《無說之說文集》連載（十一）

《陸王心學與佛學》

前言

陸九淵繼承思孟學派的天命心道德融合說，且建立其心學體系。「聖人之學，心學也」(《象山全集·敘》)。創「心即理」（同上《與李宰》卷十一）。然不同於朱子「心即理」說。一一七五年與朱熹相會於江西俄湖寺。顯露出心學與理學之分歧。陸子教人倡「先發明人之本心（崇孟子「先立乎大者」），而後泛觀博覽。」「朱以陸之教太簡，陸以朱之教為支離。此頗不合」（象山《年譜》）。陸子有詩云：「易簡工夫終久大，支離事業竟泛沉」（《象山全集·嚴松所錄》卷三四）。

陸學由王陽明繼承發揚，幾使心學取代程朱理學，風靡朝野，傳及海內外。陽明之「學風三變，其為教也三變」，「而至道」（《陽明全集·刻文錄敘說》）。陽明文武雙全，平寇及宸濠之反，一身正氣，為宦官劉瑾所害，一生坎坷，九死一生。三十七歲被謫貴州瘴癘蠻夷之地，居龍場明洞中，「時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：『吾惟俟命而已！』日夜端居澄然，以求靜一；久之，胸中洒洒，而從者皆病，自析薪作糜飼之」；又調以歌詩越曲，雜以詼笑，使能忘其疾病荒夷之難也。因念：「聖人處此，更有何道？」忽中夜大悟格物之旨，「始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也」（《同上·順生錄八·年譜一》）。此所謂九死一生，乃大悟「良知之旨也。」乃承接陸學「發明本心」的「簡易工夫」，而排拒朱學「格物窮理」、「格物致知」之說。次年，被聘主貴陽書院，「始論知行合一」。後五十歲於江西南昌又創立「致良知」、「良知即天理」（《傳習錄·中·答歐陽崇一》）。始完成其形而上與道德實踐、體用合一的心學理論體系。

拜讀陽明傳記，頗感其賢君子之心之行，自孔孟程朱後，確乎又一偉丈夫。其說融合佛學，尤多取「禪宗」，人稱陽儒陰佛，然而能獨成體系，於後世影響巨大，俾陽明樹古人三不朽賢君子之林。心學倡「心即理」（《傳習錄·中·答顧東橋書》）。良知為本體，始解決「心理為二之弊」（同上）。然而心學與理學一樣，均與佛學「扞格而不勝」，「似禪而非禪」。究其原由，竊以為理學有理學的體系，心學有心學的體系，佛學自有其徹上徹下的體系。理學、心學的終極關懷，乃為主體道德精神，即理想人格之追求和完成，此雖在人間層面是至善，但從宇宙層面說是不徹底的，如宗炳《明佛論》有云：「情深於人，志不徹道，雖人之君子，而實天之小人」。心學類佛教中三乘權教自我完成，如《壇經》記神秀偈可為代表。神秀是無法窺視六祖慧能所具有的超常智慧，無用自我完成，全體是；無法理解「禪宗」大匠，與宇宙一體的無我精神所具有的宇宙道德律令，正是這種宇宙道德律令，已超越了人本位構建的倫理圍牆，且內在超越性正是人間人格升華為宇宙人格的表現，使宗門大德出生入死、隨緣順運地教化眾生（詳見拙稿《佛陀的核心思想》）。程朱和陸王雖出入佛老，亦無法在人本位倫理圍牆內，窺視無圍牆的佛法天地。儘管試圖以形而上解釋「理」、解釋「心」，畢竟是「有我」的，不徹底的，故鄙人雖仰慕陽明其心其行，然不能不作辨正之。

二〇〇六年十月二十七日於滬城陋室

內容提要：陸象山出入佛老有年，乃創立心學體系，抨擊佛家以出生死為目的，是為「利」、「私」，不同儒家「惟義、惟公，故經世。」不知佛「出世而入世的大乘精神，正所謂「異於出世而別有妙道也。」陸子執佛教不了義說，以為佛家僅為（教下）解脫生死，故不解教外別傳（「禪」無生死可了），故評之為「忽生一禪。」拙文還比較了陸子的「理」與佛家的「理」，及陸子「心即理」，「既識本心，原無一物」，「宇宙便是我心，吾心即成我宇宙」，與佛論「心」的同異。

關鍵詞：脫生死禪理心

陸象山心學與佛學

一、儒佛

《陸象山先生全集·敘》：「陸氏之學，孟氏之學也。而後世以議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂詆以為禪」。《象山全集·與王順伯書》卷二：「釋氏以人生天地間有生死，有輪迴，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，無輪迴，本無煩惱，故其言曰，生死事大。其教之所從立者如此，故曰利、曰私。惟義惟公，故經世；惟利惟私，故出世。儒者雖至於無聲無臭，無方無體，皆主經世。釋氏雖盡未來際普度之，皆主出世。今習釋氏者皆人也，彼既為人，亦安能盡棄吾儒之仁義？彼雖出家，亦上報四恩，日用之間，此理之根，諸心而不可泯滅者，彼固或存之也。然其為教，非為欲存此而起也，故其存不存，不足為深造其道者輕重。若吾儒則曰：「人之所以異於禽獸者幾希？庶民去之，君子存之。」釋氏之所憐憫者，為未出輪迴生死相續，謂之生死海里浮沉；若吾儒中聖賢，豈皆只在他生死海里浮沉也。彼之憐憫者，吾之聖賢無有也。然其教不欲免此而起，故其說不主也。故釋氏之所以憐憫者，吾儒之聖賢無之；吾儒之所病者，釋氏之聖賢則有之。試使釋氏之聖賢而繩之以《春秋》之法，童子知其不免也。從其教義之所由起者觀之，則儒釋之辨，公私義利之別，判然截然有不可同者矣。「實際理地雖不受一塵，而佛事門中不舍一法，則虎穴魔宮實為佛事，淫房酒肆儘是道場。維摩使須菩提置缽欲去之地，乃至極則，十地菩薩猶被呵斥，以為取捨未忘，染凈心在，彼其視吾詩、禮、春秋，何啻以為緒餘土苴。」

按：所云：「釋氏以天地間有生死，有輪迴，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。」此乃誨下根劣機、怖畏生死者權說而已，大乘菩薩則不如是。大乘菩薩有自利利他之權教菩薩，及但為他人行善法之實教菩薩兩種。如《大智度論》卷九五：「入道人有上中下，下者，但為自度故行善法；中者，自為亦為他；上者，但為他人故行善法。」「若能自舍己樂，但為一切眾生，故行善法，是名上人。若自利，又為眾生，是為雜行。」陸子可謂門外人說佛法，不知大乘有權實兩種菩薩，權教菩薩自利利他，實教菩薩不用自利，不用成佛，唯為利益眾生，「當為眾生說斯理，是即真實慧」（《維摩詰經》）。唯「以此理（方可稱真實慧）教化眾生」，才稱得上「是名大悲」心是也(《華嚴論》二十六卷)。所謂「不為自己得安樂，但願眾生得離苦。」實教菩薩何以能發大菩提心？《大智度論》卷四有云：「菩薩久住生死，應受種種身心苦惱，若不得實智，云何能忍如是事？」如何是「實智」？象山所云：「得道明悟者，則知本無生死，本無輪迴，本無煩惱」。而象山評之：「其教之所從立者如此，故曰利、曰私」。何以為「利」、「私」？象山云為「出世」。「惟義惟公，故經世。」（佛出家問題，拙稿《評朱子「出家與悟」》有詳述。）出家是地域使然，不是佛法目的。且現出家身，「亦上報四重恩」，仁義諸心固存之，此不言而諭者。自漢魏至清，帝王君臣信佛者不計其數，此乃帝王宰官身「經世」者，何謂只有「出世」？！且大乘精神「出世而入世」，何以僅為「出世」而詬其為「利」、「私」？「不為自己求安樂，但願眾生得安樂」，「盡未來際（即生生死死）普度之」，「我不入地獄，誰入地獄，」此徹底無我的大乘精神，能加得上「利」與「私」乎？！

又所云：「釋氏所憐憫者，為出輪迴生死相續，生死海里浮沉。」「吾之聖賢無有也，」佛出世「欲令眾生悟入佛知見」，悟生死無生死。子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜」。又曰：「予欲無言」。朱子云：「自漢以來儒者皆不識此義」（《近思錄》）。實則，宋以來有幾人識得此義？此正是孔子體悟宇宙人生真相，有感而發，（拙稿《評朱子「出家與悟」》有詳述，此不贅語。）自然無有「生死海里浮沉」。

又所云：「不舍一法」，「不受一塵」。「虎穴魔宮實為佛事，淫房酒肆盡為道場。」此可為上根道，難可為中下言。文殊師利三月息夏之日，入淫坊、走魔宮；二祖入酒肆、過淫坊；乃至羅什法師有妻。「著相驕慢」中下淺根，心中必至疑惑不信，離席誹謗，自遭佛陀法華會上說的：「破法墮惡道。」

心學家亦出入佛老有年，故也見經論祖師所言：「得道明悟者，則知本無生死，無輪迴，本無煩惱。」此乃拾人牙慧，非自心體悟，故每每與佛說抵牾生事，扞格而不勝。

象山又云：佛家「視吾詩、禮、春秋、何啻以為緒餘土苴。」此不知「隨緣」義。緣起中土帝王、宰官、儒生，即以帝王、宰官、儒生修、齊、平、治，何有「緒餘土苴」之謂耶？緣起印度維摩居士，即以不二法開示有緣眾生；緣起二十、二十一世紀科學時代人，即以「科學與佛學」教化眾生。何以不思時空地位之異，而錯位耶！此即所謂：「實際理地不受一塵，而佛事門中不舍一法」之「不舍一法」之謂也！此正如後文所言：「異於出世而別有妙道也。」此宋明理學家、心學家所無法體悟不識者也。

二、禪

《象山語錄上》卷三四：「釋氏之教，本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一個謂之禪，已自是無風起浪、平地起土堆了。」

按：所謂「離生死，惟主於成其私耳」。前文已辨正。

什麼是「禪」？歷史至今有歧議，然大致說非五度禪，乃指「直指人心，見性成佛」，當下悟，悟亦不立為「禪」。後人淺說「禪」、誤說「禪」，而不自覺知，以至有心學大師陸子說的：「忽然生一個謂之禪」云云。「禪」與「般若」關係是同是異？佛典與祖師如何說禪？《大寶積經》卷一一四記文殊師利答天子問禪行曰：「無有少法可取，是謂禪行。又不取何法？所謂不取此世彼世，不取三界，乃至不取一切諸法，如是平等，是謂禪行。天子！如禪行者，乃至無有一法相應，無合無散，是謂禪行。」《善如意天子所問經》文殊師利答天子問禪師：「天子！此禪師者，於一切法，一切思量，所謂不生，若如是知，得為禪師。」《宗鏡錄》卷一○○：「學人問先德，如何是禪？答：『悟自理是禪。』」《壇經·護法品》記六祖答薛簡問：「道由心悟，豈在坐也。經云：『若言如來若坐若卧，是人行邪道。』何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清靜禪；諸法空寂，是如來清靜坐，究竟無證，豈況坐耶！」由此可知，所謂『禪』，並非象山所云「忽然生一個禪，已自是無風起浪、平地起土堆了」吧！（拙稿《「禪宗」真的中國化、玄學化了嗎？》有詳述）

同上：劉淳叟參禪，其友周姓者問之曰：「淳叟何故舍吾儒之道參禪」？淳叟答言：「譬之於手，釋氏是把鋤頭，儒者把斧頭。所把雖不同，然卻皆是這手。我而今只要就他明此手。」友答曰：「若是淳叟所言，我只就把斧頭處明此手，不願就他把鋤頭處明此手」。先生云：「淳叟亦善喻，周亦可謂善對」。

按：劉淳叟以為儒佛異路同歸。周以儒者反佛者自居。若論儒佛在「心性」、「天命」上，如孔子臨川而嘆「無常真常，常無常」之諦理，是相通的。然「性與天道」，夫子亦知難為弟子說，故子貢亦說：「不可得而聞也」。為什麼？易引起不解者思想混亂。此所謂「難與中下道也」。劉淳叟尚是學子，尚未曉「得兔忘蹄，得魚忘筌」之理，故還須把手。

