張二江：榮劍「儒學的話語轉向及其現代命運」的問題

　　陳浩武按：榮劍的大作《儒學的話語轉向及其現代命運》一文在《共識網》發表以後，引起很大反響。獨立學者張二江先生在閱讀此文後，有一些不同意見，張先生長期做中國傳統文化研究，對孔孟儒學頗有心得。所以我鼓勵他寫出來，一方面和榮劍商榷，一方面也可以引起討論。畢竟，關於中國現代化所依賴的意識形態，是很多人關心的問題。並且將此文推薦給《共識網》刊登。

　　榮劍「儒學的話語轉向及其現代命運」的問題

　　浩武兄惠我榮劍先生大文「儒學的話語轉向及其現代命運」，囑我一讀，是因為近來我一直當著浩武兄的面鼓吹「新儒家熊系三子等已經基本奠定了現代中國文化復興的理論基礎。現代最為迫切的大事情——政治改革，可以此為理論基礎。在此理論基礎之上的中國文化復興，包括近期的政治建設和文化建設，必是中華民族之福，亦必是地球人類之福」。浩武兄見多識廣，認為大有必要討論，感到榮劍先生的大作與我所見不同，遂有此惠。

　　讀後我給浩武兄一簡訊說「榮公所言，多似是而非之處」。浩武兄遂來電話問其簡略之詳。余謂，似是而非者，粗略地想，有三點：

　　一是沒有注意所謂的哲學突破之後，中、西文化的走向就規定下來了，就那樣走過來了，就有了各自的勝場；仍如五四以下「主流」知識分子們那樣，沒有終極關懷的自覺，不承認中國以儒學為主流的文化有自己的勝場；如果說熊系三子為中國文化存慧命於不絕是立本開新，當下如郭齊勇、姚仲秋、羅義俊等先生大倡儒學是返本開新的話，榮劍先生似無本；這在榮公來說，就隱含著一層想法在內：我們只要是為了科學和民主，就只管破，破的過程中，新的東西就立起來了。而這正是造成目前大陸社會這種可悲之象、仍在造成目前大陸社會這種可悲之象的最重要原因。榮公所說，有中國文明須徹底拋棄的味道，這早被新儒家熊系諸子從理論上給予了有根有據的批評，也為越來越多的知識分子所反省到其誤。

　　二是仍以為儒學是「帝國」的即專制皇權的理論根據，因此新儒學必是反民主的。

　　三是言「質疑」「儒學三期」。其中夾雜不明概念很多不說，對儒學的理解也還是帽子主義的吧。這在他本人尚無自覺。概括地說，榮公此文反映了，他不了解儒學，也不了解新儒學；似根本沒有細讀過熊系三子之書，知識上有不小的盲區，而這正是現在無數自由主義分子之短。匆忙之間，或有誤解。請浩武兄指正。

　　浩武兄說，寫篇文章討論一下吧？

　　我應曰：好。

　　掛斷電話，又沉吟久之。榮公所言之旨究是何耶？

　　徐復觀先生一生撰文無數與人討論問題，可貴之處俯拾皆是，其一是弄清論辯對方的問題，從而立說。不用某公所慣用而中國知識分子亦慣常易有之的先扣個帽子，然後再對著帽子猛打的非理性陋法。這陋法，稍不注意，就會使用。當然，這不能說服對方，更無助於解決問題。於是我又細讀了榮公此文，以下簡稱「儒學命運」，

　　我以為，「儒學命運」，一開始主要想要說明的是，三期儒學論的說法為謬，所以憲政儒學和政治儒學等論，均是無源之水。

　　我說榮公所說似是而非，就是就此而言。這點我在後面詳說。

　　我想先說幾句的是，接下來，榮公想要說明的問題有了變化，似是提出了幾個無結論的問題。榮公曰：

　　如何認識儒學的話語轉向及其現代命運，構成了認識中國近代以來思想變遷的一個重要方面。儒學的內在危機是不可避免地走向它的最後終結？還是像現代新儒學所主張的那樣，通過從梁漱溟開始的「儒學第三期發展」而獲得現代性轉換的機會？儒學能否建構起現代性的話語方式以應對西方思想的根本挑戰？回答這些問題，需要對儒學話語轉向的歷史作出新的審視。我們或許能夠在儒學的歷史變遷中探尋到儒學現代轉型的啟示。

