推薦 | 唐仲容先生：六祖大師法寶壇經講記（十）

機緣品第七

這一品是以惠能於五祖處得法後，在曹溪弘化時，有緣者前來求法，惠能就對機說法，方便施教。其文中匯錄之人物，亦不乏為一代祖師者。元代宗寶在《六祖大師法寶壇經跋》中說：「余初入道，……續見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣。……」由是可見，宋代之明教大師契嵩之《壇經》中並無《機緣》一品，其中之記述者只有法達、智常等三人，故懷疑是依《六祖大師別傳》之所加入。今日所見之敦煌本《壇經》中列有名字者共有六人，問法者四人。宗寶校讎諸本，「增入弟子請益機緣」，可見《機緣》一品乃是在宗寶本中最後形成。

師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時，有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。師暫聽即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字，師曰：「字即不識，義即請問。」尼曰：「字尚不識，焉能會義？」師曰：「諸佛妙理，非關文字。」尼驚異之，遍告里中耆德云：「此是有道之士！宜請供養。」有魏武玄孫曹叔良及居民，竟來瞻禮。

這段講六祖從黃梅得法後，回到韶州曹侯村，有一儒士劉志略，對六祖非常尊敬。劉志略有一姑媽名無盡藏比丘尼，常誦《大般涅槃經》，一日六祖聽她誦《涅槃經》，暫聽即知其中的妙義，並為其解說。無盡藏又向六祖請問經中文字，六祖答道：「字即不識，義即請問。」無盡藏說：「字都不認識，怎麼知道其義呢？」六祖又答曰：「諸佛妙理，非關文字。」佛所說的法與語言文字無關，這答得非常正確。佛在《維摩詰經》中立了「四依四不依」，就是要求學人要依法不依人、依義不依語。即使是佛說的法，我們都要以其義為準，而不以其話語為準。如象我們現在讀的經典，因譯師不同，有些詞語也不同，如鳩摩羅什譯的三昧，玄奘法師譯的是三摩地等，其名各不相同。

總之，這段是六祖初到韶州與村民相處的生活情境，文字也好懂。

時，寶林古寺，自隋末兵火已廢，遂於故基重建梵宇，延師居之；俄成寶坊。師住九月余日，又為惡黨尋逐，師乃遁於前山；被其縱火焚草木，師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕及布衣之紋，因名『避難石』。師憶五祖『懷會止藏』之囑，遂行隱於二邑焉。

「重建梵宇」，梵，清凈義。「重建梵宇」，即重建了寺院之義。此一段是講六祖到寶林寺之經過，以及為惡人尋逐而避難之事。

僧法海，韶州曲江人也。初參祖師問曰：「即心即佛，願垂指諭。」師曰：「前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：『即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清凈。悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。』」法海言下大悟，以偈贊曰：「即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，雙修離諸物。」

「曲江」，地名，即今廣東省曲江縣。「願垂指諭」，垂，是長輩對下輩叫垂；諭，即告知的意思。「習性」，又叫習種性，即指過去修習佛法所熏之習氣。

這段是說韶州曲江有位僧人名叫法海，前來參禮六祖，問「即心即佛」義，以及六祖與之的對答。法海問六祖「即心即佛」這句話的真實義到底在何處？六祖答曰：「前念不生是心，後念不滅即佛。」關於「即心即佛」的說法，這可溯及到《般舟三昧經》，如該經說：「欲見佛，即見。見即問，問即報，聞經大歡喜。作是念：佛從何來？我身到何處？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，……心是我身。心見佛，心不自知，心不自見心。心有想為痴，心無想是涅槃。」龍樹在《大智度論》（卷二十九）中也引到了這段經文，以此來說明以「心相即入諸法實相之理」。此處之「即心即佛」並非是如中國流行之如來藏思想所講，如《大乘起信論》即將心分為二種：真心和妄心。其真心者又名真如心，是本覺的；而妄心者則是生死染污之心，是迷妄的。所以後世在解「即心即佛」時，便是以本覺之真心來解釋的，這是一種錯誤的觀點。「即心即佛」之心，乃是眾生之有漏識，該識是因緣和合而有，其性是空寂的，此空寂之性又名法性、法身等，所以說心是佛，此佛並非是圓滿的報身佛，而是指自性法身佛。《金剛經》說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」心是緣生法，並非是有體常住不變，心之生是要以境作增上緣，刺激內識（種子）隨緣力的引發而生起。阿賴耶識中不僅藏有前七識的種子，同時也藏有自識的種子，所以賴耶識也是由種子所生，不是如外道所說的本來就有一個真心（阿賴耶識之體），「忽然念起，號名為無明」，無明熏真如，就是阿賴耶識之表，即世間。這樣阿賴耶識就成了兩個東西，體真相妄。但事實不是這樣，阿賴耶識也是由種子生，是由眾緣和合而有的，具體說來是由四緣生起，即以自種為因緣，以前念自識開導後念為等無間緣，以所緣的境界（如根身、器界）為所緣緣，以意根為增上緣。如是依此四緣而生，本身也如夢幻泡影，也是有相無實體。外道所講的真心熏真如，那麼阿賴耶識就有個體，這就是錯的。因為真正的佛法既不講第一性，也不講本體。唯心論者認為精神是第一性，物質是第二性，精神是萬事萬物的本質。「修行就是要歸本」，這種思想阻礙了社會的進步，是完全錯誤的。阿賴耶識是從因緣生，但可以改造它，使其轉依。那麼，如何改造呢？即阿賴耶識原是妄心、染污心，我們常時福慧雙修，悲智等運，自覺覺他，就以無漏的福智二種資糧熏習阿賴耶識。如此熏習一次，就有一次的善根，就有一次的無漏種子。不斷長期的自覺覺他、福慧雙修，就不斷長期以無漏二種資糧熏習阿賴耶識，就時常有無漏種子增盛。無漏種子在阿賴耶識中增一分，原來的染污種子就減一分；無漏種子增之又增直至圓滿，染污種子減之又減直至全滅。如是就把阿賴耶識中的有漏染種轉換為無漏凈種，這時阿賴耶識就變成了無垢識，無垢識中原本的無漏菩提種——般若潛能，通過長劫福慧雙修增長圓滿，就轉成大圓鏡智。所以在成佛轉依中，阿賴耶識中的染種滅盡後，阿賴耶識就轉成了大圓鏡智和無垢識。如《八識規矩頌》說：「不動地前才舍藏，金剛道後異熟空。大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。」所以，佛法不講唯心，唯心就是歸本。真正的佛法既不承認精神是第一性，也不承認物質是第一性；既不承認精神是宇宙人生的本體，也不承認物質是宇宙人生的本體。而是認為精神與物質是相依共存的，有物質就有精神，有精神就有物質，是心物同源、心物相依的，沒有第一性，也沒有本體。所以真正的佛法就是講一切事物都是無始無終的，都是「此有故彼有，此無故彼無」的，是周而復始的。佛在《解深密經》中強調外道所講的法是經不起實驗的，它與五種相違：一、現量相違，如說梵天造生萬物，可有誰看見呢？這就與我們現見的相違。二、比量相違，即無法推比或與推比之理不相符順。三、世間相違，即與世間周知之事實相違背。四、事理相違，事與理不相符順。五、自語相違，即所立論自相乖反。而佛法是講因緣生法，是能現見，能實證的，就與現量不相違；佛說的法，經得起邏輯的分析，所以不與比量相違；佛說的法，世間的人個個都能懂，都可以實驗，所以，與世間不相違；佛說的法，佛與佛之間的教理相同，事與理之間不矛盾；佛所說法，立論極成，自語不相違。後來有些人在講佛法時，沒有根據「緣起性空」的教理來講，而將外道的邪見，拿到了佛教中，就講第一性、講本體，這類人不論他戒行有多高，神通有多大，都是知見不正。就佛法來說，都屬「門外漢」！佛之三法印，第一就是「諸行無常」，這就是針對外道第一性的。我們凡夫，之所以能得到解脫，就是因為一切法無實體，如夢幻泡影，我們才能破我法執，破我法執，內心才能清凈，心清凈才能生般若智慧。你一旦通達了我空法空之理，哪裡還有一個實在的法呢？既無實在的法，哪裡還有個實在的生老病死呢？哪裡還有個涅槃解脫呢？一下平等相就現起了。既然沒有一個實在的法、實在的生老病死，哪裡又有個實在的我在受生老病死和有個實在的生老病死在被我受呢？我又求個什麼涅槃、什麼解脫呢？如是這樣，不求解脫自然解脫，不證涅槃自得涅槃。妙得很！所以，《金剛經》上說：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」所以，佛法與外道的不同處即在於佛法重在破我法執。望大家聽了真正的佛法，就要把真正的佛法抓住，而真正的佛法就是「一切都從因緣生」。

