存在與時間 書評

人的日常生活向我們展示了生存現象的豐富性。海德格爾將人的日常生存狀態規定為「在世界之中」。這個在世界之中的生存，按照現象學的眼光來看，並不是一種呆板枯燥、千篇一律的東西。相反，它以一種新鮮的眼光看到了「在世界之中」意味著生存與其周圍世界的豐富的關聯性。「在世界之中」並不是象石頭放在口袋裡一樣，而是活生生生存的人居住在他所熟悉的周圍世界。因此，「在世界之中」意味著人只棲居在此世之中。這是一個尼采式的斷言。「在世界之中」是此在通過使用上手的用具而擁有的一個相互牽連的有意義的整體的世界。傳統上所謂的客觀世界或者實體化的客體從這種此在的現象學的眼光來看，只是一種對象化的認識立場，並不是此在所生存的周圍世界原原本本呈現出來的實情。不僅如此，海德格爾在此還非常謹慎地留下了一筆，他說真正的自然和世界仍然是隱藏的，真正的世界不是用具的世界，物性也不可能被用具的規定所窮盡。這就是他晚年所思的事情。www.yuedu.org 閱讀網) j! j4 w% s8 wv9 ^3 D, m4 x* a. I* N) yI/ U人的日常生活狀態並不僅僅是一個用具的整體所牽連出來的周圍世界，而且人還和其他的人共同「在世界之中」。正是通過「共在」，這個世界才形成一個共同擁有的世界。此在就在這個共同擁有的熟悉的平常的日常生活的世界中。但是，通常與他人共同生活與在世界之中的日常狀態的此在並不是一個個體的人，而是一個「常人」，一個匿名的人群。這種「常人」狀態一般說來總是首先成為此在的生存方式。這種在每個此在身上的常人並不是一個具體的人，也不是所有人，甚至在沒有人的時候常人也存在。這種情況就象是穆齊爾在《沒有個性的人》和黑塞、本恩等人在詩歌里所寫到的，以及我們在里斯曼的《孤獨的人群》中所看到的。然而，海德格爾看起來並不是一味地批判「大眾的獨裁」，而是聲稱常人的在世界之中對於領悟人的生存都具有一定的積極意義。這個積極的方面何在呢？也許就在於海德格爾要堵住人們向此世之外祈求形而上學的或宗教的安慰的道路吧。5 B+ ^6 ~. V6 {. U- _; p5 k" M) lN( a# z" O& C; p5 O如果我們可以用柏拉圖在《理想國》第五卷中的一個比喻的話，那麼我們可以說在《存在與時間》中的敘事結構也有「三波浪頭」。這裡對日常生活的解釋學地展示只是這部書的「第一波」。看起來它似乎象所謂的「實踐唯物主義」對傳統的認識論和理論的批判，也很象那些不滿於學院哲學的人對傳統形而上學（也包括當時流行的新康德主義）發出的一種反叛的和回歸的衝動，有的地方象是建立某種日常生活或生活世界的哲學，或者是一種常人分析的方法論……這部書要是僅僅到此為止的話，這些假設都有可能。但是如果我們還是從克爾凱郭爾對人的生存的沉思來看的話，我們可以說，這僅僅是「生活道路各個階段」中的第一種道路或第一段道路。# @: `8 y* l『 {- Rwww.yuedu.org 閱讀網# D% l2 r9 Q& n『 Z( @5 U2 q1 M6 C在「第一波」討論此在的在世和共在之後，海德格爾開始對人的實際的生存情況進行一個展開的分析。從一開始，海德格爾就把此在的生存的獨特性定義為他只是為著自己的生存而生存，並且他或多或少地領悟著自己的生存。人對他的日常生活世界的領悟就是「煩」：活著不僅要操勞於各種東西，還要操心於其他的人。這種「煩」其實就是人的生存的日常狀態和平均狀態。當然，這種「煩」並不操心自身的生存。