三、理

《象山全集·語錄下》卷四三：「某觀人，不在言行上，不在功過上，直截是雕出心肝。」

按：此論有超常之見。《左傳·襄公二十四年》記故人有三立：立德、立功、立言。而象山卻是「直截是雕出心肝」，不在三立上。然不知「心肝」者指「性與天命」？抑或人倫修養上？象山又云：「凡事只看其理如何，不要看其人是誰」。（同上）似專指「性與天命」。（又似佛說「依法不依人」。）即「明理」。如《與趙泳道書》卷十二：「塞宇宙一理耳，學者之所以學，欲明此理。此理豈有限量，程明道所謂有憾於天地，則大於天地者矣，謂此理也」。《與吳斗南書》卷十五：「塞宇宙一理耳，上古聖人先覺此理，故其王天下也」。《同上·易說》卷二一：「此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則凶，其蒙蔽則為昏愚，通徹則為明智。」《同上·語錄上》卷四三：「萬象森然於方寸間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」。《同上·語錄下》卷四三：「此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道，舍此別有商量，別有規模，別有形跡，別有行業，別有事功，則與道不相干」。象山言理充塞宇宙，無有限量，乃至「大於天地者矣」，無人能離得（逃之），無事能離得（道外無事，事外無道），且「萬象森然於方寸間，滿心而發」，沒有一念與此理相離，此類似於佛門：「全體是，無一法不是，欲求一法不是者大難」。然而象山一忽又落入理事兩截：「順之則吉，逆之則凶」。欲趨吉避凶，陷凡俗知見而不自知，不能一以貫之。又云：「覺此理，王天下」，並要「以理制事，以理觀象」（同上）。不知正如古德所云：「騎驢覓驢」，「張眼覓眼」者也。且與其「不在言上，不在功過上」，相違而不自覺。黃蘗大師《傳心法要》云：「愚人除事不除心，智者除心不除事」。蘗師又云：「覓什麼道理，才有道理，即便心異。」次方可說：「內無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。徹骨徹髓，見得超然，於一身自然輕清，自然靈」（《同上·語錄下》卷三五）。誰真能「不在言上，不在功過上，直截是雕出心肝」？「徹骨徹髓，見得超然」？唯佛門實教菩薩（大心凡夫）可當此。大乘菩薩為度眾生，廣行四攝：布施、愛語、利事、同事。乃至「入酒肆、過淫坊」，「以婦人得度者，乃現婦人身」。「或作沙門，白衣居士，人王宰官，童男童女。如是乃至淫女寡婦，奸偷屠販與其同事，或逆或順，或凈或穢，稱讚佛（一）乘」（《楞嚴經》卷七）。而象山雖說「觀人不在言行上，不在功過上，直截是雕出心肝」。然囿於世法的倫理圍牆，所言所行自語相違而不覺，無有突破、超越。故理事陷於邏輯上矛盾，不能自圓其說。

四、似「禪」

《象山全集·語錄上》卷三四：「道在宇宙間，何嘗有病，但人自有病。千古聖賢，只去人病，如何增損得道」？

按：《中阿含經·須閑提經第二》卷三八：須閑提答世尊曰：「有病須葯，無病不須。」世尊告曰：「須閑提！若汝聖慧眼未凈者，我為汝說無病、涅盤，終不能知，唐煩我勞。」「若汝聖慧眼得凈者（即悟者），汝便知此是無病，此是涅盤。」《大智度論》卷九四：「譬如無病不須服藥，無暗不須明燈。」《景德傳燈錄》卷二○記僧問：「學人有病，請醫師。」師曰：「將病來，與汝醫。」《五燈會元》卷十三記歸仁禪師曰：「若曰治病，真謂『耆婆稽首，醫王皺眉』。」悟者知從本無病。何以故？從本無我，病從何生，既無病，何用服藥？故古德云：「三藏十二部為老僧坐具。」迷者，無病呻吟，乞葯治病。「人自有病」而已。通達者知本份事是「不增不減」的。若欲去穢（減），求凈（增），如何會「增損得道？」痴犬逐塊，力士迷額內珠，懷珠作丐，甘作「拾糞人」而已。

象山又云：「苟知本，《六經》皆吾註腳」，「《六經》注我，我注《六經》」（《語錄上》卷三四）。《壇經·機緣品第七》記六祖對法達曰：「心迷《法華》轉，心悟轉《法華》，誦經久不明，與義作仇家。」佛弟子「空誦但循聲，明心號菩薩」。關鍵在明心見性，則不會「被經轉」，而能「轉經」。反之被經轉，陷於無量迷宮內，永無見天之日。

又云：朱濟道云：「文王聖人，誠非某所能識。」曰：「識得朱濟道，便是文王。」

按：類佛門識得眾生，即識得佛，眾生即佛，佛即眾生故。

又云：先生云：「有一人近來有省，云：一敝既徹，群疑盡亡。」

按：似頓悟說，一了百了。

又云：先生作《貴溪學記》云：「堯舜之道，不過如此，此亦非有甚高難行之事」。嘗舉似語學者云：「吾之道，真所謂夫婦之愚，可以與知」。

按：「《大涅盤經》有云：「具縛凡夫能知如來秘密之藏。一念相應，不隔凡成聖矣。」《燈錄》記宗匠說：「易！易！易！百草頭上祖師意」。

又云：某因問：「『吾與點也』一段，尋常如何理會？」陳去華遂謂據某所見，三子只是事上著到，曾點卻在這裡著到。某詰之曰：「向道理會不得，今又卻理會得」。去華頓有省，自敘聽話一月，前十日聽得皆同，後十日所言大異，又後十日與前所言皆同。

按：象山斥去華「理會得」，為有能所對待。《壇經·頓漸品第八》神會答：「是諸佛之本源，神會之佛性」。師斥曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個解宗徒。」《華嚴經·升須彌山頂品第十三》：「佛法不可覺，了此名覺法，諸佛如是修，一法不可得」。

去華一月中，三旬不同體驗，又似惟信青原和尚所云：初修道，見山如山；修道後，見山不如山；體悟後，見山還如山。

《象山全集·語錄下》35記云：才聞先生說，即悟得大意。「道遍天下，無些小空闕。四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。但是人自有病，與他間隔了。」又云：「只一些子重便是病」。又云：「只一些輕亦是病。」予於此深有省。

按：悟道，道即「四端萬善」，天性所具，「不勞人妝點」，充塞宇宙間，無少間缺。人自有病，（惡念惡行）與本具天性道相隔了。但既四端萬善本充塞天地宇宙間，無一隙間隔，然不知「自有病」如何而來？純善的仁義禮智萬善之道，是如何會產生貪瞋痴煩惱等萬惡呢？不能不陷於矛盾之中。

又云：「大人者，與天地合其道，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」

按：「大人者」，即悟道。還要「與天地合其道，與日月合其明，與四時合其序」，乃至「與鬼神合吉凶」。有如此功效，神奇？！實則欲大、欲明、欲序、欲吉，乃不脫「我執」。不知明暗、吉凶等皆是對待之語。如《壇經·護法品第九》記六祖語：「道無明暗，明暗是代謝之語。明明無盡，亦是有盡，相待立名。」故《凈名經》云：「法無有比，無相待故。」有一法對待者，即是邪見。

又云：「學問須論是非，不論效驗。如告子先孟子不動心，其效先於孟子，然畢竟告子不是」。

按：志公《大乘贊》云：「大道不由行得，說行權為凡愚，得理反觀於行，始知枉用功夫。未悟圓通大理，要須言行相扶。」

又云：「見道後，須見得前時小陋。」

按：象山所云精神境界提升，僅是陳去華「後十日所言大異」。實則應為：前時、現時、後時無有異時，如青原和尚說，悟道後「見山還如山。」此方可似象山說的：「有個朱元晦、陸子靜便添得些子？無了後便減得些子？」

又云：「道大豈是淺丈夫所勝任」。「道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之。」「語大，天下莫能載焉。道大無外，若能載，則有分限也。『語大，天下莫能破焉』。一事一物，纖悉微末，未嘗與道相離」。

按：道無大小，《莊子·天下篇》記惠施云：「至大無外，至小無內」。「無厚不可積，其大千里」。因而「天與地卑，山與澤平」。故宇宙萬有是一個統一體，如《華嚴經》喻的「因陀羅網」。這種道理是非「淺丈夫所勝任」。《壇經·般若品第二》記六祖云：「此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說，小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉。若雨大海，不增不減。」

又云：先生嘆曰：「朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，遂自耽擱，奈何？」包敏道曰：「勢既如此，莫如各自著書，以待天下後世自擇」。忽正色厲聲曰：「敏道！敏道！恁地沒長進，乃作這般見解。且天地間有個朱元晦、陸子靜，便添得些子？無了後，便減得些子？」

按：象山惋惜朱子不能體悟大道，雖自用功，亦「枉費精神，遂自耽擱，奈何？」如《壇經·機緣品第七》記六祖斥法達，誦經三千部，未達經意，「與義作仇家。」「未曾轉《法華》，乃被《法華》轉。」亦是「枉費精神，遂自耽擱」。

象山又棒喝包敏道不明「不增不減」、「離言法性」故。

又云：「後世學者須立個門戶，此理所在，安有門戶可立？學者又要各護門戶，此尤鄙陋」。

按：「塞宇宙一理耳」（《與吳斗南書》卷十五）。如何立門戶？眾生皆「無事生事。」自敝自小，越見其鄙陋矣。

又云：「天理人慾之言，亦自不是至論；若天是理，人是欲，則天人不同矣，此其原蓋出老氏。《樂記》曰：『人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，而好惡形矣，不能反躬，天理滅也。』天理人慾之言蓋出於此。《樂記》之言，亦於老氏。且如專言靜是天性，則動不是天性耶？《書》云：『人心惟危，道心惟微。』解者多指人心為人慾，道心為天理，此說非是。心一也，安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微，罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？因言莊子云：『眇乎小哉！以屬諸人；謷乎大哉！獨游於天。』又曰：『天道與人道也相遠矣。』是分明裂天人為二也。」

按：象山評朱子天理人慾為二，且解讀《書》云：「人心惟危，道心惟微」。亦評莊子「裂天人為二」。象山以為「精義無二，此心此理，實不容有二」（《與曾宅之書》卷一○）。此為「至論」。然而，《與包敏道書》卷十四卻云：「宇宙間自有實理，所貴乎學者能明此理耳。此理苟明則自有實行，有實事。」「實事之人，所謂不言而信」。《語錄上》卷三四云：「古之人皆是明實理，做實事。」象山所云實行、實事，有「不言而信」之功效。以此而論，實行實事，不言而信，則為天理；虛行虛事，言而不信，是人慾，豈不又回復「明天理，滅人慾」（《朱子語類》卷十二）之命題？虛與實，信與不信，如何是「精義無二」、「天人合一」？分明是裂虛與實，信不信為二。何前不顧後，後不顧前耶？

又云：「志於色聲利達者，固是小；剿模人言語，與他一般是小。」

按：世有依樣畫葫輩，乃至剽竊者，佛門亦有「販賣商徒」者。寶志公《大乘贊》有云：「法師說法極好，心中不離煩惱，口談文字化他，轉更增他生死。」「四眾雲集聽講，高座論議浩浩，南座北座相爭，四眾為嫌為好，雖然口談甘露，心裡尋常枯燥。自己原無一錢，日夜數他珍寶，恰似無智愚人，棄卻真金擔草。」說盡天下高著布裙，皆是「卑販如來」輩，皆是「口念心不行」，「相似般若」輩。

又云：「理自在眼前，只是被人自蔽了。因一向誤證他，日逐只是教他做工夫，雲不得只如此。見在無事，須是事事物物不放過，磨考其理。且天下事事物物只有一個理，無有二理，須要到其至一處。」

按：象山論「無有二理」，事事物物皆無有二。「見在無事」，不在「做工夫」。斯論固明。然云：「理只在眼前」。陷能所對立二元之病。不見蘗師《傳心法要》有云：「見即性，性即見，不可以性更見性。」可見尚不通達「事事物物只有一個理」。未了「佛法是不二之法。」未徹「諸法緣起，無自性」之畢竟空之諦理。

又云：「自得，自成，自道，不倚師友載籍。」

按：《增一阿含經·等趣四諦品第二十七》卷十九記世尊告比丘，有四種人可敬可貴，世之福田。一者，「持信人」，「信於如來，亦信於如來語，不任己智」。二者，「奉法人」，「知如來語者，便奉持之；外道語者，而遠離之」。三者，「見到人」，「有人斷三結，成須陀洹，不退轉法，彼有此見，便有惠施，有受者，有善惡報，有今世、後世，有父有母，有阿羅漢等受教者，身信作證而自游化。是名見到人。佛陀又開示說，應排除這三種規行矩步的修行者，獨肯定另一種「不信如來語，諸尊所說言教亦復不信，但任己性而游」的人。即自達摩至六代慧能及五家七宗，皆是「不信如來語，但任己性而游」的人。所謂「悟道不存師」、「見性不留佛」是也（詳見拙稿《原始經典的正本清源》）。

又云：「一是即皆是，一明即皆明。」《象山語錄·上》：近有一人有省，云：「一敝既徹，群疑盡之。」

按：《壇經·懺悔品》記六祖云：「一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。」《般若品》記六祖云：「若識自性，一悟即至佛地」；「迷聞經累劫，悟則剎那間」。《大智度論·釋道樹品第七十一》卷八五：「用一念相應慧，得一切種智。」

又云：「棋所以長吾之精神，瑟所以長吾之德行，藝即是道，道即是藝，豈惟二物，與此可見矣。」

按：《易·繫辭上傳》曰：「形而上謂之道，形而下謂之器。」《禮記·樂記》云：「德成而上，藝成而下。」象山似能超越程朱，道藝為一。然而象山似僅走半步，為善惡倫理圍牆所囿，不能似宗門大匠「徹骨徹髓，見得超然」。不能徹天徹地，與天地為一。雖有云：「一事一物，纖悉微末，未嘗與道相離。」故不若《莊子·知北游》所云：「道無所不在」，「在螻蟻」、「在稊稗」、「在瓦甓」、「在屎溺」。始可謂「徹骨徹髓，見得超然」。

又云：「有道無道之人，有才無才與才之高下，為道之幸不幸，皆天也。」

按：此與蘇氏曰：「死生壽夭無非命者」，有一「不自覺」規律在，義類（詳見拙稿《評朱子「蘇氏」》條）。

又云：「我無事時，只似一個全無知無能底人。及事至方出來，又卻似個無所不知、無所不能之人。」

按：此乃落在世見，截知、無知，事、無事，能、無能為二。應悟：無事有事，無知與知，無能與能，「皆天也」皆是隨方應物，一「機關木人」而已。如象山自有云：「勿無事生事」！