「前念不生即心，後念不滅即佛」，昨天，天津的一位劉居士，向我問起阿賴耶識與佛性的問題，我今天就側重給大家講講。阿賴耶識里有佛性，有什麼佛性呢？就是般若智慧的潛能——菩提種性，又叫事佛性。同時，阿賴耶識本身是因緣生法，本性空，這個空理就是賴耶識中的理佛性。但是，阿賴耶識本身是因緣生法，如夢幻泡影，從它的相來說，既不是理佛性，也不是事佛性。《攝大乘論·所知依》中對阿賴耶識說有四喻，即幻、陽焰、夢和翳。阿賴耶識含藏種子，唯識講心，主要是八識合而為一心，一心分而為八識，心主要指八識，八識中專門以心為名的主要就是阿賴耶識。六祖這裡講「前念不生即心」，就是說這個心本來沒有生法的一個實體，一切法本身並不是由某一個實體所派生，而是由眾多條件和合而成。故此處所講之心是不能作為生法的真心來講。如唯識學講種子是潛能，沒有顯著的心，由所緣緣的引發，心才生得起來。所以，心是空的，如夢幻泡影。在此，我對大家詳細談談唯識之心究竟是個什麼樣子。唯識所說之心是因緣生法，即由種子的因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣這四緣所生，它的實質是如夢、如幻、如焰、如翳的，是有而非真的，所以阿賴耶識是虛幻不實。如果你真正懂得了阿賴耶識虛幻不實，就懂得了由阿賴耶識所生的一切法也是虛幻不實的。這樣我們就外不住境，內不住心，也不住在中間，也不耽空守寂，如是馬上就能生清凈心。