人就註定要處身在這個日常世界之中，人具有一個肉身的存在，因此，這種「煩」就是生存的基本的情緒。它並不是心理學的或靈魂狀態的，毋寧說是肉身性的和處境性的。日常的基本情緒就是厭倦、枯燥與無聊，在這種情緒中，存在或者活著就象是一種負擔。但是，沉淪於世間生活的日常狀態也提供了安全感，人處於說、看和領悟的平均狀態，也就是談話閑聊、好奇和模稜兩可。www.yuedu.org 閱讀網! j# [7 N( W/ q8 ^3 |7 J# O0 Y! L2 |Y$ X日常的情緒性的生存表明人對自己的生存的某種領悟，但是卻是從熟悉、安全、穩定和習慣的方面關注自己的生存。海德格爾在各種生存性的情緒中拿出了一種獨特的情緒性生存領悟，那就是「畏」。在《形而上學是什麼？》（1929）中，海德格爾將「畏」視為對日常世界的虛無化的力量。由此可以看出海德格爾的思想與薩特在《存在與虛無》的思想的某些差異。薩特非常熟悉讓·瓦爾已經用一本書《克爾凱郭爾研究：克爾凱郭爾和海德格爾》論述了克爾凱郭爾對海德格爾的影響。薩特將克爾凱郭爾的「畏」概念視為一種時間性的「虛無」，視為從生存中湧出來的自為的自由。但是，對於海德格爾來說，「畏」這種基本情緒在日常生活中是非常罕見的，因為它來自非同尋常的意志和決斷。為什麼單單「畏」被海德格爾拿出來作為最基本的情緒呢？是不是只有在那個兩次世界大戰之間的西方文化氛圍中，這種情緒才會對人產生如此強烈的震撼？舍勒和其他的哲學人類學家不是也把其他的非認識性的範疇（比如愛、怨恨、同情、羞愧、焦慮等）作為生存分析和倫理建構的核心嗎？海德格爾之所以單單挑出「畏」，恰恰是因為只有它才能從存在論上顯示出虛無的力量，顯示出對日常生存的整個世界的超越和一躍。看起來，海德格爾的「畏」的情緒更多地顯示出意志的力量，而薩特徑直將其等同於人的存在論的自由。海德格爾以現象學的方式展示了此在展開狀態的統一性，打破了傳統的知、情、意的三分法的等級。看起來他以對世界的操勞、實踐和對生存的領悟、解釋來批判認知，立足於此在在世的日常情緒和特殊性的情緒，而高揚對向死而生存的可能性進行籌劃的意志。而「畏」正是通向面對可能性和意志決斷的基本情緒。這是《存在與時間》的「第二波」的內容。www.yuedu.org 閱讀網& K) u& I) D- E9 F+ [0 e( z) 1 J/ O& o1 r0 M「畏」使生存的日常狀態失去了安全的確定的基礎和根據。此在早已完全習慣的那個世界，那個與世界親密無間的日常生活在「畏」的基本情緒中陷落了，周圍世界和常人以及非本己的生存都脫落了。世界失去了它的有意義的整體關聯，反而，用薩特的話來說，在虛無中顯露其赤裸裸的甚至是荒謬的自在。「畏」顯示了日常生活的安全感只是對人生的實情毫無領悟和極力迴避。「畏」將人生的偶在性在瞬間之中清晰地呈現出來，不僅是無緣無故被拋到這個世界之中，而且面對的也是動蕩不安極不確定的可能性。「畏」因此就是克爾凱郭爾所說的「時刻」或「瞬間」。摧毀了日常的親密熟悉的世界和平常安全的生活，本真和本己的存在展示出來的瞬間，那就是「畏」的瞬間，那就是「頓悟」生存的實際處境的時刻。海德格爾將「畏」視為一種擺脫了日常的世界和他人，也擺脫了日常的非本己的領悟，進入了極端的個別化的極限情境的自由的激情，冷靜的激情。海德格爾甚至說只有當我們自己在生存中經歷到「畏」的時刻，只有當我們在自己的存在中與虛無相遇的瞬間，哲學才有可能。