又云：「……萬物皆備於我，有何欠闕？當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。」

按：此世間法固是，也見心學家與理學家程朱同囿於倫理圍牆，無敢突破。既「萬物皆備於我」，四端萬善與我為一，則五逆十惡與我為一？為二？若為二，則不能說「萬物皆備於我」，我與宇宙不能為一體。則象山所云：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」（《雜說》卷二二）。則為戲論矣，故無法與佛家發大菩提心相提並論。如《增一阿含經》卷十一所云：「菩薩所行無所愛惜。」廣行四攝，只知利益眾生，無有一己我可利可得。如《大寶積經》卷一○五：「以方便處五欲，共享娛樂，並化眾生」。此方可云：「這裡是刀鋸鼎鑊底學問。」方可云：「萬物皆備於我。」「五逆十惡皆備於我，」方可云：「這裡是刀鋸鼎鑊底學問。」方可謂真發大菩提心之「大心凡夫」之謂也。此程朱、陸王是無法逾越之禁區，故見不能徹，時與佛法相抵。

又云：「大凡文字，寧得人惡，得人怒，不可得人羞，得人恥，與晦庵書不是，須是直湊。」

按：唐·從諫大師有云：「寧教老僧墮地獄，不拿佛法作人情。」

又云：「道果在邇乎？」某曰：「然。」

按：僧璨大師《信心銘》云：「至道無難，唯嫌揀擇」。何處非道！然象山又云：「只就易近處，著著就實，無尚虛見。」就實避虛，豈非揀擇乎？！「就實」者，落一邊，即有分限，即非為道。象山不知虛中有實、實中有虛、虛即實、實即虛之不二義。此正如其說：「道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人之狹之。」「本分事熟後，日用中事全不離。」關鍵在「本分事」熟不熟？即徹不徹？！《莊子·知北游》尚有言：「道無所不在」，「在螻蟻」、「在稊稗」、「在瓦甓」、「在屎溺」。

《雜說》卷二二：「苟無所蔽，必無所窮；苟有所蔽，必有所窮，學所無所蔽而後可。」

按：此理通達者，徹宇宙人生真相者（悟者），始可言無所蔽，必無所窮；有所蔽，（迷者）必有所窮。故理何用窮，何處非理！「此理塞宇宙」，「有何欠闕」？故欲窮反蔽。為人學，必以悟為終極目標，且悟亦不立，始可仰不慚、俯不愧，不虛此生矣。不徹者，縱學富五車，名傳千古，賢者雖於世道人心不無建功，然乃五十步與百步矣。故有警之云：「生死事大，無常迅速」。

又云：「萬物皆備於我，有何欠闕？當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅」。

按：全體是，少個什麼！此方可達隨緣義。但象山說一般而止，不敢突破、超越。此亦受時代熏習所致。若真通達隨緣義、無我義，如二祖當入「酒肆、淫坊」，即入「酒肆、淫坊」。又如維摩詰居士，不出家，隨緣入俗，入諸學堂，誘開童蒙；「入諸淫舍，除欲之過；入諸酒會，能立其志；入諸長者（富豪），能使法樂；入居士種，正居士意，能除其貪；入君子種，正君子意，能使忍和；入梵志種，正梵志意，使行高遠；若在王子，示以忠孝；入帝王中，能正其意，以孝寬仁率化薄俗；若在大臣，教以正法；若在庶民，令興福力」（《維摩詰經·方便品第二》）。又不忘教化眾生，體認緣起無我正法，從而得以普度。此所謂「菩薩所行無所愛惜」（《增一阿含經》卷十一）。《宗鏡錄》卷二一亦記云：「圓人（徹悟者）又有染愛法門，如和須蜜多女，人見人女，天見天女，見者即得見佛三昧，執手者得到佛三昧，嗚者得極愛三昧，抱者得冥如三昧，亦如魔界行，不污戒菩薩。變為無量身，共無量天女從事，皆令發菩提心。又『先以欲鉤牽，後令入佛智』。斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以楔出楔，將聲止聲。」此宋明程朱、陸王是無法逾越的、無法思維的精神境界。為什麼實教菩薩能，程朱、陸王不能？實教菩薩深徹「無我」，故與宇宙相融為一。而程朱、陸王「自隔宇宙」，認為有染可去，有聖可成，內外所累，正所謂「才有一些子意，便沉重了」，故不能「徹骨徹髓，見得超然」（《語錄·下》）。實教菩薩如維摩詰居士等，因為深徹緣起無我，從人本位的視野徹底超脫出來，並以宇宙一體的胸懷，出入六道，同一切善惡，攝化眾生。「因為有了這種超越，佛法始從權教菩薩的自我完成，走向實教菩薩的純無我的利他行。佛陀的大乘無我精神因而在中國大地上生動活潑、淋漓盡致地得以展現。所謂有限個體與實踐圓滿的菩薩行真正獲得了統一，從而突破了人本位構建起的倫理圍牆，內在本位道德精神與超越性也得到了完美的統一。在這樣一個我與宇宙一體的『如』（空）的『世界』中，一切都得到了超越，一切都是真的，所謂『縱橫自在，無非道場』。」「乃至淫女寡婦，奸偷屠販與其同事，稱讚佛乘（即一乘）」（《楞嚴經》卷七）。這種超越，這種純無我的利他行，正是人間人格升華為宇宙人格的體現，使悟者能游弋在自由自在的天地里，不受任何束縛，隨緣任運，擔當起大乘菩薩的責任——拯救眾生，了脫生死，亦無生死可了。人的生存意義，也擴展到人世間各宗教、哲學、倫理學說無法達到的境界」（詳見拙稿《佛陀的核心思想》）。此等實教菩薩，即大心凡夫，方可謂「仁者，以天地萬物為一體」（《二程遺書》卷二）。「大人者，以天地萬物為一體」（王陽明《大學問》）。「萬物皆備於我，有何欠闕？」方可謂「仁」，方可謂「慈悲」！

五、心

《象山全集·與曾宅之書》卷一「蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理是不容有二，故夫子曰：『吾道一以貫之』。孟子曰：『夫道一而已矣』。又曰：『道二，仁與不仁而已』。如是則為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也，先知者知此理也，先覺者覺此理也。」

按：象山所云心、理一也，「不容有二」。即夫子「一以貫之」義。並以倫理仁融合起來。認為先覺先知亦覺此義，知此義，這就是仁。

《同上·與李宰書》卷十一有論及「容心」、「平心」、「無心」、「仁義之心」、「存心」、「本心」、「赤子之心」、「此心」、「天之所以與我者，即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，所貴乎學者為其欲窮此理，盡此心也。」

《同上·與曾宅之書》卷一：孟子曰：「所不慮而知者良知也，所不學而能者其良能也。」此天之所與吾者，我固有之，非由外鑠也。故曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」此吾本心也。

按：天之賦於人者良知良能，此仁心即是人之本心，學者即窮此理、盡此心而已。「心即理也。」萬物與我為一，人能「反身而誠，樂莫大焉。」

《與胡季隨書》卷一又云：「人心不能無蒙蔽，蒙蔽之未徹，則日以陷溺。諸子百家，往往以聖賢自期，仁義道德自命，然其所以卒畔於皇極而不能自拔者，蓋蒙蔽而不自覺，陷溺而不自知耳。」《與趙監書》卷一：「愚不肖者不及矣，則蔽於物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽於意見而失其本心。故《易·大傳》曰：『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮也』。徇物慾者既馳而不知止，徇意見者又馳而不知止，故道在邇而求之遠，事在易而求之難。道豈遠而事豈難？意見不實而自作艱難耳。深知其非則蔽解惑去而得止矣。道本自若，豈如以手取物必有得於外，然後為得哉？」

按：人心原本善，為習俗所蒙蔽，下愚者為物慾而失卻本心；聰捷者為知見而失卻本心，各「是其所是而非其所非」。「內聖外王之道，暗而不明，郁而不發」，「道術將為天下裂」（《莊子·天下篇》）。象山又認為：道在近，事在易，不必求之遠和難（《語錄·下》）。又云：「道遍滿天下，無些小空闕，四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點，但是人自有病，與他間隔了。」人之四端萬善之心，本是每個人具足的，故道應從自身上推求，去除物慾、知見，道就與他無間隔了，四端萬善之心就顯發了，此所謂「吾心即道」（《至書院告先聖文》）。

《象山語錄·下》：孟子曰：「盡其心者知其性，知其性者則知天矣。」「心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此。」

按：盡心知性知天，則心與天同。實則迷者欲盡其心，然後知性、知天；覺者知心本同太虛，何用盡然後知！不見象山有雲「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙？」（《雜說》卷二二）。《二程遺書·二先生語二上》亦曾云：「天人本無二，不必言合。」

《袁甫至書院釋菜告文》卷三六：「云：先生之學，得諸孟子我之本心，先明如此。未識本心，如雲翳日；既識本心，元無一物。」

按：此類《壇經·行由品第一》記五祖評神秀偈曰：「未見本性，只到門外，未入門內。」五祖見慧能「本來無一物」偈，後謂慧能曰：「不識本心，學法無益。如識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛」。惜哉！「元無一物」，是偶觸著乎？此陽明《傳習錄·中》所謂：「義襲取，非大本達道」之謂歟？！

《象山全集·雜說》卷二二：「宇宙便是我心，吾心便是宇宙，千萬世之前有聖人出焉，同此心同此理也。千萬世之後，有聖人出焉，同此心同此理也。東南西北有聖人出焉，同此心同此理也。」「人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。」

《同上·朱氏子更名字說》卷二○：「於是益信此心此理充塞宇宙，誰能間之。」

按：此「心即理」，所以為「心學」；不同於程朱「性即理」之「理學」也。

王陽明心學與佛學

內容提要：陽明心學與佛學（「禪」）涉及諸多同異：

陽明以「實學」、「實理」，抨擊佛家棄父子、君臣、夫婦為著相，墮於空寂。實則不知佛家了義（禪）之在家、出家旨意。

陽明論「頓漸真妄」及「四句宗旨」，不知自陷於《起信論》三大難題。

陽明以良知本體如明鏡，如「雁過長空」、「一過不留」，喻《金剛經》：「應無所住而生其心」。陽明不知此經句有了義、不了義釋。

陽明以「正法眼藏」為良知，又與心、靈明為一，實為佛家境由心生，心亦不離境相似。陽明又辨「龍場悟道，」與釋迦大徹大悟同異，實乃不知佛家博大精深之思想體系。

陽明「無善無惡」說，又陷於去草（惡），存花（善）二元對立矛盾之中。

陽明心學「似禪而非禪」，「惑於禪而辟禪」。雖在中國哲學史上獨樹一幟，但與本分事猶隔萬重山。陽明對生死論述亦未見諦。

關於動靜「體用一原」說，認為在體本上動靜不二，在相（用）上還是有動有靜，體用隔別，自陷二元對待之誤區。

「大人者，以天地萬物為一體也。」與佛法亦異。

陽明認為佛家「本來面目」與「良知」為一，然佛家之「無上甚深法，」卻不許之，而以為異。

關鍵詞：實理空寂禪良知本來面目悟生死動靜

一、空寂

《王陽明全集·靜心錄十》第二冊高攀龍《王文成公年譜序》云：「天下之道貞於一，而所以害其道者二，高則虛無寂滅，卑則功利詞章。」

《同上》胡宗憲《重刊陽明先生文錄序》云：「是故良知皆實理，致知皆實學，固非墮於空靈，一與事物無干涉，如禪家者流也。」然「明心見性」與先生「致良知」之說亦略相似，若認錯本旨，則高者必以虛寂為物，而離行厭事；卑者則認知覺為性，而自信自便。此所謂毫釐之差，千里之謬，非先生立教之本旨矣。」

《傳習錄中·答顧東橋書》：「彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨時隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之，不可以治家國天下。」

《同上·與夏敦夫書》「外人倫，遺物理，而墮於空寂者」。

《傳習錄下》先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相。」請問。曰：「佛怕父子累，卻逃了父子累；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？」