又何為「後念不滅即佛」呢？後念者，指後起的覺念。這覺念我們要好好地將其守住，如六祖言：「終身堅持，定入聖位。」所以這覺悟的後念要時常住在心裡，不使其間斷，所以六祖還說「念真如本性」，就是要念緣起性空。《辯中邊論》講如何修唯識觀中說：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。」識所緣之境是空的，是因為它由識之所變，這就是「依識有所得，境無所得生」。既然境無所得，識有所得否？識也是由識之所變，同樣是空，這就是「依境無所得，識無所得生」。所以能緣、所緣都是空的。真正佛法講「心」，認為是一種認識能力，但這種認識能力，不是物質的反映，也不是精神的派生，而是個個都有的。如我們眼見色的認識能力，就是眼識；耳聞聲的認識能力，就叫耳識；鼻嗅香的認識能力，就是鼻識；舌嘗味的認識能力，就是舌識；身觸境有冷暖、滑澀、輕重的認識能力，就是身識；依名取相，進行思維概念活動的能力，就是意識；我們生下來先天就認為有我的錯誤的認識，就是未那識；有一個能模糊認識微觀和宏觀世界、具有自性分別能力的就叫阿賴耶識。所以，這個認識能力既不是物質的派生，也不是精神的派生，它是本來就有的，是無始時來，由顯能轉換為潛能，又由潛能轉換為顯能而存在的。比如，我們昨天眼識見色，耳識聞聲，昨晚我一覺睡去眼識已沒見色，耳識已沒聞聲，可是今天一覺醒來，眼識又能見色，耳識又能再聞聲，和昨天一樣。那麼昨晚上睡時眼識耳識沒有活動，到何處去了呢？它的潛能藏在了阿賴耶識中，處於藏伏的階段，所以昨天的眼識耳識就在昨晚上轉換成了眼識耳識的潛能，可是當今天，一覺醒來後，耳識眼識的潛能又轉換成了耳識、眼識的顯能，如是輾轉往複。同理，我們人死了，這臭皮囊壞了，眼、耳、鼻、舌、身、意的潛能就儲存在阿賴耶識中，也就如同我們睡覺時眼、耳、鼻、舌、身的潛能藏在阿賴耶識中一樣，這個潛能藏在阿賴耶識中又有一個名字叫隨眠，即「隨逐有情，眠伏藏識」。所以，我們今生的生命剛剛一結束，阿賴耶識中的潛能又起作用，即顯「中有身」。什麼是中有身？即人死之後、生之前的這個中間階段的身體就叫中有身。中有身也是以業力為緣的，因阿賴耶識本來具有內四大變根身的潛能，隨業就能變一個身體來，但這個中有身只有他自己和得了天眼通的人能看見。中有身是何樣子的呢？就如我們夢中的身體一樣，只有自己看得見，其它人是看不見的。為什麼中有身只能自己看得見而其他人看不見呢？因為他還沒有得到疏所緣緣，他的中有身就進入了變現中有那個內四大的潛能和業力的潛能，就跟父精母血的顯能兩個融合為一，就成胎。通過這個顯著的、間接的父精母血的四大與阿賴耶識內在的地水火風四大的潛能兩個相結合，這個顯著的地水火風四大物質就與那個不顯著的潛能地水火風相互吸引，不斷推進，就產生新陳代謝，就不斷發展。這樣到一定時候就成胎，就成形，就降生。你真正要懂唯識，你就要懂物理學中的「能量不滅」，它不是由什麼派生的，是它自己本身在不停的運動轉化，顯能轉化為潛能，潛能轉化為顯能，顯能又轉化為潛能。各從其類，不斷新新而非故故，是相似相續的存在。但眼識在眼識內部質量互變，不斷新新而非故故；耳識始終在耳識內部質量互變，不斷新新而非故故，這就符合物理學上的「能量守恆定律」。雖然它在不停的變，但它是在一定的範圍內變，所以因果又不爽。這裡的道理十分奧妙，望大家要將現代物理學的最新理論運用於唯識學中，才能將唯識所講的核心抓得住，精華才吸收得到。所以唯識所講的心是認識能力的總和。對此，我對阿賴耶識下了個定義：「阿賴耶識是宇宙萬有能量不斷運動變化、不斷推陳出新的總根據地。」其具體的理論依據就是上面所講的。

以上所講的共有兩個重點，第一個是「前念不生為心」，因為心也是緣生法，只有潛能，要有境界作增上緣才能生起。第二個是「後念不滅是佛」，就是說我們覺悟的念頭，要保持、守住，也就是六祖說的「終身堅持，定入聖位」，就能成佛。

「成一切相即心，離一切相即佛」，心有分別，主要是依名取相。「成一切相即心」，就是依名取一切相，心有分別執著；「離一切相即佛」，佛是離分別、離執著，不依名取相，叫離一切相即是佛。

「即心名慧」，慧是有分別而無執著的，即「能善分別諸法相，於第一義而不動」就是慧。

「即佛乃定，定慧等持，意中清凈」，離相即佛就是定，定慧等持，內心自然清凈。

「悟此法門，由汝習性」，你要懂得「即心是慧，即佛乃定，定慧等持，意中清凈」這個法門，就還要看你的習性，是否在無量千萬佛所種諸善根，看你熏習的種子如何。從這裡也可看到六祖是懂唯識的，是看重熏習的。他前面講的「五分法身香」，就是講由此五種香熏習心的。在後面《付囑品》中講的「心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟華情已，菩提果自成」就是講種子的。所以，看你的習氣，你如象《金剛經》上說的「不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於千萬佛所種諸善根」，那麼你的善根就深厚，就能懂得「定慧等持，意中清凈」這個法門。反之，你的善根淺了，你就不懂這「定慧等持，意中清凈」的法門。所以，修佛，不僅是在今生修，而是要在多生中修。

「用本無生，雙修是正」，「用本無生」，《中論》（卷四）上說：「未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。」任何法都是從因緣生，人從人來，前前無始，後後無終；宇宙是無頭無尾的，也是無始無終。所以，世間的任何事物都是周而復始，循環無端，無始無終，無內無外。因為時間無長短，所以《百法》將其列為「不相應行法」（即假法），愛因斯坦的「相對論」就是受佛法的這點啟發而建立的。如果學佛人懂得了這裡面的道理，就掌握了宇宙人生的真實義。所以，本來無生，就本來無滅，諸法本來寂靜也就是這個道理。我們眾生是本來不達我空法空的真理，本來心就不清凈，所以眾生的心，從其體性來說是清凈無相，但從心相來說本來就是迷而不覺，因此我們才要努力修行。佛說「聞所成慧」，就是要我們多聞熏習，如理作意，勤修加行，自利利他，經三大阿僧祇劫，才能將我們的染種對治得完。但是大家不要聽到三大阿僧祇劫就內心犯疑，只要我們頓悟了，成佛也就快得很。所以我發的願就是要生生世世在娑婆世界度眾生，若我了達一切諸法是無生無滅、本來寂靜的，連我都沒有，哪裡還有一個生老病死在被我受呢？我既沒有，哪裡還有個我在度眾生？所以我度眾生，也等於沒有我在度，也沒有眾生被我度，心裡就安閑恬靜。這就是我為什麼敢發這麼大的願的道理所在。「雙修是正」，就是要我們定慧雙修。廣而推之，就是要我們不取不舍，福慧雙修，而不是先修定而後發慧，也不是先修慧而後得定。因為諸法是平等的，沒有第一性。