www.yuedu.org 閱讀網) l. _& [4 a% J# D. wwww.yuedu.org 閱讀網/ _# y* S. H- @& ?1 `) W「畏」的虛無的力量並不是來自外在的世界，來自外在的世界的東西會使人感到可怕，但是只有來自生存本身的虛無才會使人感到「畏」。因為這個「畏」就是從死亡而來。如果僅就死亡論死亡，死亡就意味著終結和生存的不再可能。但是如果從生存論來論死亡，這種不可能性是一種可能性，是尚未終結的可能性，是總是懸擱在生存前面的可能性。因此，海德格爾從生存論論述死亡的意圖在於顯示生存本身的純粹的形式上的可能性。事先對死亡的清醒的領悟是回到本己的本真性之路。也正是通過死亡，現象學所描述的此在的整體性才在一個人的徹底的個體性中完全顯示出來。因此，死亡對於海德格爾來說並不是沉思的對象，也不是所謂的「悲觀主義」的流露，而是現象學地甚至是先驗地描述生存狀態和生存結構的核心環節。www.yuedu.org 閱讀網7 k. [* w- T) L( w6 g0 ~: T- s8 h0 F9 x! c! c對於海德格爾來說，清醒地面對由死亡而來的「畏」並無畏地面對死亡所敞開的不確定的可能性（而不是死亡本身），這就是對生存的意義的領悟，海德格爾將這種領悟稱之為良知。這個良知不是社會和公共的良知，或神學的良知，或善的缺失，或內在的道德律令的審判，而是來自「畏」的沉默的無聲的呼喚，呼喚我們到本己的本真性之前，去直面生存不可迴避，不可推脫的可能性。當然，良心並沒有告訴我們必須怎樣做才是本真的。這是在具體的生存境遇中的決斷。海德格爾毫不在意別人批評他是形式主義，也毫不在意別人批評他是倫理虛無主義。事實上恰恰相反，《存在與時間》所說的本真性具有深藏不露的倫理學動機，我們甚至可以稱之為本真性的倫理學。本真的倫理學動機不僅貫徹在對常人的嚴厲的批判之中，而且，也體現在海德格爾獨特的良知概念之中。對於海德格爾來說，只有從對本己的本真性的生存的良知出發，才能有所謂的公眾的良知或社會的良知，才有所謂的倫理責任的可能性。只有從個體的本真的生存出發，才有讓他人生存和讓他人面對自己生存的可能性的自由。只有從個體的不可予奪的死亡出發，才有對人的生存的尊重。至於海德格爾的本真性為什麼是形式主義的，沒有提供給人們任何具體的內容，這是因為本真性的生存恰恰是純粹的可能性，並且這種生存的可能性高於任何現實性。「第二波」從「畏」的情緒性出發，以本真的生存達到高潮。# ?) `4 O9 s; Q6 o0 5 M; u$ |( E( Q: o海德格爾將能先回到最為個體化的死亡的領悟視為人的本真性，由此，本真性與非本真性之間的解釋學循環就不是一個非此即彼、同等層次的對立。海德格爾講過，人總是首先生活在平均狀態下的非本真的日常生活中的，只有從日常生活出發，才能看出來此在在世的生存狀態。這種日常的平均化的生存狀態使人的各種情緒和領悟甚至是每個人本身都處於同樣的層次之上。但是，不可讓渡的個體化的死亡是個人從平均狀態下突出出來，回到對自我的生存的可能性的謀劃中，回到對本己的生存的關切之中。而海德格爾之所以把人叫做「此在」而沒有象傳統那樣叫做靈魂、自我、主體性、自我意識、人格等等，恰恰是為了指出人這種獨特的存在者是唯一關切並能領悟自身存在的存在者；此在的「生存」恰恰就是屬於個體化的那個「我」的生存；本真的生存就是能回到本己最個體化的可能性的良知和決斷。當然，無論如何，本己的本真性生存都不意味著人能脫離在世界上生存以及與他人一起生存的這種生存論結構，也即非本真的狀態。