哲文 | 張憲：宗教經典與上帝之言（上）

張憲：宗教經典與上帝之言（上）

在漢語文字中，「經」與「典」合稱經典。東漢許慎（約58－147）說：「經，織從（縱）絲也。」清段玉裁（1735－1815）說：「織之縱絲為之經。必先有經，而後有緯，是故三綱、五常、六藝，謂之天地之常經。」此說以「織之縱絲」為「經」之本義；另有劉熙《釋名·釋典藝》所說，「經，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也。」此說以路徑之「徑」為「經」之本義。據考證，「經」字始見於周代銅器銘文，意謂「經維四方」。自戰國開始，「經」才有經典之意，如《荀子˙勸學》有「始於誦經，終乎讀禮」之說；《莊子˙天道》有孔子「翻十二經」之說。「經」本為書籍通稱，兩漢以後尊經，則專指「聖人之書」，所謂 「經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。」經書不僅內容特別受人尊崇，其形式也格外盛大，所謂「六經之策長二尺四寸，《孝經》謙，半之，《論語》八寸。」六經簡冊較之其它書大兩三倍，足見地位之崇高。

　　 「典」，原指置於架子上的簡冊。《說文解字》稱：「典，五帝之書也，從冊在丌上，尊閣之也。」「五帝」，一指黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜，一指太皞（伏羲）、炎帝（神農）、黃帝、少皞、顓頊，均為傳說中的上古帝王，其時並未發明文字，當然不會有「書」。「五帝之書」可能指傳說中的《三墳》、《五典》之類，可泛解為很古老、很原始的書。「丌」是供奉貴重物品的几案，尊之於「丌」上的「冊」，自然是尊貴、緊要的書籍。對此，古人有許多稱謂，如始典、首典、原典、長（長幼之「長」）典、正典、大典、善典、美典、上典、寶典等。

　　 在漢字系統中，與「經」和「典」含意相近似的另一字彙是「藏」。「藏」指經典總匯，多卷本聖典，如佛教經典總稱《大藏經》，道教經典總稱《道藏》。西方學者通常把「藏」譯成「正經」（Canon），其實並不十分確切。在西方，「正經」是《聖經》的專稱；「Canon」在基督宗教中作為「（基督宗教聖經的）正經」，含有排他性的意味，而中國的「藏」是包容性的，因此以「Canon」來對譯「藏」是不妥的。「Canon」這個詞是用得不太多的術語，在西方表示經典的詞通常是源自希臘羅馬的「Classics」，指當時人們閱讀的主要典籍；或者源自巴勒斯坦的「Scripture」（聖典）。當西方學術界在19世紀初開始了解中國文化時，用西方詞語中的「Classics」表示中國漢語中所說的「經」，用「Scripture」表示中國佛、道教所說的「經」。

　　 迄今為止考古學發現最古老的經典都與人類的宗教活動有關。當然，十九世紀以前的西方人在概念上把《聖經》視為唯一的經典，因為它是神啟示的，並由上帝賦予人類的。今天，經典已經遠超出這個意思。許多人特別是非宗教信仰者認為，即使經典不是上帝給我們的啟示，我們也很難不把它稱之為「經」。「經典」原意是神聖的聖書，後來的意義則加上了人對經典賦予的解釋，即經典是一種特殊意義的書，這裡面含有形而上學的、社會學的、倫理學的、大眾心理學（psychology of folk）的以及解釋學（hermeneutic）的判斷。不同的民族賦予某一文獻有某種特殊的地位，因此有不同的經典，並讓自己的生活受到這一特殊文獻的制約，用它來規範自己的生活行為。我們不要低估經典在一個民族日常生活中的價值，在某種意義上說，經典既是某個民族精神的澱積，亦是打開該民族心靈全部奧秘的一把鑰匙。當然，隨著人類文化交流的展開，在某一文化系統中形成的經典，具有了世界文化的意義，成為人類可以共同分享的東西。