「法海言下大悟，以偈贊曰：「即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，雙修離諸物」，法海聽六祖所說，言下大悟，就用一偈語贊曰：「即心元是佛」，就是說我們的心本來就是佛。因為我們知心如幻就是清凈心，關鍵是我們凡夫不達自心如幻的道理，所以不覺。對此，達摩也說：直指人心，見性成佛。（如《景德傳燈錄》卷二十八說：「汾州大達無業國師上堂，有僧問曰：……云何祖師東化別唱玄宗：直指人心，見性成佛。豈得世尊說法有所未盡？……」）關鍵就是我們的人心，如知心如幻，即是覺也。反之，如執著有個不變的真心，有個不變的真我，那麼，即使我們今天修到明天，今年修到明年，今生修到來生，也僅是頑石一坨，迷而不覺！所以「心元是佛」，主要是指心如幻。「不悟而自屈」，就是因為我們迷而不覺，不達心如幻的道理，內執有實我，外執有實法，就將我們的心染污了，將我們的般若智慧遮蔽了，就得不到解脫。「我知定慧因，雙修離諸物」，法海聽六祖的開示後，知道了定慧等持的道理，也懂得了定慧雙修，首先要離種種執著。

僧法達，洪州人，七歲出家，常誦法華經；來禮祖師，頭不至地。祖訶曰：「禮不投地，何如不禮？汝心中必有一物。蘊習何事耶？」曰：「念法華經已及三千部。」祖曰：「汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過！聽吾偈曰：『禮本折慢幢，頭奚不至地？有我罪即生，亡功福無比。』」

有個叫法達的出家人，是洪州人（即現在的江西南昌人），七歲就出了家，常誦《法華經》。這天他來禮六祖，但頂禮又頂不下去，頭不至地。因為他心有我慢，以為自己讀誦《法華經》已達三千遍，而這六祖又是一個目不識丁者，說不定功德還不如我，所以頂禮時頭不至地。六祖當時就呵斥他：禮不投地，不如不禮，你心裡究竟蘊藏的什麼？法達答道：我念《法華經》已經三千遍。六祖說：你如果念一萬遍，得其經意，懂得了其中的奧義，都不自以為了不起，也只能能和我並肩同行；你今天竟自負有這讀誦千部《法華經》的功德，更何況並沒有懂得其經義，你還不知道自己的過錯！聽我為你說一偈語：「禮本折慢幢，頭奚不至地」，我們給他人頂禮，是折服我們的慢幢（幢，就是持幢幡的杆子）就是折服我們高傲，為什麼頭不至地呢？「有我罪即生，亡功福無比」，你有我執，自以為不得了，不知謙虛，你要不執著誦三千遍《法華經》的功德，將誦經的功德普皆迴向十方法界，不貪著功德，那麼所得福德才是殊勝無比的。

師又曰：「汝名什麼？」曰：「法達。」師曰：「汝名法達，何曾達法？」

六祖又問他：你叫什麼名字？答曰：法達。六祖說：你名叫法達，可你何曾通達過佛法啊（不懂得法）？

六祖雖無我相，但對於不懂禮貌的人還是要給予教育的，六祖當頭就呵斥他：你有我執，就有罪過。若認為你有功，實在就無功。你雖然讀了三千遍《法華經》，可我執還這麼重，，你哪裡真正懂佛法啊？

復說偈曰：「汝今名法達，勤誦未休歇；空誦但循聲，明心號菩薩。汝今有緣故，吾今為汝說：但信佛無言，蓮華從口發。」

六祖接著說了一偈語：你名叫法達，勤誦《法華經》無有間斷，但不求理解經義，只是循聲而已！要真正懂經義、明自心才稱為菩薩。你今天雖有我慢，但還是與我有緣，我今天還是要給你開示。「但信佛無言，蓮華從口發」，你要相信佛說的經，是語言文字，而諸佛的妙理是不在語言文字上的，是要「依義不依語」的。如果我們離開語言文字，通達了諸佛的妙理，那麼才有真正的功德。

達聞偈，悔謝曰：「而今而後，當謙恭一切。弟子誦《法華經》，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理！」

法達當下懺悔，說今後自己應該對一切人都懷謙恭，不敢驕傲了。懺悔後，就向六祖請教《法華經》中的疑問。弟子誦《法華經》，未解經義，不知《法華經》都說了些什麼。和尚智慧廣大，願慈悲為我開示經中義理。

師曰：「法達！法即甚達，汝心不達；經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？」達曰：「學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？」

六祖曰：法本身是通達的，但你自心不通達；經本來是無疑問的，可你自己有疑。是你之過，非經之咎！你念此經，以何為宗呢？（「宗」即宗旨，中心思想）法達答道：我本不聰明，根性暗鈍，從來都是依文誦念，哪裡知道中心是什麼喲？！

師曰：「吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。」

六祖說：我不認識文字，你將《法華經》取來誦一遍給我聽，我當為你解說。

法達即高聲念經，至譬喻品，師曰：「止！此經原來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：『諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。』一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空；若能於相離相、於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。

法達就為六祖誦念《法華經》，當誦至《譬喻品》，六祖就叫法達停下來，不要誦了，六祖就為法達講《法華》。六祖說：此經是以因緣出世為宗，即以開示佛之知見使眾生悟入佛之知見的大事因緣出現於世。

「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世」，的確是這樣的。諸佛安住在涅槃上，為什麼又要現化身來為眾生說法呢？就是為了度眾生這一頭等大事，也因此才說了《法華經》。目的就是要開佛知見，使眾生聞後心開悟解，得以解脫出離。諸佛開佛知見、示佛知見，目的是要使眾生悟佛知見、入佛知見。眾生要懂得佛的知見是什麼，更要行持佛知見，所以開、示、悟、入佛的知見。上兩句是佛的事，後兩句是眾生的事。