海德格爾指出非本真狀態並不包含倫理學的含義，它屬於人的生存的基本結構和基礎結構，但是，這並不意味著作為基礎的日常生存狀態不能被本真的良知和決斷行動所超越。如果沒有回歸到本己的本真性生存的話，日常生活的平均狀態對生存的意義就只是處於流俗的、一般的領悟之中，因而其非本真性就是不可理解和解釋的；個體性的生存以及生存的整體性就仍然處於日常生活的遮蔽和逃避之中；非本真性的生存就只能陷入無窮無盡的「煩」之中，而無法聆聽來自「畏」的無聲的良知，做出對本己的死亡的可能性的見證，並對這種不確定的可能性做出籌劃。對人的生存狀態的描寫，恐怕文學還要更勝一籌；但是對於人的生存的存在論上的謀劃，只有在哲學中才得到清晰的展示。www.yuedu.org 閱讀網) g8 r* 7 o- }5 u『 @9 z; m9 y8 O1 W, _* P& p6 W《存在與時間》到了全書的三分之二，標題中的另一個主角「時間」才開始出現。但是，它出現之後就開始在一個新的境域上統領全書，並把前兩波所討論的內容推到「第三波」上再「重複」一遍。海德格爾沒有象薩特在《存在與虛無》中那樣急不可耐地將時間性視為虛無和否定性。如果我們想到海德格爾在1924年的《時間概念》中就已經對生存的時間性有了很好的把握，甚至還早一些的時候他就已經熟悉了胡塞爾的內在時間經驗的現象學分析，以及他還要對狄爾泰的歷史主義之所以成立的歷史性本身進行反思，那麼，我們就不得不對海德格爾在敘事的節制要特別加以領悟了。www.yuedu.org 閱讀網# R! J3 @5 {9 ~8 p- W1 }『 b( y9 D0 ?, z3 _. m: w1 x海德格爾就時間概念再次說出了非常驚人的話，就象他在討論世界、他人、真理等問題的時候一樣。他說，世界只是此在的存在方式，常人只是此在的存在方式，真理只是此在的存在方式等等。這麼說完全是因為如果它們象傳統所認為的那樣是自在的、客觀的、獨立的，並且不為此在所領悟的，那麼它們就只有所謂的「存在」，而沒有什麼意義。當我們追問「存在的意義」的時候，顯然，這種意義是可以被領悟的。所以，存在的意義在於此在。同樣，對於海德格爾而言，並不存在所謂的客觀的「時間」，時間是從被領悟的「時間性」中派生出來的概念。而時間性就是此在；此在這種存在的意義就是時間性！因此，《存在與時間》的內容就是此在與時間性，並且此在就「是」時間性。. [+ @0 R% t3 U* Iwww.yuedu.org 閱讀網, N; l. O# ^) G0 ( W6 k, A此在的時間性並不是由日常生活的那種普通的時間狀態來規定的。此在的時間性就是人的「必死性」所呈現出來的有限的時間性。死亡不在時間性之中，死亡是時間性的終結。因此，人的生存本身是一種有限的時間性的存在，有限的時間性屬於極端地個體化的個人。這種時間性海德格爾將其視為本真的時間性，並且將其視為此在的整體性的意義。我可以在時間中（也就是非本真的時間性）體驗到他人的死亡，但是我無法領悟到他人與生俱在的那種時間性。日常生活那種操心無非是對時間性的日常體驗，一種計算日子的時間性，一種空間化、序列化、客觀化、現成化的時間性。只有在生存的自我相關性或者說本己的自身性之中，時間性才原原本本地顯示出它屬於具體的個體生存的有限性和有終結性。正是在「畏」的情緒性體驗以及從死亡而來的虛無中，生存的有限時間性才洶湧地湧出來。也就是說，正是從對未來的可能性的領悟之中，時間性才從生存中源源不斷地湧出。" s, U" T0 X4 ?4 M% K8 b$ l- |3 r: u7 ^& w, t這種從未來「到時」的時間性根本不同於時間內的時間序列的狀態。