《傳習錄·上》：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。」

按：以陽明心學為「實理」、「實學」，所謂佛氏、禪家「墮於空靈」。理學家、心學家無不以佛家出家相為矢的——「寂滅虛無」，逃君臣、父子、夫婦之義。此等皆不以中、印地域、傳統、時代特徵分剖之。孔子思想體系，上接三代氏族宗法社會；釋迦出家，乃印度時代風尚（此義拙稿《評朱子》中有詳述），出家並不是釋迦追求的目的，而是想藉助於出家，追求宿世所具有的覺悟「生死之迷津」、宇宙之真相之志之願。終於佛在菩提樹下，「夜睹明星成大覺。」大徹大悟後，為下根眾生說離苦得樂，斷惑證真，入涅盤。此小乘「虛無寂滅」，「離形厭事」。佛後又斥之為「焦芽敗種」，祈小乘根器人，有日回小向大，廣行六度四攝，以眾生為念，發大菩提心。而大乘四攝內容，已含儒家五常人倫，佛有四眾弟子，《維摩詰經》、《郁伽長者經》、《勝鬘經》、《華嚴經·凈行品》等，廣述在家教團情形，且正是在家行才是大乘的本質。《法華經·常不輕菩薩品》卷六，及《維摩詰經》，記比丘身禮敬在家居士；《大涅磐經》亦記佛開示眾弟子：「曇無竭（在家）菩薩，教汝般若波羅蜜，是汝善知識，汝供養曇無竭菩薩，若一劫，若二劫，若三劫，乃至過百劫，頂戴恭敬，以一切樂具，三千大千世界中，所有妙色、聲、香、味、觸，盡以供養，耒能報須臾之恩！」何有在家與出家之界限？此正是釋迦教誨「法四依」中的「依法不依人」。《法華經·觀世音普門品》卷七廣記以在家居士形象應現說法度眾生的：「應以長者身得度者，即以長者身而為說法；應以居士身得度者，即現居士身而為說法；以宰官身得度者，即以宰官身而為說法」。「以宰官身得度、說法」者，自漢魏晉以降，歷朝歷代，無朝無之，彼等儒家居士，從未棄君臣、父子、夫婦之義，何曾逃之、避之，「墮空寂」？！如宋之儒學大家蘇黃，治國平天下為傑出宰官。從祖心禪師「聞樨香」而省悟之黃庭堅，護法弘法不遺餘力。《宋史》卷四四四記：「丁母艱，庭堅性篤孝，母病彌年，晝夜視顏色，衣不解帶；及亡，廬墓下，哀毀得疾，幾殆」。故竊以為佛門境界是廣大無限的，難以用落時空的世俗見測度之，故並不如宋明儒家之視野，停在一域一時，只知其一，不知其二，更不知其三、四、乃至無窮。

所云「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下」。佛說諸法緣起無自性，故一切現象世界僅是名相而已。善惡美醜乃是眾生所生分別心，實質無異。然所謂「一切都不管」，乃是「惡生死，欣涅盤」之小乘行者，而大乘權教菩薩、實教菩薩，卻以六度四攝「一切都管」，而治國平天下為佛教「人天道」，為佛教行履之一，如印度的轉輪聖王、粟散聖王。類中國堯舜禹湯文王等聖君；以宰官身等治國平天下，中國有契、皋陶、益稷、伊尹、周公之屬，數千年歷史，多有此等宰官身。

《王陽明全集·靜心錄九》第二冊記邵廷采《明儒王子陽明先生傳》云：「其謂禪家宗旨者，必外倫理、遺世務而後可。今孝仁如獻章，而謂之禪，可乎？氣節如守仁，文章如守仁，功業如守仁，而謂之禪，可乎？」

按：人斥陽明心學為禪學，廷采辯之。且定禪學概念：「外倫理、遺世務。」若「禪家宗旨」必若是者，則所言陽明一生立功、立言、立德儒家三不朽，豈可論之為「禪」！然世人「己眼不開」，只睹出家外相，不能洞徹「禪宗」內涵。所云「禪家宗旨」第一要務為徹悟宇宙人生真相。徹悟者，方始能透破無始以來生死之迷津，小我所成的無始以來的我執，從此徹底破除，小我也因此而死去，真正脫胎換骨的真生命-——大心凡夫「活在」這五濁惡世；普賢菩薩：「不厭生死苦」之弘願，才得以實踐，落實；不至於成為理論書面的文字，此實為釋迦辭親出家，及嗣後大德高僧所追求的終極目的。一旦大徹大悟後，焉得還以出家、在家為念？焉得云：「必外倫理、遺世務而後可」？！此局外人論局內人之事，只得以局外人察之、度之、視之、論之，「全不在里兮！」徹悟者，豎窮橫遍，「都在里兮」！隨緣現相，上天下地，焉有羈縛？以婦女得度者，即隨緣現婦女身，以宰官得度者，即隨緣現宰官身，以偷盜下層得度者，即以四攝同事隨緣現偷盜身，以下三道得度者，「東家作馿，西家作馬」（南泉禪師語），豈有定相、定法所限耶？！此方為真徹悟者，必悲心徹骨，「以一大事因緣」活在塵世，「隨緣六道度眾生。」亦一無眾生可度者；不同凡夫俗子，欲向上、欲相好莊嚴、欲成就、欲超凡成聖。小我不去，我執怎破？《大智度論》卷四所以云：「菩薩以方便力，現入五道，受五欲，引導眾生。」僧肇注《維摩詰經》云：「大士美惡齊旨，道俗一觀，故終日凡夫，終日道法。」印土龍樹大士、中土僧肇大士等何能說此等超俗語？為徹悟本來，已「超越時空自性體驗」所具悟慧，故發此超常語，《壇經·般若品》記六祖云：「不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛。」迷悟為愚智分界線，迷者如何能窺悟者之境界？迷者更無能洞曉：「悟亦不立」，「欲悟反迷」，「迷在悟里。」之超常見乎？！

《陽明全集·悟真錄七續編一·大學問》第三冊：「師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂『一見本體，超聖可以跂足』，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者盪滅禮教，猶以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。」

按：此述王門後學「言行無顧」，以為「已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也」。此所謂錯認「寂滅之教」。佛門有口頭三昧者，彼等徒一「空」字，以為了當，肆情造業，不解從緣生法，無性即空，空不礙有，有不礙空。如《華嚴經》所云：「隨其所行業，如是果報生，作者無所有，是諸佛所說」。豈知因果重重，不差分毫，「但取街頭市尾，終畏地獄鑊湯」。

二、頓漸與真妄

《王陽明全集·知行錄三·傳習錄下》記先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當」。又記：汝中舉先生教言，曰：「無善無惡是心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正，修此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天橋泉，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊；我這裡接人原有此二種，利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上落實為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡」。既而曰，此四句宗旨「原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他良知上實用為善去惡功夫，只是懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個寂虛。此個病痛不是小小，不可不早說破」。

按：陽明亦說人根有利鈍，悟有頓漸。利根人「一悟盡透」，然利根人難遇。利鈍頓漸之說，襲取佛典，猶多取「禪宗」。然陽明所云「一了百當」，似頓而又似漸：「功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了」；「良知上實用為善去惡功夫」。

汝中對陽明先生「四句宗旨」提出質疑：「此恐未是究竟話頭，若說心體是無善無惡」，「則「意」、「知」、「物」亦是「無善無惡的」。《傳習錄》記陽明曰：「心即理，天下又有心外之事、心外之理乎？」天下事理皆是心，故有問：「人皆有是心。心即理，何以有為善，有為不善？」先生曰：「惡人之心，失其本體」（同上）。此句亦不能不疑。陽明說：「心之本體原是明瑩無滯的（如明鏡），原是個未發之中。」惡人之心如何「失其本體」？恐只能說「習心在，本體受蔽」而已。是「蔽」，不是「失」！此方可說：「功夫熟後，渣滓去得盡時（時時勤拂拭），本體亦明盡了。」此又生一疑：「心體是天命是性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。」心學家說「有習心」，造成「惡人之心」。但要問如明鏡的本心，如何會產生「習心」、「噁心」的呢？佛家早已有此類問題。佛經論有說本體心為「如來藏」、「真如」、「妙明真心」、「常住真心」、「涅盤」、「佛性」云云。本體心如明鏡，「一念無明」，「無明不覺生三細」，為客塵無明所蔽云云。然後聚訟千古，被稱為《起信論》的三大難題：（1）真如與無明的關係如何？又稱「真妄別體之難」；（2）無明的起源如何？又稱「真前妄後難」；（3）無明的終局如何？又稱「悟後卻迷之難」。此類問題可對照陽明良知本體，與習心說，（1）「良知本體」原如明鏡，與「習心」是一體還是異體的？即「良知本體」與「習心」關係如何？（2）「習心」從何開始產生的？（3）良知既分「照心」、「妄心」（《傳習錄·中·答陸原靜書》）。致良知功夫後，如「聖人之心如明鏡」（《傳習錄·上》），妄心或習心又是如何？此「習心」，陽明似無交待同妄心是同是異？《傳習錄·中》有云：「有所動矣，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在其中，但有所動耳。」此「妄心」，「未嘗不在其中」，而「習心」是否「在其中」？抑或在良知心本體之外？此類大問題，哲學家豈可不作思考、深入作答？

三、無所住

《傳習錄·中·答陸原靜書》：「聖人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。」

按：以明鏡喻本體良知。且以「情順萬事而無情」喻「無所住而生其心」。意謂如雁過長空，「一過而不留」。同《壇經》「未見本心，只到門外，未入門內」的神秀偈。必俟「時時勤拂拭」功夫，方能塵去鏡明。方臻「無所住而生其心」境界，此離欲求「無所住而生其心」。乃不了義所詮，即對中下根器迷者的方便法門。了義如何？「住即無住」，如《大法炬陀羅尼經》云：「佛言一切住即是非住」。《大般若經》卷五十五記佛云：「善現！大乘非住非不住。所以者何？以真如性無住無不住。何以故？善現！真如性空故」（詳見拙稿《評印順法師<中國禪宗史>》）。此六祖所以翻神秀偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」此迷者與覺者很直接的兩種反應。迷者以為「雁過長空，一過而不留」，雁為物，長空如明鏡，物（有）境（無）為二，故必須「過」才不留，落時空境，此真「有所住而生其心」，是凡眼所知所見。然則如何？雁不必「過」長空，雁「留」長空，雁是何物？千古歷史，見仁見智，實是迷與悟的問題。迷則礙，悟則明：雁「留」何礙長空之明凈？此慧眼所見，何等輕鬆！全體是，不要「犟」，此方為「色即空」般若義，方為不落時空不二法門，此真「無所住而生其心」。才是慧能大師悟境。千百年來，如緇如素，能「不掙扎」者幾人？智似理學家程朱，心學家陸王輩，亦落此巢臼而不自知。

四、良知

《傳習錄·下》：「佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來；卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色，便於本體上有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天地之虛；良知之無，便是天地之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作障礙？」

按：此劉宗周《陽明傳信錄》所云：「辯三教異同其頭腦處」（《明儒學案》卷十《姚江學案》）。良知為陽明所說的「吾聖門正法眼藏」（《王陽明全集·靜心錄·寄鄒謙之》）。「良知者，心之本體，即前所謂恆照者也」（《傳習錄·中》）。「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理」（《傳習錄·中·答歐陽崇一》）。良知「是乃明德的本體」（《大學問》）。「良知即天道」（《悟真錄·惜陰說》）。「良知是造化之精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手足舞蹈」（《傳習錄·下》）。黃宗義《明儒學案·王陽明守仁》卷首：「良知為知見，知不囿於聞見；致良知為行見，行不滯於方隅，即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一以救學者支離眩鶩華而絕根之病。」「良知和合體以其敞開的胸懷，包融天理、道、性、天則、明德、精靈等涵義，是良知具有最大的遍攝性、普適性。」「但（良知）不離根本心。離卻根本性，也就無所謂良知，故或稱為『吾心良知』」（《惜陰說》）。「良知既根緣，又流行；既本體，又工夫；既內在，又超越。良知是融突的和合，這便是陽明對心本身根底的追究」（引張立文《王陽明全集·前言》）。此即《大學問》所述的「天地萬物一體之仁」也。

《傳習錄·下》：「仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全體仁體，則天下皆歸於吾。」

按：仁，才能一體；有一毫私心，則不能一體。不知要找一個不與宇宙一體的，無有是處，關鍵在了不了。

《同上》：先生曰：「你只在感應之几上看，豈但禽獸草木，雖天地與我同體的，鬼神也與我同體的。」先生曰：「天地中間，甚麼是天地的心？」對曰：「嘗聞人是天地心。」曰：「人又甚麼教做心？」對曰：「只是一個靈明。」「可知天地充塞中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去仰他的深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我們的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！」又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處」?