「一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空；若能於相離相、於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見」，這句話重要得很，佛是依法不依人、依智不依識的。我們學佛的人，關鍵就是看你的知見正不正，不管你的戒臘再久，道德再高，學問再深，還是要看你有沒有佛知見。佛知見主要就是破我法執，所以你講的法是否圍繞著破我法執著在講，你的行持是否是圍繞著破我執法執在行。如果你講的法是圍繞著破我法執在講，行持是圍繞著破我法執在行持，那麼你這個人就有佛的知見，是個有道之士，是個門內人。如果你講的法，你的行持沒有圍繞著破我法執在講、在行持，那麼你這個人與外道沒有什麼區別。你如果真正懂得破我法執著，對外境來說心不迷，對內心來說也不住空，內外不迷，內外明徹，這個就是佛知見。這一點，佛在《法華經》（卷一）中已明確指出，如說：「吾自成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。」講這一段，希望聽課的善友們破我法執，悟佛知見，入佛知見。世親菩薩的《唯識三十頌》中開頭就講：「由假說我法，有種種相轉。」世間我法是假說的，沒有體，是顛倒；佛所說我法但有假名，而無實體。所以唯識的精華、中心就是在破我法執上；般若的精華、中心也是在破我法執；《法華經》的宗旨、中心仍然是在破我法執。

佛，猶『覺』也。分為四門：開『覺知見』，示『覺知見』，悟『覺知見』，入『覺知見』。若聞開示，便能悟入，即覺知見——本來真性而得出現。

佛者，覺也。覺可分為四門，即開覺知見、示覺知見、悟覺知見、入覺知見。如果佛向你開示破我法執，你能悟入，那麼你的般若智慧就能顯出來。

汝慎勿錯解經意！見他道『開、示、悟、入』，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。

你迷而不覺，認為「開、示、悟、入」是佛的事情，與我無關。就如我們有些人認為我念「阿彌陀佛」，生不生極樂世界，不是我的事，是阿彌陀佛的事，這樣就錯遠了！是懶漢的思想！這裡一定要清楚，「開、示」是佛的事，但「悟、入」卻是我們眾生自己的事。我們悟道後，要行持；若認為「開、示、悟、入」都是佛的事，如這樣理解就是謗經毀佛。

彼既是佛，已具知見，何用更開？

他既是佛，就已具備了佛的知見，何用再開佛知見呢？開、示是向眾生開示，所以我們聞佛開示，就要聞而起悟，悟而起行。

汝今當信：佛知見者，只汝自心，更無別佛。

所以，你要相信，佛知見就在你心裡，而不是在佛之處。佛向你開示佛知見，只能為你作增上緣，你要自己真正懂得後並付之以行持，心開悟解才具有佛知見。

蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳；便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息；莫向外求，與佛無二；故云『開佛知見』。

佛是悲憫眾生迷而不覺，外迷諸相，內迷心、迷空，始終不得解脫，所以佛從三昧（定）起，給你開示佛知見。大家要懂得，自心裡有佛知見，就得出離，就能成佛。

吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。

六祖說，我也要勸一切人，在自心裡開佛知見。在此，我今天也要勸在這裡聽課的善友們，你們也要於自心中，常開佛之知見。

世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪、嗔、嫉妒、諂佞、我慢，侵人害物，自開眾生知見；若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。

世間之人，常在我法執的驅使下，愚迷造罪，起貪、嗔、痴、我慢、諂妄等煩惱及侵人害物等邪心，自開眾生知見。如果世間之人能破我法執著，心正、心清凈、心生智慧，能觀照自身，不起貪、嗔、痴、我慢、諂妄、侵人害物等煩惱邪心，能止惡行善，這就是自開佛之知見。

汝須念念開佛知見，勿開眾生知見！開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。

你要念念開佛知見，不要開眾生知見。開佛知見，即是出世間；開眾生知見，即是世間。世間沒有一個固定的世間，也沒有一個固定的出世間，所以六祖說：「不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛。」我們於當前悟，知一切法都從因緣生，本性空，沒實體，我不可得，法不可得，心裡一下豁然開朗，內外明徹；心裡沒我相、人相、眾生相、壽者相，沒有法相、非法相，內心清凈，就得法身，就得涅槃，你就是佛。如果你在這個境界中，有我有法，那麼本來是出世間也就變成了世間，佛也就成了眾生。所以開佛知見，用唯識的道理講，就是要起正確的認識，認識緣起性空，一切法都無實體，因果是有，但因果也如幻。要知因果不爽，善有善報，惡有惡報，抓因果律；但同時也要知道，因果也如幻，因是幻因，果是幻果。在抓因果的當下，也抓我空法空，抓無我律，而不執著於因果。這樣就是開佛知見，也就是唯識所講的你認識正確就是般若。但是我們如果在當前的境界上，有我相、人相、眾生相、壽者相，就是錯誤的認識，就與諸法的實相背道而馳，與因果律相反，這就是眾生知見，當下就是世間。反之，我們有了佛之知見，當下就是出世間。大家想在當下成佛，就要時時在識對境時觀我空法空，如如不動，就是出世間。如果識對境時，有我相、法相，就有分別執著，那麼當前就是世間。所以法無定法，沒有固定的世間也沒有固定的出世間，就看我們對境時心迷還是悟。若對境不迷，就是六祖所說的「離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸」；若你於境迷執，就是六祖所說的「著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸」。所以，我們成佛就在當下成就法身佛。你若能按唯識的道理，對世間的因果規律不舍，觀諸法實相而不取，就是佛知見，你就是佛。

汝若但勞勞執念，以為功課者，何異犛牛愛尾？」

你若執著為念經是功課，而心不行，何異犛牛愛尾？你念經千遍萬遍而不達經義，不依經行持，那麼經仍是經，你仍是你，你與經不相關。

達曰：「若然者，但得解義，不勞誦經耶？」師曰：「經有何過？豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈曰：『心迷法華轉，心悟轉法華；誦經久不明，與義作仇家。無念念即正，有念念成邪；有無俱不計，長御白牛車。』」