本真的、到時的、湧出的時間性是時間的三個維度（過去、現在、未來）共時性地同時發生的，而不是相繼出現、分成三段可計算的時間序列。這種湧出的時間性就象是瞬間的永恆。有很多人（比如阿部正雄）曾將海德格爾的時間觀與日本的道元的「時與有」（見《正法眼藏·有時》）加以比較。本真的現在的時間性就是是當下的「瞬間」，這一詞無疑來自於克爾凱郭爾及其所屬的基督教的「凱邏斯」的時間觀。海德格爾對卡爾·巴特的《<羅馬書>釋義》的研讀使他對這一時間觀並不陌生，而且早在1921年的《宗教生活現象學》的講座中他就已經深入地研究了這種「基督重臨」的末世論的「到時」的時間觀。海德格爾的時間觀不僅僅在於他一反以現在的維度為中心的傳統而以未來的維度為中心理解時間，更在於他一反所有的傳統將本真的時間性視為有限性的，也就是人的必死性，而日常所謂的時空框架的時間不過是本真的時間的平均化。www.yuedu.org 閱讀網& ~5 q0 M( H( V6 m0 h# F* . Hq" g- L5 N. L7 r6 y) z在整個《存在與時間》達到論述的頂點此在的本真的時間性之後，剩下的論述就是一個「下降」的論述了。海德格爾以本真的時間性為參照系論述了日常的生存的非本真的時間性，無論是對日常生活中的世界和他人的操勞煩心的時間性，還是有情緒地處身於境遇之中領悟日常的生存的時間性。當然，這裡也有用此在的本真的時間性不能完全解釋得通的範疇，那就是語言和空間。海德格爾在從此在的本真的時間性下降解釋歷史及其理解得以可能的時候，可以說他奠定了歷史主義以及解釋學的新的基礎。但是，在這裡也出現了一個明顯的「一躍」，這就是「命運」的概念的出現。由本真性生存的此在組成的決心承擔整個民族的歷史遺產和歷史傳統的一代人就承擔了民族的命運。只有他們才成為民族的歷史和未來的傳承者，而日常的平均的常人共在只是歷史的單純的承受者。我們在此看到了海德格爾對尼採的《不合時宜的考察》中第二考察的討論。海德格爾顯然接受了尼採的「激進的歷史主義」。此在本真的時間性不是歷史的（儘管也不是非歷史的和超歷史的），相反它卻是歷史的歷史性的本源。如果不從此在的本真的生存性出發，歷史對於生存就是一種重負和戕害。如果從此在的本真性出發，民族的命運和世界的歷史就能被承擔起來。 www.yuedu.org 閱讀網) ]& ]h9 |7 f+ Z4 l+ x+ o/ z( u# F/ k參考文獻：" |$ l6 _) q& C6 O* p) I5 w6 j3 a* C［1］海德格爾，《存在與時間》［M］，圖賓根，馬克斯－尼邁耶出版社，1979年，第十五版，赫爾曼編輯，法蘭克福，柯羅斯特曼出版社，1977年。陳嘉映，王慶節譯，三聯書店，1987年，第一版；1999年，第二版。www.yuedu.org 閱讀網/ W0 u4 Y3 R) d4 Z3 E［2］薩弗蘭斯基，《海德格爾傳》［M］，靳希平譯，商務印書館，1999年www.yuedu.org 閱讀網# M6 G" N! O) i! D8 {［3］張祥龍，《海德格爾傳》［M］，河北人民出版社，1998年% z: J, E/ f2 S) j) m- x［4］愛丁格，《阿倫特與海德格爾》［M］，戴晴譯，春風文藝出版社，2000年5 X; c; j; m4 g- I0 ^# S$ p* O. 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