按：所云「人是天地心」，靈明又是人之心，而靈明又「充天塞地」，迷者「為形體所間隔了」，而靈明又是「天地鬼神主宰」，感知天之高、地之深，乃至「辨吉凶災祥」。靈明又不能離卻天地萬物，是一氣流通的。心與靈明只是似在感知上靈明更顯。實則心、靈明、良知為一。所論述與佛法中境由心生、心亦不離境義類。靈明、良知、心為形而上本體說，為宇宙之本源，然而不知何以又說此「精靈」因人死而游散了。似顯其理論上缺失和不圓滿，雖以明「境由心生」。

然而陽明的「龍場悟道」與釋迦菩提樹下大徹大悟是同是異？

《順生錄八·年譜一》：「覺悟之說，雖有同於釋氏，然釋氏之說，亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已」。所謂「幾微毫忽之間」，此陽明所以斥釋氏，說「佛氏說無，從出離生死苦海上來；卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色，便於本體上有障礙。」陸王與程朱同樣對佛教大小權實不分。且不知佛門教下，大乘有三體系：中觀系、瑜伽系及如來藏本體論系（被稱真常論）。而陽明所倡「良知之本體皎如明鏡，略無纖翳」（《傳習錄中》）。似與如來藏、佛性本體論相類。而不同於自性空的般若中觀系；唯識系說三性三無性，又立阿賴耶識為有情生死流轉載體，但此所謂阿賴耶識載體，又不同於陽明的實本體的良知。佛法又有超越時空、一切語言、文字,自佛陀、達摩至六祖傳承的教外別傳，後稱頓悟法門，悟亦不立的「禪宗」。佛說空無，生死無生死，何用「出離生死苦海上來」？何曾「加卻這些子意思在」？佛說本體如來藏系，乃是對下愚眾生方便法門。《楞伽經·一切佛語心品之二》記佛說：「為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門」，「開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。」故如來藏本體論，本不代表佛的宗旨。唯一法不立、悟亦多餘的「禪宗」,乃可為佛陀的核心所在。

陽明良知道德本體說，似與如來藏本體說同，經論說如來藏心本來清凈，為客塵煩惱所污，若能去惑返真，則如來藏心體如明鏡無染，故人人有清凈如來藏心，人人都可通過去染返凈，恢複本性，則人人都可以成佛。「良知之本體皎如明鏡，略無纖翳」（《傳習錄·中》）。「聖人之心如明鏡」（《傳習錄·上》）。陽明還說：「心之本體無所不賅，原是一個天。只為私慾障礙，則天之本體失了，心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵」（《傳習錄·下》）。「須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般」（同上）。此與神秀偈全同，明鏡受塵埃所遮，通過「時時勤拂拭，勿使著塵埃」的功夫。陽明「良知為心體」說，使心、性、理為一，「本體」與「功夫」不二，明儒黃宗羲認為「遂使儒佛疆界渺若山河」（《明儒學案》卷十）。與教下神秀輩似無「渺若山河」。然與佛陀至達摩到慧能的超時空的自性體悟、悟亦不立的「宗門之旨」，則可說「儒釋疆界渺若山河」。

五、無善無惡

《陽明傳習錄·上》：侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰：「未培未去耳。」少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」侃未達，曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡，如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎」？曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣。然遵王之道，會其有極，便是一循天理，便有個裁成輔相。」曰：「草既非惡，即草不宜去之矣。」曰：「如此卻是佛老意見。草若有礙，何妨汝去？」曰：「如何又是作好作惡？」曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去有著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」

按：陽明答「草無善惡」。又答：「草有妨礙，何妨汝去？」後亦云：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心」。常人以花喻善，草喻為惡，故須去草（惡）存花（善），然陽明以為花與草本無高下善惡之分，善惡之分高下由人心好惡分別心所生。但又說：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。」然則如何對應花草善惡為一，又要去草（惡）存花（善）之二元？陽明作如下回答：「只要好惡一循於理，不去又著一分意思。如是即是不曾好惡一般。」要「好惡一循於理」，「不著一分意思」。又問：「去草如何是一循於理，不著意思？」答：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」陽明似迴避了正面回答，提出退一步的論點：「偶未即去，亦不累心。」既承認「偶未去，亦不累心」，則非「偶未去」，即或是「全未去」，亦可「不累心」。豈非於良知本體、致良知說相抵嗎？「良知即是未發之中，即廓然大公、寂然不動之本體」（《傳習錄·中·答陸原靜》）。「念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵」（《傳習錄·下》）。陽明「致良知」說，即是去其私慾之蔽，回復人的明德本體即良知，此明德本體如明鏡一樣，無一絲塵欲之私，怎能允許「偶未即去（惡），亦不累心」？！有一絲人慾之私不去，則天理不全，如何能不累心？如有一絲（「偶未即去」）人慾在，如何能不致良知上用功夫？

《傳習錄·上》：或曰：「人皆有是心。心即理，何以有為善，有為不善？」先生曰：「惡人之心，失其本體。」人的良知，心之明德本體，不會因惡人而失。《傳習錄·中·答顧東橋書》：「良知良能，愚夫愚婦與聖人同，但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚所由分也。」故此皆是陽明哲學不圓滿處。陽明又論及「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管」。陽明四句教有：「無善無惡是心之體。」釋迦說：「無善無惡」，為諸法緣起無自性，故亦空、亦假、亦中，故「諸法平等，無有高下」，善惡為眾生加上去的名相。釋迦深達「無善無惡」空義，怎麼會「著」呢？從本無有，有亦無，如何著？著在何處？如花善草惡喻，佛法亦說花善草惡，是人的分別心所成，本是平等不二的。人問：「草即非惡，即草不宜去之矣」。佛法答：「草若有礙，何妨汝去」？人問：「如此又是有好惡？」「諸法平等，善惡不二，不是全無好惡名相，若無好惡，則同木石。」此好惡，「即是不曾好惡一般」。此答與陽明同。然而陽明要「好惡一循於理，不去著一分意思」。循什麼理？自然是天理，什麼是天理？「心之本體即是天理」（《傳習錄·中·啟問道通書》）。即明德本體之良知。則「好惡一循於天理良知」。又云：「不去著一分意思」。不去著一分什麼意思？人慾私念。如何能做到？必須致良知功夫。最後，「本體上說功夫」（《傳習錄·下》）。唯有聖人「如青天之日」，才能「不去著一分意思」；「賢人如浮雲天日」（《傳習錄·下》），不能作到。除三代聖人及孔聖人外，賢人如陽明者，如何能「不著一分意思」？而佛法如何回答？雖知草花緣起性空，「無善無惡」，然緣起有礙，無妨去之；緣起無礙，不妨留之。好惡去留「一循緣起」。此所謂去也得，留也得，無處不是緣起，無處不是性空，要有一法不是緣起性空，「難於上青天」！這樣才可說去草留草，好惡「即是不曾好惡一般」。青原禪師所云：「凡夫見山是山，修道人見山不是山，徹悟後見山只是山。悟者見山還是山，故去草留草即是「不曾留草（好）、去草（惡）一般」，因為徹悟色即是空，色空不二故。此方可說「見得時，橫說豎說皆是」（同上）。有學者柳存仁在《王陽明與佛道二教》中論及陽明哲學與佛教融合，大者有五，其一曰：「無善無惡義」。今抉擇陽明「無善無惡義」，雖取自佛教，實質上天理、良知、明德、本體與般若緣起性空義大異其趣。此僧燦大師《信心銘》所以云：「毫釐有差，天地懸隔」。

六、似「禪」

《傳習錄·中·答陸原靜書》：「動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心迷法華轉，非是轉法華矣。」

「但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意。而原靜尚有何道可得之問，是猶未免於『騎驢覓驢』之蔽也。」

《傳習錄·下》先生曰：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧於中曰：「爾胸中原是聖人。」於中起不敢承當。先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」於中又曰：「不敢。」先生曰：「眾生皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙亦不得。」於中乃笑受。又論：「良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。」於中曰：「只是物慾遮蔽，良心在內，自不會失；如雲自蔽日，日何嘗失了！」先生曰：「於中如此聰明，他人見不及此。」

按：陽明謂人人胸中有個聖人，此聖人即良知。《傳習錄·答顧東橋書》云：「良知良能愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚所由分也。」此說類《壇經》記神秀偈：「身是菩提樹，心是明鏡台，時時勤拂拭，勿使著塵埃」。清凈心（佛性、如來藏）人人皆具，只是凡夫為六塵垢染，如雲蔽日，若勤修戒定慧，去染返凈，即是聖人。

《傳習錄·下》又云：「知本來無知，覺本來無覺，然不知則遂淪埋」。

按：同「以無所知故知」（《思益經·嘆功德品第四》）。《大集經》卷二十七：「云何正覺？正覺者離一切覺」。黃蘗《傳心法要》云：「若於一剎那中獲得法身，直了見性者，猶是三乘教之極談也。何以故？以見法身可獲得故，皆屬不了義教中收」。然迷則長劫淪去，即「不覺、長埋」；覺即無覺。

（同上）問：「先生嘗謂『善惡只是一物。』善惡兩端，如冰炭相反，如何只是一物？」

先生曰:「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡又是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」。又曰：「善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」

按：這裡認為「善惡只是一物」。所謂惡，只是「本體上才過當些子」。「過與不及之間耳」。陽明四句教有云：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」。陽明又把心之體，無善無惡；；與心之體，是至善等同。至善是否可等同無善無惡？佛法講「無善無惡」，是因為世間一切有情活動，都是因緣所生，無有實體，善惡之分，是因為緣起我們人之後，分別心意所加上去的名相，故實質上是無善無惡的，如電影中行善作惡，因為有我們人參與，才分出善惡果報。不同於陽明「無善無噁心之體」，強立心之體良知。「良知者，心之本體」（《傳習錄·中》）。陽明建構其心學體系，雖達到其所謂的「體用一源，有是體，即有是用；有未發之中，即有發而皆中節之和」（《傳習錄·上》）。體用不二，中和和合。儘管陽明自信良知說「是靈丹一粒」，「是（真理）試金石、指南針」（《傳習錄·下》）。「直是建諸天地而不悖，質之鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑」（《陽明全集·靜心錄》《與揚仕鳴》）。陽明心學是對確立道德為主體「內聖成德」之儒學的卓越貢獻，於後世影響巨大，並傳播中外。然而質之佛學，則「扞格而不勝」。故雖可謂中國哲學一奇峰，不可為終極真理。

《傳習錄·下》：一友問「功夫不切。」先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉遠，都不著根？」對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」曰：「正求講明致知之功。」先生曰:「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，有何可提得？」少間，又一友請問「功夫切要」，先生旁顧曰：「我塵尾安在？」一時在坐者皆躍然。

按：陽明雖說「致良知」功夫，然最終學取禪師提塵尾，無非顯示：「人的良知，就是草木瓦石的良知」。「蓋天地萬物與人原是一體」。良知本體不僅人人皆具足，天地萬物亦是，故認取當下，此所謂「利根人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了」（《傳習錄·下》）。

《傳習錄·下》：問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」先生曰：「喜怒哀俱愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣！此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」

按：陽明答「七情俱是人心合有的」。只要「七情順其自然之流行，皆是良知之用」。但要求「不可分別善惡，但不可有所著」，因為「七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽」。此似乎雲分別善惡，則不是「順其自然之流行」，不是「良知之用」。著即為欲「為良知之蔽」。四句教有云：「知善知惡是良知」，如何又說「不可分別善惡」？不分別如何「為善去惡是格物」？佛法卻不然，當下體悟「分別無分別」義，日月星辰，風雨晦明，天之自然流行；人之喜怒哀樂。人之自然流行，何處不是自然之流行？何處不是亦體亦用？「著」什麼？「欲」是什麼？蔽是什麼？蔽在何處？

《傳習錄·下》：先生曰：「今之論性者紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣」。

按：《指月錄》記達摩大師云：「說理者多，通理者少。」見性通理者「心若不異，萬法一如」（三祖僧璨《信心銘》）。

（同上）問：「聲色貨利，恐良知亦不能無。」

先生曰：「固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功，能致得良知，精精明明，毫髮無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣。」

按：陽明肯定良知有聲色貨利，所謂聲色貨利乃私心所生之欲，陽明又特指說：「但初學用功，卻須掃除蕩滌，無使留積」，最終「不為累」。此為「為善去惡是格物」功夫的結果，不同於初學者。良知上雖有聲色貨利而「不為累，自然順而應之」。因為彼「能致得良知，精精明明，毫髮無蔽，則身色貨利之交，無非天則流行矣」。

王弼有云：「應物而無累於物。」何謂「無累於物」？無心於物，無物於心。何謂無心？有聲色貨利之心，為有心，通過功夫，「掃除蕩滌，無使留積」，達「不為累」。此陽明心學體系義。佛權教義：「勤修戒定慧，熄滅貪嗔痴。」以達如神秀偈：「心如明鏡台。」程朱理學、陸王心學，皆是經修持功夫過程。佛法了義則不如是。《楞伽經》卷三記佛云：「心俱和合生。」「若實真實者，心即無真實者，言心起眾相，為化諸愚夫。」《壇經》記六祖云：「心原是妄」，「心如幻」，「心非心」，「本來無一物」。黃蘗禪師《傳心法要》云：「但能無心便是究竟。」如何無心？「此心即是無心之心。」「不如當下無心，便知本法。」宗門大匠悟：「當下無心！」即《金剛經》所云：「三心不可得。」不用方法，無有過程。心原來是無的！此理學與心學是無法體悟的，只能門外指東道西，全不在理。故有云：「似禪而非禪」，「惑於禪而辟禪」。志公《大乘贊》有云：「聲聞心心斷惑，斷惑之心是賊。」「智者達色無礙，聲聞無不凄惶。」何以故？「堪嘆二乘狹劣，要須催伏六府。」「不識三毒虛假，妄執浮沉生死。」「一切無非佛事，何須攝念坐禪，妄想本來空寂，不用斷除攀緣。」「了達貪嗔空寂，無處不是真門。」「將空更欲覓空，世人迷倒至甚，如犬吠雷叿叿。」此真可謂通達「無心」義。

（同上）一又舉「佛家以手指顯出，問曰：『眾曾見否？』眾曰：『見之。』復以手指入袖，問曰：『眾還見否？』眾曰：『不見。』佛說還沒見性。此義未明。」先生曰：「手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見之累哉！」

按：直取佛指喻。以接「不睹不聞是良知本體」。以為「時時刻刻」「致良知功夫」，「久久功夫成熟後，則不須著力，不待防檢，而真理自不息矣」。不知凡愚見山是（著）山，修道人見山不是山（有功夫），見諦者見山還是山，知『如』故。何用什麼「不睹不聞」？！所謂「不睹不聞」尚在半途，乃為修道人功夫語。唯徹悟者，聞見何能累者？！還須什麼「真性」息不息？！佛指何喻？《中論述記》卷一：人問：「世人盡見諸法是有是無，汝何以獨與世間相違，言無所見？」龍樹菩薩答曰：「淺智見諸法，若有若無相，是則不成見，滅見安穩法。」吉藏疏曰：「淺見者見五大是有，見空大是無；深智者見有知表不有，見無表不無。」如《華嚴經》云：「一切有無法，了達非有無。」