法達又問六祖：是否只需解經義，不用誦經？六祖答云：經有什麼過錯，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。如果能口誦心行，就是轉經。如果只是口誦，而心不行，就是被經所轉。聽我給你說偈：你誦《法華經》，如不懂得義理，更沒有依經行持，你心就迷，就被《法華》所轉（即心被境轉）；你如懂了《法華經》的教理，並依經行持，你心就悟了，那麼《法華經》這個境就被你的心所轉。能夠在《法華經》上你不被經所轉，而經就被你所轉，你就時時處處心裡都如如不動，心不被境轉，而心能轉境。你若誦經不懂得經中的道理，那麼你就與經義常作仇家，互不相見。你要不起邪分別、邪念，就是「正」；若你起邪分別、邪念，就是「邪」。如果我們不落有念、無念二邊，自然就入不二法門，就入了佛知見、悟了佛知見，就「長御白牛車」。何為白牛車呢？佛在《法華經》中設有三喻，指聲聞乘羊車，緣覺乘鹿車，菩薩乘白牛車。也就是說，你有了佛之知見，就是菩薩，就能駕御大白牛車而普度眾生。

達聞偈，不覺悲泣，言下大悟，而告師曰：「法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。」再啟曰：「經云：『諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。』今令凡夫但悟自心，便名佛之知見；自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊、鹿、牛車與白牛之車如何區別？願和尚再垂開示！」

法達聞偈，心生悲泣，言下大悟，告六祖說：我法達從昔已來誦《法華經》三千遍，但未達經義，未曾轉《法華》，而反被《法華》所轉。現再向和尚請問，經上說諸大聲聞乃至菩薩都只是自己度量自己，而不能測量佛的智慧，今和尚令我悟自心就能入佛之知見，這是何道理呢？關於這個問題，在此我要給大家講明白，我們的心與佛的心是一樣的，因佛在六十《華嚴經》（卷十）中說：「心佛及眾生，是三無差別。」若我們真正將自己的心悟到了，就入佛知見。比如，知道我們的心是從因緣所生，如夢幻泡影，有而非真；心所變的境界也是因緣所生有而非真，如夢幻泡影。既然我們的心如幻，境也如幻，那麼佛是清凈心現的清凈相，也是因緣所生，如夢幻泡影。我們染心所顯的影像也是因緣所生，也是空。所以，我之心與佛之心，都是從因緣所生，如夢幻泡影。知道這個道理，我們就對世出世間都不迷執，我的心就是與佛一樣了。所以儒家有這樣的話：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。詩云：『伐柯、伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。」（《中庸》第十三章）

我們若真正懂得自己的實相，也就懂得佛的實相；我們真正懂得我們的心，就懂得佛的心。我們能懂自己的心和境，我們就懂得佛之心和境，都是了不可得，沒法言說的。一空一切空，一悟一切悟；一即一切，一切即一。當下就與宇宙打成一片，就是涅槃境界。所以六祖說：「悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。」所以要知佛的境界，就要悟你自己的心，悟到了，你就悟到佛了。在《法華經》中，佛譬喻他說的法有大乘有小乘（乘是運載義，佛說的法可以將眾生從生死的此岸運載到涅槃的彼岸去），佛喻大乘法就如白牛車，小乘法就如羊車、鹿車。羊車是指羊兒拉的車，載人最少，喻聲聞乘法；鹿車又比羊車稍大點，喻獨覺乘法；而牛車最大，載的人也最多，喻大乘法。這三車的區別在於：小乘人的力量小，悲心小，智慧少，只求自己解脫；而大乘人悲大智大，廣度無邊眾生出離生死苦海。古人說：「不怕歸途遠，門外有三車。」你是何根機，就適合什麼車，各人去選擇。所以這裡的三車，是指的小中大三種根器的人。

師曰：「經意分明，汝自迷背。諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也；饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說；此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道：『唯一佛乘，無有餘乘，若二若三。乃至無數方便，種種因緣、譬喻、言詞，是法皆為一佛乘故。』

六祖這裡講了《法華經》中的「唯有一乘法，無二亦無三」之理，如《法華·方便品》說：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。但以假名字，引導於眾生。」又說：「如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘：若二若三。」「法唯一乘，無二無三」，唯識也講法只有一乘，為什麼呢？因為人生宇宙的真理只有一個（唯有一乘法），而無多個（無二亦無三）。如果有實在的聲聞乘法、獨覺乘法和大乘法的話，那麼人生宇宙的真理就不是一個而是多個，也就不成其為真理了。唯識只講一乘，為什麼要講種姓有五呢？因為人生宇宙的絕對真理只有一個，而小乘人只在這絕對真理中證我空真如，也就是說他只能證得部份絕對真理，不能圓滿證得絕對真理；而大乘菩薩則能圓滿、完全證得這個絕對真理。所以，能夠證得絕對真理的種姓是有差別的。但是被這五種姓所證得的理只有一個，如老師在教室里給同學講課，講的內容雖一樣，但聽者的理解程度就不一樣，有的理解得深，有的理解得淺，甚至有的不能理解，這也從側面說明了「法唯一乘，種姓有五」的道理。對此，佛在《解深密經》中反覆強調，法唯一乘，種姓有別。如說：「複次，勝義生，諸聲聞乘種性有情，亦由此道、此行跡故，證得無上安隱涅槃；諸獨覺乘種性有情、諸如來乘種性有情，亦由此道、此行跡故，證得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨覺、菩薩皆共此一妙清凈道，皆同此一究竟清凈，更無第二。我依此故，密意說言：惟有一乘。非於一切有情界中無有種種有情種性，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。」因為一乘法是指的理，人生宇宙的絕對真理只有一個。聲聞種姓、獨覺種姓、菩薩種姓、不定種姓、人天無姓有情，這都是從相對的有為法上說的，但相對的有為法，有幻相而無實體，本性是空。這本性空的道理，是貫穿於五種姓的。如果說事無差別，就顯不出這一絕對真理。因為事是相反相成、對立統一的，始終是佛所說的「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。正因為緣生法無實體，遍於染凈凡夫聖者，所以五種姓才在這上面顯出絕對的真理來，不然就沒有絕對的真理。以前唯識講，佛說的五種姓是真實，佛講的一乘是方便說，但《法華經》、《涅槃經》上佛明明講了「法是一乘，無二無三」。有的又說佛講的一乘法是真實，五種姓是方便。其實這兩種說法都是錯誤的，都是各執一邊。如果說《法華經》只講一乘法，就只見到了理而未見到事；只見到了理的平等一面，而未見到事的差別一面。講五種姓是真實，一乘是方便，也不是百分之百的正確，也只見到了事的一面，而未見到理的一面。所以我們講經是要「依義不依語」、「依法不依人」，講得正確就是正確，講得不正確就不正確。我們要把理事圓融起來，就是理事不二。如果只講理而不言事，就墮空見；只講事而不言理，就墮有見。只有理事圓融才能入不二法門，也才是真正的見到法的真實相。六祖這裡是從「法是一乘」上來講的，而沒有從五種姓來講，所以他引用了《法華經》「唯一佛乘，無有餘乘：若二、若三。乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一乘故」。佛說他初時講四諦法，有些弟子得了漏盡通，證了阿羅漢，但是天上的許多眾生聽了四諦法後，並沒有成阿羅漢，而是成了登地菩薩。這就是說佛講的道理只有一個，你對這個道理悟得全面正確就是大乘法，若悟得不全面就是小乘。佛講五蘊、十二處、十八界主要是破我執的，但是如果理解得全面正確仍然可以破法執。