　　最後榮公說：在西方的價值世界構成對中國的巨大壓力時，擺脫這種壓力的正確路徑絕非是來自於對儒學道德教化世界的重新挖掘，對於儒學在它的不同時期所形成的政治的、形而上學的和學術的路徑，需要在一個新的歷史視野下，觀察或重塑它們的未來走向。

　　這讓我覺得榮公的論題突然不明確了，用語也頗多「標籤」，意指不大能把捉，如：「儒學的內在危機是不可避免地走向它的最後終結？」儒學的內在危機是指什麼？不可避免地走向它的最後終結，是指危機的化解、還是指儒學的終結？不明確。又如：「還是像現代新儒學所主張的那樣，通過從梁漱溟開始的『儒學第三期發展』而獲得現代性轉換的機會？」這機會，本來就存在著呀，哪個現代化了的國家不是從承繼歷史承繼傳統而立呀，不是問題呀。再如：「儒學能否建構起現代性的話語方式以應對西方思想的根本挑戰？」讓我知道，榮公尚未認真弄清熊系三子的理論。因為若誰弄清了熊系三子的理論，而不能對他們類似如下之言感到淳美，從而沒有了榮公這樣的問題，我便會感到誰是不是失去了「學而不厭」的能力，牟宗三先生曰：中國哲學，「它沒有西方式的以知識為中心，以理知遊戲為一特徵的獨立哲學，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以「生命」為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與修行。這是獨立的一套，很難吞沒消解於西方式的獨立哲學中，亦很難吞沒消解於西方式的獨立宗教中。但是它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可以消融西方式的哲學而不見其有礙。」(《中國哲學的特質·引言》)

　　「西方思想的挑戰」這種說法，概念也太含混。我不認為是什麼挑戰，而是衝擊，按榮公所說，在唱主角的西方自由主義和馬克思主義面前，儒學早就被拋棄了。若以為中國儒學還象民初時那樣，面對「西方思想的挑戰」，則西方思想從法西斯主義到自由主義，五花八門，什麼都有，與中國人傳統的思想，有契合，也有衝突。不能把契合作挑戰看吧。

　　榮公在這兒概念不大清楚，論點也不夠明確，似對新儒學寄有厚望而又不明其是不是並非「無源之水」。所以，就此，我若要說點什麼的話，我要說的須請榮公們大度對待：⑴可否細讀一下牟宗三、唐君毅、徐復觀諸子之著？定能釋榮公等之疑。⑵我這個已讀了點者若可以提供一點點導讀意見的話，我要說：返儒學為主體的中國文化之本，就有了立場，有了這樣一個立場，西方的任何思想，都可以消融而助益於我中國文化之偉大復興。當然，一個自由主義者，也就有了五四以下所一直沒有的那點終極關懷的東西。徐復觀先生曰：仁性的文化，是「個個人心有仲尼」的文化，是「有一言而可以終身行之」的文化。只須有此一覺，只要有此一提撕，則仁性恰如春風之鼓舞萬物，但並不佔萬物生育之位置。所以仁性在人性之全的自覺下，是會鼓舞知性之發展的。不然，便是麻木不仁」（《儒家精神的基本性格及其限定與新生》）。