（同上）又曰：「此道至簡至易的，亦至精至微的。」「即如我良知二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？」「見得透時便是聖人。」

按：佛陀夜睹明星成大覺，覺悟宇宙人生的真相乃緣起性空，無一法不是緣起，無一法不是空、假，由緣起明無我，我本無有，無我我所。緣起性空，稍學教理，無有不知者，然若要問起是否如佛一樣，徹悟緣起性空，則有幾人承當？陽明謂「見得（良知）透時便是聖人」。佛家說佛者，覺義。《楞伽經》云：「若了諸法無性緣生，緣生無性者即名佛。」《大智度論》卷五六云：「一切和合因緣故有佛，無有自性，當知是菩薩即是佛。」《華嚴經》卷十六：「性空即是佛，不可得思議。」見得透，絕纖疑者便是佛所以說：「佛者，覺義。」「覺即是佛。」覺與佛俱不立。

（同上）先生曰：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行。須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。」學人曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言剪裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。

按：黃蘗《傳心法要》上卷：「若觀佛作清凈光明解脫之相，觀眾生作垢濁暗昧生死之相，作此解者，歷恆河沙劫終不得菩提，為著相故。」著相凡夫，聽聞眾生即佛，頗生歡喜；若聞佛即眾生，殊生惶惑。《華嚴經》記善財五十三參，終晃然大悟曰：「善知識是我眼目，令我見佛如虛空故。」善財迷時，見佛為相好莊嚴、功德圓滿報化佛；及徹悟時，佛即虛空。「以無相故，得無量身」（《華嚴經》卷四四）。此無邊身菩薩所以不見如來頂相。有相則有限量，無相即無限量。《善住意天子所問經》云：「如是法界我言是佛。」《大般若經》記佛告誡「勿於諸佛無上正等菩提而生貪愛」。

七、生死

《王陽明全集·順生錄八·年譜一》第四冊：陽明遭劉瑾迫害，三十七歲趕謫至貴州龍場，「時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：『吾惟俟命而已！』」日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中洒洒，而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑鬱，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜之詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：『聖人處此，更有何道？』忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。乃以默記，《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。」

按：陽明一生坎坷，九死一生，故對生死多有思索。自知「得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃置墎自誓：「吾惟俟命而已。」陽明做工夫靜坐後，「胸中洒洒」，對夷狄患難即生死置之泰然，且談笑風生，歌詩唱曲，以濟同道。忽中夜大悟格物致知之旨，從而排拒朱學，接承陸學。《傳習錄·下》：「及在夷三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。」陽明從七日格竹子致疾，「嘆聖賢做不得」，至龍場三年「自有擔當」。從而建立「人人自有」、「滿街聖人」之心學體系。

《傳習錄·下》：問：「夭壽不貳」，先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人生死念頭，從命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性命之學。」

按：如何見得破生死，透得過？要做「學問功夫」。如何做？「致良知」。「千思萬慮，只是要致良知」。「吾平生講學，只是『致良知』三字。」（同上）「『隨物而格』，是『致知』之功。」（《傳習錄·中》）還要養心，「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。」（同上）還要「為善去惡」道德實踐，「事上為學，才是真格物，……若離了事物為學，卻是著空。」（同上）還要靜坐，「周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的功夫」。（同上）學人問：「正求講明致知之功」。先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。」並舉禪師提塵尾公案。（同上）最後要「自悟」，「便是一了百了」。（同上）即「一切聲利嗜好俱能脫落殆盡」，「生死念」才能無「毫髮掛帶」。才是「見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性命之學。」「見得透便是聖人。」

綜觀陽明心學，由凡夫至聖賢的「做學問功夫」過程，是打動了數百年來的正人學子，學做君子，學做聖賢，舍斯途何由！確實「極有功於聖門，有補於後學」。（《朱子論性理》）

說要了生死，陽明「龍場悟道」，自認「破生死，透得過」。《傳習錄·上》又記問：「生死之道。」先生曰：「知晝夜即生死。」問：「晝夜之道。」曰：「知晝則知夜。」曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麼死生？」又按:陽明批常人不知晝夜生死之道，如行屍走肉而已。認為：「通乎晝夜生死，而知更有甚麼死生？」即更有甚麼生死可了？然陽明通「無生死」，有一條漸修途徑，且最終「其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。」原來污染的（即有生死的），最終「皎如明鏡」（了生死），還是有生死可了！取凈棄穢，有取捨之心，何為「有甚麼生死」？《壇經·護法品》六祖云：「外道所說不生不滅，將滅止生，以生顯滅；滅猶不滅，生說不生，我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅。」無有途徑，無有取捨，本不生故。且陽明以死生為晝夜，類莊子「如白駒過隙」，喻光陰快速。雖說：「道無方體。」「無間於天人，無分於古今。」（《傳習錄·上》）「無前後內外，而渾然一體。」（《傳習錄·中》）還是不脫時空。雖高於愚夫執定一期生死，然尚在修道學人階段，還是落在生死里，不悟生死無生死。此正所謂「覺悟之說，雖有同於釋氏」，「惟在於幾微毫忽之間。」（《順生錄八·年譜一》第四冊）之謂也。且陽明所云「中夜，忽大悟格物致知之旨」，僅是活潑洒洒，積極面對生活，不睹死亡陰影，雖是不俗境界，但畢竟還是有生，生死為二，何以為了生脫死？如何是「透得過」？

八、心

陽明遠承孟子，後繼陸學，建立以良知為本體的心學，陽明所說的「心」的內涵頗豐，融合三教，援佛入儒，尤為「禪宗」。陽明有云：「夫禪之學與聖人之學，皆求盡其心也。」（《王陽明全集·悟真錄一·重修三陰縣學記》第三冊）黃宗羲《文成王陽明先生守仁傳》有云：「先生點出心之所以為心，不在『明覺』而在『天理』，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺如山河。」（《王陽明全集·靜心錄九》第二冊）認為陽明所說本體心，不同於釋迦只在於明覺，即不單講徹悟本體心，而是悟本體心即是仁義理智之天理。即「心即理」。陽明《傳習錄·下》有云：「我說個心理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲於義，便是王道之真。此我立言宗旨。」不同於「朱子所謂『格物』雲者，在即物而窮其理也。是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析『心』與『理』而為二矣。」「夫析心與理為二，此告子『義外』之說，孟子之所以深辟也。」「若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物也。則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。」（《傳習錄·上》）：「世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求於外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察。」（同上）「心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？」（同上）

辛冠潔先生說：許多學者對「心即理」的結構作這樣解釋：「理」只有一個（「理一也」），理所凝集的叫「性」，所以凝集的叫做「心」；心的發動叫做「意」，發動的明覺叫作「知」；明覺的感應叫作「物」。所以就物的方面講，叫作「格」，就知的方面講叫作「致」，就意的方面叫作「誠」，就心的方面講叫作「正」。如此，正心、誠意、格物、致知，都以理為對象，以心為主體，而理心不二，契合為一，或原本即一。（引《孔子研究》總第三一期載辛冠潔《陽明心學的反思》）故說陽明心學為心性本體道德形上學。

陽明又提出與宇宙一體的大心說：「蓋聖人之學無人己，無內外，一天地萬物以為心」。（《重修三陰縣學記》）此即《大學問》：「大人者，以天地萬物為一體者也。」與陸學「吾即宇宙，宇宙即我」說相通。人倫中的孝悌忠信，仁義道德，一任此大（本）心之發用流行。此即體用一源論。

陽明又分心為道心與人心，照心與妄心。

《傳習錄·上》愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命。』以先生精一之訓推之，此語似有弊」。先生曰：「然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心；初非有二心也。程子謂人心即人慾，道心即天理，語若分析而意實得之。今日道心為主而人心聽命，是二心也。天理人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽命者？」

《傳習錄·中》：「良知只是一個天理自然明覺發見處。」良知本體既有明覺自然義，而有照心、妄心之分。「照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也；有所動即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。」

按：陽明將一心分為照心妄心，似類《起信論》一心二門；心真如門與心生滅門。照心妄心，猶良知，一心開二門，一心二門，二門一心，以成立其體用一源理論建構。然猶如《起信論》三大難題，無法圓滿。（前《頓漸與真妄》有述）

在心與物關係上，陽明講了頗有名的話：「山花不在你心外。」

《傳習錄·下》記先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關」？先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你心外」。又云：「我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有了我的靈明，誰去俯他深？天地鬼神離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！」又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？」

又按：花與天地萬物離不開心，似「萬法唯識」說；但陽明又說心也離不開天地萬物。人死了，天地萬物也跟著他不復存在。心境同存亡。陽明心學，不失一家言，且為中國哲學貢獻巨大，影響後世頗深遠。然質之佛法，不能不顯其不徹底性，故有諸多不圓滿處。人見佛經論說「三界唯心，萬法唯識」。以為佛法也有一本體性，此正是執方便以為究竟。究竟義如何？黃蘗《傳心法要》明言：「若一切時中心有常見，即是常見外道；若觀一切法空，作空見者，即是斷見外道。所以三界唯心，萬法唯識，此猶對外道邪見人說。」

《傳習錄·上》問：「道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？」先生曰：「道無方體，不可執著。卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風雷是天，不可；謂人物草木為天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亘古亘今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。」又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。」

「道即性即命，本是完完全全增減不得，不加修飾，何須要聖人品節？」

按：「道無方體，不可執著」，道既無方體，實則無物可執，欲無執即是執，即是「增減」，故云：「不假修飾？」「人但以一隅之見認定，以為道如此，所以不同。」眾生坐井觀天，以為天道如此。「亘古亘今，無終無始，更有甚同異。」「須從自己心上體認，不假外求始得。」要「見得自己心體，即無時無處不是此道」。黃蘗斷際禪師《傳心法要》又云：「但悟一心，更無少法可得。」「向外求佛，著相修行，皆是惡法。」宗門大師雖亦云「但悟一心」，然《傳心法要》又云：「此心即無心之心」，「但無心便是究竟」。「不如當下無心。」「佛說一切法，為除一切心，我無一切心，何用一切法。」「心體如虛空相似」，「萬法唯心」，「心亦不可得」。陽明創建良知心為本體，此所謂毫釐千里也。又云：「夫禪之學與聖人之學，皆求盡其心也。」（《悟真錄·重修三陰縣學記》：陽明如何「盡心」？「良知之虛，便是天地之虛；良知之無，便是天地之無形」。萬物「皆在太虛無形（即太虛）中發用流行」（《傳習錄·下》）。認為良知心的虛與實似為二而一，一而二。但事實上，陽明把靈明（心）本體作實體會，儘管他說靈明又「充實天地中間」。迷者被「形體自間隔了」。但又說靈明又是「天地鬼神」主宰，乃至鬼神「辯吉凶災祥」。陽明又說人死後，靈明游散了，天地萬物不存在了。有學者分析說「當他走向生命終點時，屬於他的意義世界（即天地萬物）也即同時趨於終結。」（楊國榮《陽明傳習錄導讀》）又進一步解釋道：「與良知之『生天生地』一樣，這裡的主宰並不是我的靈明決定天地萬物的存在及運動變化而言，而是指天地萬物由本然的存在，成為意義世界中的存在，離不開『我』以及我的意識活動。作為自在之物，天無所謂高或低；只是相對於我，天才呈現為高。離開了我，天固然依然存在，但它所呈現於我之前面的高（對我來說它所具有的高），則不復存在。就此而言，可以說，『天沒有我的靈明，誰去仰他的高？』」（同上）把世界分為：「自在之物的天地萬物，其存在變化並不是以人為轉移」的本然存在世界，以及「屬於人的意義世界」。（同上）似分為客觀存在及主觀存在兩個世界。且生與死又截然兩分，生為有，死為無，有無截然兩分。

所謂「禪之學」是如何「盡心」？

佛典明「心外無法」。陽明說「天下無心外物」，故「此花不在心外」，似同。然陽明心學最終有一良知本體心，即人人皆有聖人心，類佛典如來藏、妙明真心等，似乎是人人皆有的佛（心）性。然而佛典最終並不肯定有這樣的佛心。建立所謂如來藏、妙明真心、佛心云云，只是方便化下愚、黃葉止兒啼而已。佛典最終說「此（佛）心即無心之心」，「心體本空」，故說眾生的分別心（無明妄心）即是所謂真心，要我們體認真妄不二，若要離開這分別的無明妄心，另求一妙明真心，即是迷。要我體悟「當下無心」，故《壇經》記六祖云：「蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。」《傳心法要》云：「不如當下無心，便知本法。」「但於見聞覺知處識得本心。」《神會集》云：「眾生心是佛心，佛心是眾生心。」此即趙州所說：「平常心是道。」《傳心法要》問：「從上來皆雲即心即佛，未審即個心是佛？」師曰：「你有幾個心？」云：「為復即凡心是佛，即聖心是佛？」師云：「你何處有凡聖心耶？」云：「即今三乘中說有凡聖，和尚何得言無？」師云：「三乘中分明向你道凡聖心是妄，你今不解，反執為有，將空作實，豈不是妄？妄故迷心。汝但除去凡情聖境，心外更無別佛，祖師西來，直指一切全體是佛，汝今不識，執凡執聖，向外馳騁，還自迷心，所以向汝道即心即佛。」《古尊宿語錄》第三：問：「和尚為什麼說即心即佛？」（懷讓）師曰：「止小兒啼。」曰：「啼止時如何？」師曰：「非心非佛。」《古尊宿語錄》卷十二記南泉云：「江西老宿云：『不是心，不是佛，不是物，先祖雖說即心即佛，是一時間語，空拳黃葉止啼之說。』如今多有人喚心作佛，喚智為道，見聞覺知皆是道，若如是會者，何如演若達多，迷頭認影，設使認得亦不是汝本來頭。故大師呵迦旃延以生滅心說實相法，皆是情見。若即心即佛者，如兔馬有角；非心非佛者，牛羊無角。」若執非心非佛為究竟，也無異執指為月。故佛法是體悟宇宙人生真相之學，是加不上一丁點，也不可減少一丁點，故云「離言法性」，「不增不減」屬超越時空的自覺體（頓）悟。陽明也自信體悟良知心性本體。「吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意。」「一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈」（《王陽明全集·悟真錄十·傳習錄拾遺》）。陽明也倡自家體悟：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。」（《傳習錄·下》）然後，畢竟與佛法的悟，如三祖僧璨所云：「毫釐有差，天地懸隔。」