　　 從印度文化系統中產生出來的一個有著深廣世界性影響的經典是「佛經」。泛稱的佛經是指一切佛教典籍，包括經、律、論等「眾經」。特稱的佛經指三藏（《經藏》、《律藏》、《論藏》）之一的《經藏》。「經」的梵文為Sutra，巴利文為Sutta，漢語通常音譯「修多羅」、相傳是佛祖釋迦牟尼所說而於後世結集的經典。「佛經」之名，系中國人所加。《翻譯名義集》卷四記載：「以此方（指中國）周孔之教名為《五經》，故以『經』字翻『修多羅』。」佛經譯介到中國，始於東漢明帝永平十年《四十二章經》的譯出，到元世祖至元二十年，即公元62年至1285年間，共譯出大小乘經、律、論近一千五百部，一萬多卷。佛經典籍叢書總稱《大藏經》，原指漢文佛教典籍，後泛指一切文種的佛典叢書，有巴利文《南傳大藏經》、漢譯《大藏經》、藏文《大藏經》、滿文《大藏經》、蒙文《大藏經》、日文《大藏經》及西夏文《大藏經》殘本。由於佛教後來在印度基本失傳，漢文《大藏經》成為佛典較全的文本。通過佛經的翻譯，中國人還獲得印度其它文化典籍的大略情況，如印度兩大史詩之一的《羅摩衍那》雖未譯成漢文，但羅摩的故事通過佛經介紹了進來。

　　 作為猶太教的正式經典，《聖經》是希伯萊人在公元前一千多年間的宗教著作和民俗文獻的選集，其編寫者大約是公元前6世紀末返回耶路撒冷的猶太教祭司。其中的《五經》主要依據四種傳本，一、「雅赫維本」，約在所羅門時期（公元前961-前922年）形成；二、「埃洛西姆本」，約在公元前8世紀形成；三、「申命記本」，約在公元前622年約書亞宗教改革時期形成；四、「祭司法典」，成書約公元前5世紀。這項編纂工作一直延續到公元前2世紀。祭司們從大量資料中選出二十四卷，審定為猶太教經典，原名《律法˙先知˙文集》，希伯萊文作kêth?bhim，意為「文章」；希臘文作Γραψαι（Graphai），拉丁文作Scripturoe。當猶太教經典譯成希臘文本後，希臘文Τα βιβλια（Tà bibli）（複數，原意「諸書」）被用以專指這一經典；拉丁文衍為單數詞Biblia，成為猶太教正式經典的專稱，漢譯《聖經》。基督宗教繼承猶太教聖經，並襲用猶太教關於神與人訂立「契約」的說法，將此書定名《舊約全書》，與產生於公元1、2世紀間的基督宗教正典《新約全書》合為基督宗教聖經。

　　 《聖經》一開始就被猶太民族視為神啟示的記錄，字字句句皆奉為神說給人聽的真理。如果說，雅典人崇尚的是「邏各斯」，重智求真，追求理智和理性，那麼，耶路撒冷人則崇尚信仰，強調人的不完善性和有限性，信仰方可獲得救贖。希臘和猶太－基督宗教文化傳統的經典都以其廣闊深厚的內涵，被後人反覆闡釋、一再發揮，構成西方文化深邃而多姿的情狀。事實上，當代學者與早期信仰者對經典、前經典階段和後經典階段的理解都不一樣。例如，《聖經》中的「雅歌」至少可以上溯至一世紀，當時是猶太人在小飯館、小酒館裡所唱的情歌、民歌。「雅歌」既可以看作是猶太人吟唱的上帝對他們的愛，也可以看作是猶太民族對自己歷史的愛。「雅歌」賦予猶太人以力量和個人的安全感，給《塔木德》經典以道德上的支持，給猶太人以信心。無疑，「雅歌」也給基督徒以勇氣、和平及道德鼓勵的力量。希臘人認為「雅歌」表示了對知識和真理的熱愛，他們愛真理亦為真理所愛。兩千年後的今天，人們發現對「雅歌」已經有完全不同的理解。人們不再把它當作公元一世紀在小酒館唱的民歌，而是當作宗教經典來理解，認為它有宗教的穿透宇宙的意義。

　　 宗教研究中詮釋經典的任務就是要弄清楚作為宗教典籍的經典對我們的社會文化、宗教生活有什麼意義。因此，宗教經典的詮釋不僅有宗教的意義，還有其它的社會意義。我們對於經典的詮釋不能等同於經典本身，經典本身構不成經典，只有讀經的人把它作為「經」來對待，才能構成「經」。經典講的是一種關係，它涉及個人和共同體中的個人；一部經典之所以成為經典，因為它與個人之間有約定而成為經典，這樣一種約定因時因地而異。一部經典如果不把它當作經典對待，就構不成經典。經典是人類所作的事情，只有恰如其分地理解經典，才能更好地理解人類存在的意義。這裡應該強調兩點：1）經文本身之間的差異，如穆斯林的經典《古蘭經》不同於孔子的《論語》，大乘佛教的佛經也與巴利文的小乘佛經有差異，《聖經》與《摩羅衍那》也不同。2）經典的解釋隨著歲月的流動而變化，但經典的內核本身是相對穩固的。如果內核隨著不同的解釋而析解，變成別樣的東西，那麼，經典就不再是經典，隨後的多樣解釋也是不可能的。