　　下面我就來說說「儒學命運」中的我所以為的似是而非之處。總的說，《儒學命運》不信新儒學，我認為原因是，其一、仍有是西學而賤中學的無明。其二、以三次話語轉向這樣的表述來規定儒學，遠未了解儒學之精義。其三、眩迷於清代樸學，其長有誇大之處而其短未能思及。我還須說明，我自己深信新儒家以熊系三子為骨幹，已經基本奠定了中國文化復興的理論基礎。他們的理論，因應兩大主義對儒學的 「拋棄」和所謂的「根本改造」，劃清與面對西方文化的衝擊在那兒說「我中華早就有之，無待外求」者的界限，挺身而出，以「我是儒家」的歷史擔當，以他們的天才，以他們深厚的學養，以他們十字打開的心靈，作了令人信服、感佩的理論意義上的抗爭，他們實際上早就回答了榮公的疑問和非是。只是，大陸的知識分子，有理論素養而又持續關注理論問題的人們，自改革開放以來，其主流在並沒有看到二十世紀的思想潮流，在自由主義、布爾什維主義之外，還有最小但最有生命力的一股，就是新儒家；所以，在布爾什維主義在其故鄉已被故鄉的人民所拋棄的時候，自然地回到了自由主義的立場之上。榮公的表述是，「西方自由主義思潮的重新崛起和中國傳統主義思潮的再次復興，居於正統地位的馬克思主義日趨喪失其對學術領域和公共話語領域的影響，淪為「新左派」和「西方馬克思主義」譜系中有待重新改造的思想資源。」而重新崛起的「西方自由主義思潮」的逐浪者們，一聽到新儒家之名就心生反感，就以為他們不過是一些抱殘守缺之士、「帝國」的粉飾者。我敢說，這樣以為的人，失卻了以空空如也之心從事學習的能力，當然可給一個忘記了聖人「學而不厭」教誨的判語。他們並沒有認真地、空著心地閱讀過新儒家熊系三子之著作，也沒有帶著對同是一個關心中國前途和命運的知識分子的同情之心，了解一下他們的行實。讓我覺得，他們因為差了這一點點靈明——學而不厭，而不能把他們的知識統率起來，為必然聯結著傳統的中國文化的偉大復興，貢獻他們的才智和悲憫。

　　下面我將大量引述新儒家熊系三子著作中的「話語」來　對治榮公的問題，看他們是不是「實際上早就回答了榮公的疑問和非是」。

　　一、「儒學命運」沒有注意所謂的哲學突破之後，中、西文化的走向就規定下來了，就那樣走過來了，就有了各自的勝場，而仍繼續著震眩於西方之文化系統，武斷中國儒學之過。

　　進入文明史之後，甚至在文明史之前，人們發現人與世間萬物皆不同，於是就有了人何以如此，何以為人的種種猜想，最後，在公元前800到300年間，近東、印度、希臘和中國四地，先後都經歷過一次根本性的思想革命，學者稱為「哲學的突破」。在這一突破中，人們擺脫了舊式的迷信、神話與魔法思維，而改以一種理性的態度，來理解宇宙的本質或天人之間的關係等問題。此一思想革命影響日後歐洲、印度與中國文明的發展方向。(《高中歷史》第一章第二節)

　　就現代中國、印度、近東-希臘來說，順其哲學突破，其文明發展的方向：

　　印度在實現現代化，印度教也在復興。

　　西方率先實現現代化並繼續引領著現代化，基督教是其現代化的精神動力之源，也正在復興（見趙林著《基督教與西方文化》。）

　　中國自五四運動取「徹底的反帝反封建立場」以後，百餘年間，中國大陸知識分子的全部，台灣知識分子的大部，實際上主張的是去中國化，當然首先是去儒化。胡適先是主張全盤西化，後是主張全盤世界化（見易竹賢等《胡適傳》）；共產主義者是主張馬化、聯共布化、俄化，劍走偏鋒，實際是變調的西化、世界化。誠如榮公所說：兩者「雖然最後分道揚鑣，但這並不妨礙它們對儒學形成共同的批判性立場，它們對儒學的現代命運得出了差不多完全相同的看法：儒學作為一個舊時代和舊制度的思想遺產，在中國現代國家的進程中只能被拋棄或被根本改造。」