《心經》是佛勸舍利弗舍小轉大的大乘經典，但是佛在《心經》里講的是五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦法，這些是小乘法，為何說他是大乘經典呢？如果你在這部經典上只是懂得了我們有情的五蘊和合便成身，五蘊分開就無我，而五蘊即使和合也無實體，也只是這五大類條件組合成的，其中沒有實在的我可得。你若只通達了我空真如，就是小乘。如果你能在此基礎上進一步通達了「色如聚沫，受如水泡，想如陽陷，行如芭蕉，識如幻化」之五蘊本身也如幻的道理，就進一步破了法執。所以，法本身沒有大小乘的差別，只有一乘法，就看你在這上面理解得如何，理解得全面正確就是大乘，理解得不全面只一部份正確就是小乘。人生宇宙的絕對真理只有一個，而聲聞乘只在這個絕對真理上悟到了我空真如，未達法空真如，所以是小乘；菩薩是雙證人法二空，故是大乘；如果你是先通達人我空，後通達法我空，就是不定種姓；如果你是對這一乘法一點都不能通達、不能證得，就是人天無姓有情。我們現在為何是凡夫呢？主要是沒有能夠通達這絕對真理，如果有了通達絕對真理的智慧，還要看你理解得是否全面。如果你理解了一部份，並按此修行，就是小乘；如果你全面理解了並照此修行，就是大乘。所以，大家一定要深信「法是一乘，種姓有五」是百分之百的真實。這也是唯識講有為緣起與無為緣起爭論的一個焦點，非常重要，大家一定要搞清楚。

汝何不省？三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。

大家注意，這裡的三車是指三乘法，而不是指三乘有情，一乘是指的一乘法，而不是指的一乘有情。法唯一乘，而不能說法有三乘，只不過有情有三。

只教汝去假歸實；歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用；更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持法華經。從劫至劫，手不釋卷；從晝至夜，無不念時也。」

這裡六祖教我們要歸集到這個圓滿的絕對真理上來，歸集到這圓滿的絕對真理上來後，就是遠離名想，遠離執著。如果你有父想、子想、用想，就還有分別，就還沒有通達緣生性空，還是未證到絕對真理。所以，真正證到真理就沒有了差別相。沒有差別相是從法性上說的，故從法相上講不是沒有差別相，而是要在差別相上不生執著分別，了知其都是緣起性空。因此大家要知道從「理入」是沒有差別相；而「行入」是有差別的。如果「行」無差別，佛就不能對機說法。所以在外面事相上是有差別的，而在內心安住真空法性是平等的，此即「內真外俗」之意。只有這樣才能做到有空、事理不二。達摩的「二入四行論」禪法中的「二入」，就是指的理入和行入，理入即是要我們在內心通達諸法的實相，遠離言說分別執著；而行入則是在外要隨順因果，隨順世俗。如果你真正懂得了諸法實相的真理，遠離言說、分別執著，你就是一個大學者；你時刻安住在這一絕對真理中，你就是真正在受持《法華經》。這個《法華經》受持很重要，讀誦不是最重要的，而受持才是最重要的。如佛所說的法如指頭，是指月的，我們不能視指為月，而是要沿著手指看到月亮才是目的。也就是我們在佛說的語言文字上，還要進一步離開語言文字而通達法義，實證法義才是目的。

達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈贊曰：「經誦三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，寧歇累生狂？羊、鹿、牛權設，初、中、後善揚。誰知火宅內，元是法中王！」

法達聽六祖開示後，心生歡喜，便作一偈曰：

「經誦三千部，曹溪一句亡」，法達原來已誦《法華經》三千遍，可到曹溪來一句也記不得了。為什麼呢？因為他離開了語言文字，真正通達了經義。也就是說他在語言文字的基礎上進一步深入了義理，而不是說將《法華經》丟了，現在已是心轉《法華》，而不再是心被《法華》轉了。所以，我們學佛也要做到心轉經，而不是心被經轉。但要真正做到心轉經，就要善取善舍，要常時掌握佛的法印。

「未明出世旨，寧歇累生狂」，他不知佛是以一大事因緣出現於世，其目的是要「開、示、悟、入佛之知見」。「開、示」是指佛說的教理；「悟、入」是指我們的行果。所以，我們懂了教理之後還要行，行了還要證，證後才能解脫。

「羊鹿牛權設，初中後善揚」，羊牛鹿三車是權說，因為它是有為法，本性空。而不能執著有個實在的羊鹿牛三車，否則就不得見性，但又不能否認有為法的存在。若否認有為法的存在，就會墮入斷滅相中。「初、中、後」，是指佛初時說的《阿含經》，中時說的《般若經》，後時說的《方廣經》。「善揚」，善於宣揚。