　　 由是，宗教經典如《聖經》的理解詮釋，對於那些實實在在地把它奉為經典的人來說，不僅出自對現代學術語境的關切，更是顯示他們對經典遠古淵源的信心。事實上，不同的宗教經典都有一個共同點，就是對遠古那些神話故事的敘說，其中主要的是關於廣闊無垠宇宙和人類祖先來源的敘說。這些敘說構成了後來哲學對人與彼岸接觸和人與神聖關係的思考，對人所崇拜之物的存在與性質的追問。這些就是宗教的教義，它們或者來自啟示，或者來自宗教的經典，譬如基督宗教的新舊約聖經，猶太教的舊約聖經，印度教的吠陀經，回教的可蘭經，佛教的佛經，道教的道德經，等等。

　　 經過哲學的希臘化階段之後，西方人覺得對每種經典文本都需要一個「說法」。基督宗教的《聖經》也不例外。基督宗教神學的歷史在某種意義上可以被視為《聖經》闡釋史，這是頗有意味的。《聖經》本來就被認為是來自上帝的話，即「上帝之言」（word of God），按路德（Martin Luther）的說法，它是自己對自己的解釋（sui ipsius interpres）。既然如此，它為什麼還需要人進行解釋呢？「上帝之言」是否隱匿在普通文字──世人之言──背後？是不是有些篇幅必須嚴格按其字面來解說？而另外一些則是否不應拘泥字句，要求其內在含義？這些問題討論的一個源頭大概可以追索到古代歐洲兩所闡釋《聖經》的學校，一所隸屬於亞歷山大城（the city of Alexandria），另一所則在安提阿(Antioch)。亞歷山大學校的《聖經》闡釋來自亞歷山大城的猶太作家菲羅（Philo, 30 BC-45 AD）的方法，而這又是猶太早期傳統。這種傳統允許藉助於寓言來補充對經文的字面解說。然而，什麼是寓言？希臘哲學家赫拉克利特(Heracleitus)將它定義為「言此喻彼」(saying one thing, and meaning something other than what is said)。菲羅強調看到經文字面下的寓意是必要的，要洞察其深層意蘊。這種觀念被來自亞歷山大城的神學家所採納，其中最重要的人物有克萊門特(Clement)、奧尼根(Origen)和「盲者迪底莫斯」(Didymus the Blind)。不過，傑羅姆(Jerome)開玩笑稱他為「聰明者迪底莫斯」(Didymus the Sighted)，正是因為他使用寓意詮釋經典的方法，表現出精神上深刻的洞察力。寓意釋經的方式包括奧尼根對《舊約》中重要人物的詮釋，對喬舒亞(Joshua)征服上帝許諾給以色列人土地的寓意化理解，解釋為基督在十字架上對罪惡的戰勝，正如同《利末記》中的獻祭法則早就表明了基督徒的精神奉獻。

　　 與之相反，安提阿學派（the Antiochene school）則重視在史實背景中闡釋經文，強調《舊約》中那些預言發生的史實性地點，不像奧尼根那樣的亞歷山大學派的代表不在這上面下功夫。迪奧多（Theodore）在闡釋《舊約》中的預言時，著重展示預言信息與被直接曉喻者的關係，認為這對於基督宗教的讀者來說不過是一種延伸義。對每一個「上帝之言」，都應該闡明出其確鑿的史實含義或文字含義。於是，迪奧多就傾向於嚴謹地闡釋《舊約》中直接涉及基督的那些章節；而亞歷山大學派則視基督為《舊約》許多章節的預言內涵和史實內涵。

這兩條解釋《聖經》的不同進路，構成了貫穿整個西方教會釋經傳統的兩根主線。例如，義大利米蘭的安布羅斯（Ambrose of Milan）在許多著述中論述了自己對於經文意義的一種三重性理解：除了自然意義外，闡釋者還可以辨識其道德、理性或神學的意義。奧古斯丁(Augustine)贊同這種釋經方式，反對持守所謂字面→實際→歷史和寓言→神秘→精神的機械劃分，儘管他也同意《聖經》某些章節具有這樣兩方面的意義。事實上，人們可以發現猶太先知所言具有三個方面的意義，有的指實際的耶路撒冷，有的指天國之城，有的則指這兩者。在純粹史實的意義上解讀《舊約》是不能接受的，理解它的關鍵就在於對它的正確理解上。（未完）

編輯 / 小L

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