　　一列舉就向我們清晰地展示了中國知識分子的一個大虛妄：

　　在現代化的過程中，只有中國知識分子一度並在當今主流地企圖截斷中國-他們的祖國的文化方向。只有中國知識分子企圖在沒有歷史的情形下在人類史上，畫出最新最美的畫圖。（見《毛澤東選集·介紹一個合作社》）

　　基於此，他們一段時間裡言必稱希臘、或言必稱馬列，近三十年來，又言必稱中國的國民性是如何地劣，認為中國文明從根本上就有大問題，「必須拋棄或被根本改造」（這可以蕭建生《中國文明的反思》、劉亞洲最近的一次講話為代表）。

　　我承認，我也曾是與建生兄、亞洲學長有相同或近似看法的一分子。

　　但是，就在榮公所說的兩大主義均認為中國儒學「只能被拋棄或被根本改造」的時候，卻有幾個人與之根本相反，而也只有他們敢於明確地說我是儒家，並對說「只能被拋棄或被根本改革」的人們說：

　　「中國哲學以「生命」為中心。儒道兩家是中國所固有的。接下來加上佛教，亦還是如此。儒釋道三教講中國哲學所必須首先注意與了解的。二千多年來的發展，中國文化生命的最高層心靈，都是集中在這裡表現。…以西方哲學為標準，來在中國哲學裡選擇合乎西方哲學的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。」（牟宗三《中國哲學的特質·引論》）

　　牟先生從哲學的角度言中西文化方向之不同：西方文化為分解的盡理精神；中國文化為綜合的盡理精神，綜合的盡氣精神。此三種精神，皆人類之向上精神，當根於合理氣之全的形而上之道體，或人之精神實體，而分別為中西文化之所偏重而表現。而悖此三者之精神，則為精神之沉陷於物，理既泯沒而氣亦無心於載理，而人之生命之氣，乃紐結成物氣，人以物氣相衝激，此即天下之亂原。（見牟宗三《歷史哲學》372頁，附錄一唐君毅先生著《中國歷史之哲學的省察》。）

　　徐復觀先生曰：

　　人性蘊蓄有無限的多樣性。因人性所憑藉以自覺的外緣條件之不同，所憑藉以發展的外緣條件之不同，於是人性總不會同時作全面的均衡發展，而所成就的常是偏於人性之某一面，這便形成世界文化的各種不同性格。……我認為中國文化與西方文化，在發軔之初，其動機已不相同，其發展遂分為人性的兩個方面，而各形成一完全不同性格。當然，在很長的歷史中，文化總不會完全作單線的發展。但在人類未自覺其本身缺憾以前，其活動總會無形的受此一基本性格之局限。於是西方中的帶有東方精神者，總得不到好好的發育，如泛神論及斯圖噶學派。而中國歷史上之帶有西方精神者，也常歸於夭折，如戰國時的名家。文化的基本精神性格不同，即在字句名詞乃至某一部分的看法上縱有相同，亦系不相干之事。（徐復觀《儒家精神的基本性格及其限定與新生》。《民主評論》三卷十期）

　　在這個理解之上來講中西文化的比較，來講中國文化之不足，來講儒學的現代復興，所向皆有所本。而「儒學命運」仍停留在唐先生所說的這樣一種情形的水平上：

　　百年來，中國人與西方之文化系統相遇，見其科學哲學，皆務於明理，其觀念皆明顯而凸露，其系統則綱舉而目張；初則震眩而自餒，繼則以為今只需持其觀念與系統，經貫穿囊括中國學術書籍之散線，整理中國之歷史，其事即足。（同上。368頁）。

　　我點明此一問題，是為了便於討論。所謂便於討論，是指：希望以五四式自由主義看待儒家儒學的知識分子們在討論時，勿先入一儒學就是專制制度維護者的成見，平心對待以新儒家立場說事的那些知識分子，或會發現誤在己而正在彼。