九、動靜

《傳習錄·上》：侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」先生曰：「心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」

《傳習錄·中·答陸原靜書》：「理無動者也。『常知常存常主於理』，即『不睹不聞、無思無為』之謂也。不睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也；所謂『動亦定，靜亦定，體用一源』者也。」

按：「體用一源」是說，在本體上動靜不二，在相（用）上還是有動有靜。雖陽明之理（即良知本體心）是包含體用，但實際上說：「理無動者，動即為欲」。此「動」在理體之外之動，故不在他的體用一源的理體上，故需要「致良知」的功夫，完善人的道德心理，乃至「見得破，透得過」生死，還是如神秀偈「時時勤拂拭」。陽明在答「有所憤懥」時曰：「只是物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其體之正。」「雖怒，其心廓然，不曾動些子氣，如今怒人，亦得如此，方才是正。」（《傳習錄·下》）對「忿懥」不可「著一分」，「著」或「怒得過當，非廓然大公之體了」，即「動心」了，違反了「理無動者也」。然而若如「文王一怒而天下安」之「怒」，認為「是個物來順應，不著一分意思」，是「雖怒，其心廓然，不曾動些子氣」，「方才是正」。故文王之怒，不同於凡夫俗子。細析文王之怒，為殷紂殘虐天下之民，也是對境而生其心，說不動氣，似邏輯、生理上都說不通。文王之怒，乃是仁慈愛民之心所生，此怒謂廓然大公可也，然怒之生理，必然全身微血管收縮，心跳、血流加快，氣之流通也必增快，此與凡夫之怒應無多大差異。佛門教下所云修行者八風不動，忍辱波羅蜜，木石打砸不動心，乃至《金剛經》有「五百世作忍辱仙人」刀割「節節肢解」而不動心，甚至神奇玄妙恢復如初。此不了義教攝，乃方便化童蒙。了義者不如是，曰動靜一源。《壇經·定慧品第四》記六祖云：「心若住法，名為自縛，若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛，如此者眾，如是相教，故知大錯。」故《付囑品第十》云：「若覓真不動，動上有不動。」

（同上）：「循理雖酬酢萬變而未嘗動也，從欲則雖槁心一念而未嘗靜也，動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。」「周子『靜極而動』之說，苟不善觀，亦未免有病。」

按：周子「靜極而動」之說，猶如「物極必反。然從認識高度說，何有什麼極，更何有什麼反！通達「無前後內外而渾然一體」，則「動而無動」，「靜而無靜」，動即靜，靜即動，動靜不二。此陽明所謂良知「心之本體固無分於動靜」，只因「從欲」而「昏蔽於物欲」，「須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留，而此心全體廓然純是天理。」（《傳習錄·上》）此類漸修頓悟落時空說，非為究竟義。

《傳習錄·下》問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？」先生曰：「動靜只是一個，那三更時分空空靜靜，只是存天理，即是如今應事即物之心。如今應事即物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」

按：此陽明說明只要「存天理」，就是「應事接物的心」，也是同「三更時分空空靜靜的心」。誰能「存天理」？只有聖人。「聖人所以為聖，只是其心純乎天理，而無人慾之雜。」（《傳習錄·上》）故凡眾只能「三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜。」這是形上道德本體心學體系，必然產生聖凡為二的理論上的缺失。因為心學還是以我這坐標看待動靜。若豁然透得窮劫以來，諸法本空無我，以無我慧眼看待一切，何須要「那三更是空空靜靜」？「如今應事即物心」，即是動靜合一，幾時分得？哪一個人不是「空空靜靜」？陽明又說「釋氏毫釐差處自莫掩矣」，正見其懸隔千里。

十、一體

《大學問》：「大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下為一，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之『明德』。」（《王陽明全集·悟真錄七》第三冊）

《傳習錄·下》：「人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天。只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵。」「一節之知，即全體之知，全體之知，即一節之知；總是一個本體。」「蓋天地萬物與人原是一體。」

《傳習錄·中》：「『未發之中』，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。」「良知即是天理。」

按：在「究天人之際」，對天人一體形而上認識，由來已久，老莊及孔孟等均對此有所論述。

《老子》：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」人、地、天、道是遞為效法。孔子作為道德思想家，也必然對人與天地關係作出論述。孔子不同於老子，重在人事，然而也論天道。孔子說：「五十知天命。」（《為政》）「天命」是什麼？「天何言哉？四時行哉，天何言哉?」 (《陽貨》)，天命就是自然規律，人的一生，以及天地宇宙的萬事萬物編織在這自然規律的大網之中，自然界的風雨晦明，有情的生老病死，社會的治亂分合，無情的成住壞空，是相同的。孔子還說：「性相近，習相遠。」（《陽貨》）強調修身，回歸善美本性，達到人與天的和諧。然而子貢又說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《公冶長》）不可言，不可聞。為什麼？難為言說，要自己「悟」！子思《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」又云：「唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！」強調「誠」能盡人、盡物之性，可以參與天地生生不息，化育萬物之德。「天地之道」是「博也、厚也、高也、明也、悠也、久也」。而聖人之德也是「洋洋發育萬物，峻極於天」。天道與人道同樣是廣博無際的。同樣是「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」的。天地與宇宙萬物完全是融合一體的，且人倫德行也包含其中。

《孟子·盡心上》：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」沿孔子的思路，把心、性直接與天相通。倡天人和諧、天人合一。「萬物皆備於我」。我與萬物渾然一體。

與孟子生於同時的莊子也說：「天地與我並生，而萬物與我為一。」「唯達者復通為一」（《齊物論第二》）。《德充符第五》云：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」《知北游》云：「物物者與物無際。」

後兩漢董仲舒繼承思孟的天人合一說，而提出「天人感應」說。《舉賢良對策三》：「天人之徵，古今人道也」。《春秋繁露·深察名號》：「事各順於名，名各順於天，天人之際，合而為一。」

《易經·文言》：「干，天道也，父道也，君道也。」已把天與人道君父倫常聯繫在一起。

《易經·繫辭上》：「天尊地卑，乾坤定矣，卑高以隨，貴賤位矣。」且天道引出人道、尊卑等級。且天道、人道、地道合而為一。

宋·張載《西銘》：「干稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，我其體；天地之帥，我其性。」發揮《易傳》思想，並進一步說明人為天地父母所生，天性、人性、德性亦由茲而生，與天、道合而為一。人與宇宙萬有皆為乾坤陰陽所生，所以順理順章地提出：「民吾同胞，物吾與也」。由茲君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友倫常也是宇宙一體中不可缺少的內涵。乃至自然界的有情生靈、無情山川草木，也是不可分的，天道與人性、人與自然萬物都融合為一。此即理是一，分有殊的「理一分殊」說。為儒家「尊德性而道問學」，以至「與天地合德」，由凡至聖的理學體系奠定了較為完整的理學體系。

邵康節有云：「道之道盡之於天矣，天之道盡之天地矣，天地之道盡之於萬物矣，天地萬物之道盡之於人也」（《皇極經世·觀物內篇》）。道、天、地、萬物、人為一，且落實到人包容天、地、萬物。《二程遺書》卷二：「仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。」「一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理，一日之運即一步之運。」「天人無間。」卷六甚至說：「天人本無二，不必言合。」

朱熹天人合一思想，是繼承且發展孔孟等前聖賢思想，用超時空的自在之物「理」，替代「天」。而以理為主宰，把形上理、天、心、性、命與形下社會倫理、宇宙萬有全融合為一。「宇宙之間，一理而已，天得之為天，地得之為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性。」（《朱子大全·讀大紀》卷七十）「然主宰者，即是理也。」（《語類》卷一）朱子還拓展「《西銘》明理一分殊」（《伊川文集·答楊時<西銘>書》卷五）。「一實萬分，萬一各正，便是理一分殊」（《朱子語類》卷九十）。繼承二程「性即理」，說：「理也，性也，命也，初非二物。」（《論語或名》卷三）「心也、性也、天也，一理也。」（《孟子集注》卷十三）「自天地之言，只是一個氣」（《語類》卷三）。又以氣與天為一。「渾然天理，便是仁」（《語類》卷二）。要恢復人性本有的天理仁德，朱子所說「窮天理」，乃歸於孔子修人事以應天命：「窮理，明人倫，講聖言，通世故」（《朱子大全·答陳齊仲》卷三十九）。朱子又說明，此理為所當然（道德本體）之性，源於所以然（宇宙本體，根本規律），人只有達到了「所當然」的仁德之性，才能與「所以然」的自然規律相合為一。「凡吾之所有者，皆自彼而來，故知吾性，則自然知天矣。」（《語類》卷六十）最終天理與人心（性）合一，即天人合一。此為終極聖人境界。

《象山全集·語錄·下》卷三十五：「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」。「此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道。」「萬物皆備於我，有何所闕？」「若能盡我之心，便與天同。」

《同上·語錄上》卷三十四：「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。」

《同上·雜錄》卷二十二：「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之後有聖人出焉，同此心同此理……」

按：象山亦體認人心與宇宙萬有合一。

陽明《大學問》認為，體證者為大人，他的「自家身體」（我），即與宇宙萬有融和一體，即這個體「我」，在宇宙萬有相互關連的網路中，僅僅是一個點；宇宙萬物每一個體，同樣是一個點。這無窮無盡一個個點，組成了這千絲萬縷相互關連的宇宙網路，每一個點的振動都會牽動這個宇宙大網的每一個點（個體），這個點又融化在宇宙相互關連的網路之中，（拙稿「一切法無我」有分剖。）所以陽明說：「天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾之切於吾身者乎？不知吾身之疾病，無非是之心者也」。陽明稱「視人猶己」，即每一個體（點）「困苦荼毒」，都「切於吾身」。即「一體仁心躍動」。此即良知心體與內聖合一，也包含主客體的統一。故仁者不僅僅是對人的「困苦荼毒」停留在「同情」、「憐憫」，而是孜孜矻矻，思以救濟之。當陽明體證且創建良知本體心學，在《答聶文蔚》說：「仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼？是奚足恤哉？……天下之人皆吾之心也，天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？」（《傳習錄·中》）確然一菩薩心。佛家稱「同體大悲」，儒家稱一體仁愛之心。中國歷代，每一歷史時期，多見此類志士仁人。

自先秦至宋明以來，對個體我及萬物一體的形上體認，必然歸結在有限百歲生命的價值定位上，從人世間層面說，理學與心學都創立了輝煌的、安身立命的價值體系，雖然後者比前者在體認宇宙人生之哲學層面說，更具完整性，更有深度。

佛家是如何認知天人一體？佛家自有博大精深，且徹上徹下的體系。可以如此說，古今中外的宗教、哲學、科學、一切思想界，無一可與之倫比，無論從智與仁來說。真謂「眾人皆醉(迷))，我獨醒。」

佛家廣明我與宇宙萬有一體的無我說，且成為佛法的核心思想（見拙稿「一切法無我」）。我只是剎那生滅宇宙萬有大網的一個點，宇宙任何一點（即一事一物）的振動都會牽動這個宇宙大網，猶似陽明說的：「孺子」、「鳥獸」、「草木」、「瓦石」都會牽動「一體仁心躍動」。陽明又說，人有大人小人之分，大人能「一體仁心躍動」，而小人因「私慾之蔽」，就不能「復其天地萬物一體之本然」（《大學問》）。然而佛法則不然，第一義（形而上）不存在大人、小人之分，所謂大人小人之差異只是名相差異，無有實義。《大般若經》卷四七六記佛說：「世俗法故說有得，非第一義……」第一義（即徹悟者）說，無有大人、小人、鳥獸、草木、瓦石之分；若說有分，為世俗人（即迷者）所說。《雜阿含經·雜因誦第三》卷十三記佛說：「除俗數法」應該去除迷者分別見，才能得智慧。從形上說「天人合一」，既然人與萬物為一體，也應該說萬物與人一體；不管大人、小人、鳥獸、草木、瓦石、有情、無情都是互相牽動，不存在特設的主客體，所謂牽（任何）一發動全身。陽明從人世間（俗數法）層面立良知心體為本體。「心者，天地萬物之主也」（《答季德》）。「身之主宰便是心」（《傳習錄·上》）。儘管他說：「（天）道即良知」（《傳習錄·下》）。似無形體。似朱學之本體「理」，為超驗存在之「自在之物」。然而從形而上體悟宇宙人生真相層面來說，是不徹底的。因為心學認為唯大人才能「天人合一」，凡聖為二。以人本位構建的道德本體圍牆，是永遠無法窺探超時空、無人我的悟境。充其量類似佛家「如來藏」方便說。佛家究竟了義認為：「天地萬物一體之本然」，是本來如是的，不是「復」而得的，即天地人本來是合一的，不是通過神秀偈的「時時勤拂拭」，或陽明的「致良知工夫」所得來的。此程子也有超越其體系的高見：「天人本無二，不必言合」（《二程遺書》卷六）。「合天人，已是為不知者引而致之，天人無間」（《同上·二先生語二上》卷二上）。然二程亦只能說「義襲取，非大本達道」（《傳習錄·上》）。所以前後矛盾，露捉襟見肘之病而不自覺。