「誰知火宅內，元是法中王」，那知在這三界不安的火宅內，一悟諸法實相，便是徹底解脫的法中王。釋迦佛是在我們這娑婆世界成就的圓滿無上正等正覺，而六祖也是因為在世間體悟到了諸法實相而成為一代祖師的。

師曰：「汝今後方可名念經僧也。」達從此領玄旨，亦不輟誦經。

六祖對法達說，你懂了這個道理，方是真正的「念經僧」。法達從此懂了經義，並繼續誦經不輟。這也表示法達從此懂得了經義，雖不取但也不舍。

僧智通，壽州安豐人，看楞伽經約千餘遍，而不會三身四智，禮師求解其義。

僧人智通，今安徽壽縣人。《楞伽經》是屬於大乘方廣經中的一部經典，達摩來東土弘法就曾依《楞伽經》傳二祖慧可，如道宣《續高僧傳》（卷十六）說：「初達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地惟有此經，仁者依行自得度世。」（《景德傳燈錄》卷三認為是依《寶林傳》的說法）《楞伽經》屬如來藏系的典籍，其中融攝了大量的唯識學思想，主要是講五法、三自性、八識、二無我。五法就是相、名、分別、正智、如如。相、名、分別是世間；正智、如如是出世間。三自性，即遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。八識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識。二無我，即人無我和法無我。《楞伽經》的義理深廣，智通雖然讀了千餘遍，卻不懂得裡面所講的三身（法身、報身和化身）、四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智）的道理，求六祖給他開示。

師曰：「三身者：清凈法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。

這裡六祖首先就給三身下了定義。六祖是將法身與報身分開來講的，「清凈法身，汝之性也」，真如法性就是我們的法身。我們凡夫沒有智慧，不能受用法身，不能證得涅槃。所以，我們學佛就是要抓般若智慧，所謂「般若所在之處，十方諸佛常在其中」，有般若智慧能通達這個道理就是聖者；沒有般若智慧，不能通達這個道理就是凡夫。而唯識把這清凈法身分為二種，即在纏真如和出纏真如。所謂在纏真如，即是指為煩惱所染，未被凡夫智慧所證得，稱為在纏真如；所謂出纏真如，則是指聖者已證得了這清凈法身，斷除了煩惱纏垢，稱為出纏真如。在纏者，有我法二執的纏縛，雖有纏垢，但於凡夫而不會減少；出纏者，沒有我法二執的纏縛，智慧實證，於聖者而不會增加。

「圓滿報身，汝之智也」，報身是受用廣大法樂的真身，而受用廣大法樂的真身恰好就是能證法性空理的智慧。這種能證法性空理的智慧，就是圓滿的報身。所以，報身是指的事，是屬於無漏有為法；法身是指的理，是清凈的無為法。這點大家要搞清楚，這種報身在《楞伽經》中就屬於正智，法身就是《楞伽經》中所說的真如。所以，正智和真如是二，不是一，但有些人就將正智與真如執為一，這是錯誤的。如以前歐陽竟無有個徒弟叫陳銘樞，他最初就認為真如就是正智，正智就是真如，所以他取了個名字叫陳真如。他去見歐陽竟無大師時，大師就告訴他：真如是理，不能代表事，智是證真如的，真如是被智慧所證的，這兩個各是各，不能認為是一個。佛在《楞伽經》中明明立真如、正智二法，如果真如就是正智，那麼佛把真如與正智分別建立，不是佛就立錯了么？他恍然大悟，馬上將陳真如改為陳正如。講無為緣起者即認為真如在正智里，正智在真如中，所以是本覺；而唯識講的不是本覺，而是本凈。本凈者，專指真如也，它不包括般若智慧。一般沒有發心的人無有般若智慧，雖有也只是種子，是潛能，而未現行，它沒有證得無為法。即使智慧正在實證無為法時，只能說沒有能所的執著，也不是正智就是真如或真如就是正智。這就是佛法的高深微妙處。

「千百億化身，汝之行也」，化身就是報身證法身而起的種種大悲度生之妙用。化身還有個名字叫應身，即應眾生之機而化現，所以稱應身。化身是用神通智慧大悲所化現的身體，在世間度眾生。所以，化身與應身是名相異而義實同。

若離本性，別說三身，即名有身無智；若悟三身無有自性，即名四智菩提。

若悟得真如法性，就有三身、四智，就有菩提、涅槃；若沒有悟得清凈法性，就是有身無智，就是凡夫。只要我們有了智慧，將本有的法身顯露出來，能夠受用本有法身的智慧就是報身。

「四智」，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智。此四智乃是八識之所轉得,即原來是煩惱，就轉為菩提；原來是生死，就轉得涅槃；原來是有漏的八識為心王，就轉為無漏的八識為心品；原來的智慧是相應心所，成佛後就轉為四智。所以，轉識成智不是把原來的識舍了不要，而是從原來的主導地位轉為現在的輔助地位。所以說「依智不依識」，依識便是凡夫，依智便是聖者。

聽吾偈曰：『自性具三身，發明成四智；不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提。』」

接著六祖說了一首偈：

「自性具三身，發明成四智」，三身，就是上面所講的「清凈法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也」，只要見到了三身，就是四智。為什麼呢？法性身，要用圓滿的報身智慧去證；化身，要用圓滿的報身智慧去證得法性身後，用妙觀察智觀察諸法的自相共相以及有情的諸根勝劣。這樣方便善巧而起種種大悲，現種種化身來度化有情，所以三身四智是有機結合的。

「不離見聞緣，超然登佛地」，要成佛，是不能離開見聞覺知、視聽言動的，不能離開我們的現實生活。因為法性真如就在我的現實生活中，就在日常生活中「觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」，而不是離開現實生活到深山古洞去苦修、盲修。

「吾今為汝說，諦信永無迷」，我今天為你說，你就要堅信而不要再迷了，並將這種真理堅守行持，定入聖位。

「莫學馳求者，終日說菩提」，不要學向心外馳求的人，這類人成天在說要學佛、成佛，可從來沒有在自心上用過功夫、破除執著，從來沒有見到自己的本來面目。這類人是迷而不覺，永遠不得解脫的。