陽明與朱子一樣，對佛家「本來是」持強烈的批評，「外人倫，遺物理，而墮空寂」（《與夏敦夫書》）。實際上，佛法形而上的「空」與形而下的「實」，並不對立，佛法最高悟境，無不顯示不二義，恰恰是這個「空」，才能有對人生的徹底透悟，才能有對眾生徹底的慈悲心。當一個人大徹大悟後，照樣是一個活生生的社會人，唐宋是唐宋社會人，元明清是元明清社會人，現代是現代社會人，並不妨礙他對人世、家庭、社會的責任與義務。中國千餘年曆朝歷代的士大夫，當他們體悟所謂「禪」的悟境時，照舊關切當朝治政、民瘼物事，照樣是昏定晨省的孝子，和慈愛子女的嚴父。陽明又在《大學問》說：「學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂『一見本體，超聖可以歧足』，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以第二義。簡略事為，言行無顧，甚者盪滅禮教，猶自以為聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教。」陽明批斥「著空」者，實際佛家亦爾，不見永嘉《證道歌》有云：「豁達空，撥因果，莽莽蕩盪招殃禍，棄有著空病亦然，還如避溺而投火」。故六祖示眾人曰：「心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧…改過必生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢，菩提只向心覓，何勞向外求賢，聽說依此修行，西方只在眼前」(《壇經·疑問品》)。中論以有空義，一切法即成；若無空義，一切法則不成。明無自性故空，世間出世間皆即成立。六祖的傳法偈：「本來無一物，」而不廢「恩則孝養父母，義則上下相鄰，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。佛法核心是空（無自性），但又不廢世俗人倫道德，仁義禮智，孝弟忠孝。理學家、心學家，程、朱、陸、王，雖出入佛老幾十年，卻不能見此義也，此所謂「一葉蔽目，不見泰山」也。惜哉！悲哉！且陽明所無法理解者，佛家「為道作穢」四攝法。《增一阿含經》卷十九：「菩薩所行，無所愛惜」。《大寶積經》卷一百零五記佛說：「菩薩藏智刀而以方便處於五欲，共相娛樂，為化眾生」（詳見拙稿《原始經典正本清源》及《無說之說文集·佛陀核心思想》）。此所以謂菩薩道徹底無我的利他行的偉大！大心凡夫，突破了人本位構建的倫理圍牆，遵循的是——宇宙道德律令，此見深者所以說：「人之君子，天之小人。」

十一、本來面目

《傳習錄中·答陸原靜書》：「不思善，不思惡時，認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設方便。「本來面目，」即吾聖門所謂「良知」。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」，是「致知」工夫，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便不同耳。

按：陽明以為佛氏與其說「體段工夫，大略相似」；「本來面目」與「良知」同；「常惺惺」與「致知」同。不同者「佛氏有個自私自利之心」。

所謂「不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目！」（《壇經》法海本、契嵩本、宗寶本、惠晰本所無。原為雙行夾注，至契嵩本、宗寶本添入《壇經》正文。（見郭朋《壇經》對勘第二十七頁）變為六祖開示惠順（改為惠明）的法語。嗣後，千百年來「不思善，不思惡時，認本來面目」，以訛傳訛，幾成為宗門下由迷至悟的一頓法門，且無有疑惑。陽明亦樜拾陳言，以為祖旨。又以「隨物而格」是「致知」工夫，等同「常惺惺」。不知此所謂「常惺惺」工夫，乃方便化童蒙語、畫蛇添足語，佛祖宗旨，本無迷，焉用悟！何來「常惺惺」工夫！此「無門為法門」者，佛座下僅大迦葉，達摩下僅慧可，黃梅門下僅慧能相應者，此陽明心學所無法體悟者，故與佛說多有「扞格」。

陽明又指認「佛氏有個自私自利之心」，還是執佛出家，欲斷惑證真，入涅盤，不知此皆是於下根聲聞、緣覺之所說。何謂佛？佛者覺也，覺生死無生死，為我從本無有也。且發大菩提心，故佛陀「分身六道息苦輪」。佛應化人間，雪山六年之苦，且有頭疼、腰疼及麻麥九惱之報，佛陀應化之身同樣受苦。「為欲饒益諸有情故，於生死中堪能忍受一切大苦」（《瑜伽師地論·供養親近無量品》卷四十四）。同論《發心品》卷三十五云：「又諸菩薩於極長時，種種猛利無間無缺生死大苦，雖行苦行，尚無怯畏，何況小苦！」故覺者不出生死，不厭惡趣，不畏大苦。顧師評云：「不但不以受苦時劫之長遠，猶感迫促不夠滿度生之願。」「世間尚有寧願坐穿牢底，哪有發菩薩生心而念念自求離苦，厭惡下趣，時時企圖安逸，刻意往生凈域？」（顧公康年居士《驪珠集·《瑜伽師地論》之微言大義》）此程朱、陸王所無法窺其一二，故多出此誣漫言，也何足怪哉！

對同修讀《文集》反面聲的回復

自《阿含經》及後起大乘經典所記，佛法分頓與漸兩大類。羅什大師弟子慧觀第一個作了頓與漸的兩類分判。經典明記佛說：頓，為了義一乘法;漸，為不了義三乘法。佛又在涅盤前說：「依了義不依不了義。」且經論明不了義漸修為「黃葉止兒啼」，為方便誘化中下根人。而頓法門為「大智人說，上根人說」。「小根小智人聞，心生不信。」 「修行覓佛，未悟自性，即是小根。」「自非上根，未免疑謗」（《壇經》六祖法語）。《法華經》：「十方佛土中，無二亦無三，唯有一乘法。」舍利弗亦疑佛為魔，五千比丘等，因毀謗，惹得佛說：「當來世惡人，聞佛說一乘，疑惑不信受，破法墮惡道。」 《佛說如幻三昧經》記文殊師利說不二頓法門，破漸修法，五百比丘退席且誹謗，因誹謗而全體下地獄。《諸法無行經》記勝意比丘修十二頭陀行，得四禪定，因謗喜根比丘說善惡不二而墮無量劫地獄。龍樹菩薩因而告誡同修要學《華嚴經．十忍品》中「音聲忍」，且是入佛知見鑰匙。並現身說法,前生就是勝意比丘。以不學入音聲忍法門故,於凈音則喜,於垢音則嗔；於聖道音則喜,於凡夫音則礙。以不入音聲法門故，以樂音則喜，於苦音則礙，於布施則生利想,於慳則生礙想。以不學入佛不二法故,是勝意比丘……見喜根比丘,即語弟子言：「是比丘以虛妄邪見教化眾生, 所謂淫慾非障礙,嗔恚非障礙,愚痴非障礙,一切非障礙。」我輩學佛終極目的是什麼?佛在法華會上明示：開示悟入佛知見,即頓悟宇宙人生真理也。漸修斷煩惱習氣,超凡入聖,三大阿僧祈劫修成佛道,乃是方便化童蒙。（見拙稿《千六百年大誤之辨正》、《宗與教》有詳述）然隨分修學的漸修者眾，應謹防蹈五千弟子、五百比丘、勝意比丘之類，不學《華嚴經。十忍品》「音聲忍」。以螢火測須彌，不自知謗法遭無量劫地獄之報，反自以為是在「護法」。故學法者豈可忘：「如臨深淵，如履薄冰,如蹈虎尾」之古訓乎！若發心欲悟入佛知見者,如龍樹菩薩告誡南印度只知福業輩：「汝欲見佛性,先除我慢.」 彼等恭敬請問：「佛性大小？」祖曰：「佛性非大非小，非廣非狹，無福無報，不生不死．」彼等聞理性，悉回初心。祖復說偈，眾聞偈，頓悟無生．《大般若經》記舍利弗現身說法，不敢妄評人云：「眾生之法不可思議．」「不可以牛羊眼，不可以凡夫（瞎眼）心評量眾生，智如如來（開眼），乃能評量,何以故?眾生法妙故.」《華嚴》有五十三參之善財，《法華》有常不輕菩薩，即其事也.《宗鏡錄》卷十九云：「一念契真理，理智同現，即便佛故，為法界道理，見則無初中後故，是以世人唯信諸佛境界不可思議，不知眾生境界上不可思議，以眾生界即佛界故。」鄙人童蒙信佛,且有緣在佛門執教二三十年,今已至古稀之年。多年來,唯見方便說法盈天下,沒卻如來真實義,佛法幾成為沒靈魂之軀殼。故繼恩師匡賢居士《驪珠集》之大願，敢於陷萬人陣中，摧邪顯正，一掃千年沉霾，且「撈漉魚蝦」，無所畏懼。故一反時流，全力播揚「一超直入如來地」之頓悟法。恪守《法華經》云：「方便說法，斷佛道故．」「鈍根小智人，著相驕慢者，不能信是法．我今喜無畏，於諸菩薩中，正直舍方便,但說無上道．」《文殊師利所說不思議境界經》云：「若法師為將護初學心故，隱甚深法不為說。隨其意欲，演粗淺義，能令學者出生死，入涅盤樂，無有是處．」《宗鏡錄》引《經》云：「若定根機，為小乘人說小乘法，為闡提人說闡提法，是斷佛性，是滅佛身，是說法者當歷百千劫墮地獄.」佛菩薩何等悲切！何等直截！故中國宗匠遵循佛了義開示，直指人心，見性成佛，佛亦不立。六祖親炙弟子南陽忠國師云：「禪宗法者，應依於佛一乘之義，契取本源心地，轉相傳授，與佛道同，不得依於妄情及不了義教，橫作見解，疑誤後學，俱無利益.」唐從諫大師也云：「老僧寧可墮地獄。不以佛法做人情。」古人云:「鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善．」鄙人學法一生，雖性鄙陋，學無根基，豈敢在風燭殘年之際，以不正法欺誑天下人乎！天下滔滔知音稀，自達摩以來，千年宗門大匠，如莊子云：「受淑詭幻怪之名累，受天刑而不辭．」甘為「天之戮民」而無悔．祈繼恩師《驪珠集》後，《文集》留於人世，為無明長夜中尋求真理之光的大乘根器人，作一盞指路明燈，也不虛來人間一回。且亦可聊作報三寶恩、師恩、父母恩、眾生恩。

《宗鏡錄》卷三十云：「凡夫菩薩欲報佛恩，皆須不惜身命，護持正法。云何唯述一心，能報慈化？答：覺王最後慈勅，唯令於念處修真。首祖當初所傳，但指人心是佛，若能信受，是真報恩。」《大智度論》有云：「菩薩摩訶薩求般若波羅蜜多時，不惜身命，不求名利。」

眾多佛弟子，同修呀！欲報佛恩，欲求般若，當學佛祖，遵循了義，信受奉教：「不惜身命，不求名利，護持正法——人心是佛。」如佛在法華會上說的：「觀一切法空，無所有，安住不動，如須彌山一樣，毫不動搖！」祈般若正法長住，三界眾生，解迷破惑，開示悟入佛知見！

陳世忠

2009年3月19日於溫州仙岩

後記

《文集》終於水到渠成。飲水思源，弟子一直無法忘懷與恩師相處的日子，更無法忘懷恩師給予弟子的敦敦教誨。《文集》直承《驪珠集》「吾今喜無畏，但說無上道」之精神，頗覺人生不為虛生浪死漢矣。

二三十篇《文集》，時間跨度前後達三四十年。故大體以寫作時間先後為順序。《文集》遵循顧師之咐囑：「不拿佛法作人情。」重點抉擇一些有眼無珠、欺誑天下學人之古今緇素等輩，還佛法一片朗朗乾坤。如《宗與教》等，用問答式體裁，以期解疑破惑。所謂禪宗雖創「教外別傳，不立文字」，然標月之指，烘雲托月，不至於執指為月，迷頭認影，向外馳求，亦不失筆者之苦心也，故取名《無說之說文集》。祈深鑒余心，亦可告慰恩師於腥風苦雨歲月之提攜也。

《文集》得以出版乃集眾人之力。始於八十年代由魏璇女士、悟源君等分別謄寫數萬字《宗與教》、《評印順法師<中國禪宗史>》等文稿。錢力奮君亦參與整稿，後上海佛學院金易明老師及悟源君把文稿打成電子稿，孫平青居士不辭病體，也為打稿四次奔走，付出辛勞，參與打稿的還有房勇小姐等。近研究生靈成法師在學習之餘，歷時幾個月，任勞任怨地把餘下十幾萬字文稿打成電子稿，並於校對修改。其間也有研究生恆心師、頓明師等參與打稿，悟源君、圓省師並參與打稿修改工作。宏觀居士亦為《後記》提供意見，陳士東及研究生恆如師為出版牽線，特別是黃殿翔教授為出版事宜多方奔走。四川成都海潮音書社嚴永奎先生亦於合作幫助，於此一併致謝。

陳世忠

二零零八年十一月中旬於溫州仙岩