晚唐道教危機探因

內容摘要:中晚唐道教較之初唐與盛唐時有明顯衰落的跡象，其背景和原因值得深入研究。藉助宗教社會學的相關理論，以宮現道教在唐代的格局模式建構本身所出現的世俗化這一新的視角，將晚唐道教危機置於整個晚唐道教持續變迂的基礎上加以研究，可以發現:在這場危譏中，道教的官方化、規範化與世俗化之間的聯動關係是造戎道教組織神聖性削弱的主要原因，而官方道教制度與修道者的實踐之間的矛盾以及觀念層面的變遷也促使了危機的產生。

摘 要:中晚唐道教較之初唐與盛唐時有明顯衰落的跡象，其背景和原因值得深入研究。藉助宗教社會學的相關理論，以宮現道教在唐代的格局模式建構本身所出現的世俗化這一新的視角，將晚唐道教危機置於整個晚唐道教持續變迂的基礎上加以研究，可以發現:在這場危譏中，道教的官方化、規範化與世俗化之間的聯動關係是造戎道教組織神聖性削弱的主要原因，而官方道教制度與修道者的實踐之間的矛盾以及觀念層面的變遷也促使了危機的產生。

【關鍵詞】宮觀道教 世俗化 信仰危機

唐憲宗至唐懿宗時的道教及修道，在諸多方面預示著一個道教信仰危機時代的到來。隨著唐代中前期以來唐王朝對道教的極力推崇，又採取了眾多舉措力圖將其納入權力架構之中，使之成為政治功能的延續和擴張。因此，制度化的宮觀道教成為唯一"合法"的道教組織形態。由於與政權過於密切的關係，以及在日常的運作中承擔了過多的世俗功能使之逐漸呈現出世俗化的傾向。經安史之亂後，唐朝整個政治社會格局發生了重大的變化，道教修道已無法按照之前的模式有效地運作。儘管肅、代以降的政府依舊堅持崇道政策，但由於權力本身的神聖性及控制力的下降，道教已無法再以官方所期望的面貌維持長久的繁盛。神聖性的危機逐漸彰顯，最直接地體現在人們對道教功能的理解，以及對修道即如何追求神聖境遇的認識和實踐發生了悄然變化。這種變化經一段時間的積聚後，在元和時代開始集中爆發。對唐代宮觀道教和晚唐道教危機的討論，學界已經有了許多研究成果，本文嘗試在前人研究的基礎上提出一些新的視角與想法。

在任何時代，宗教的常規化都勢必引起世俗化。宗教社會學已然普遍接受了韋伯的這個論斷。唐初所構建起來的宮觀道教組織同樣不例外。這種趨勢是伴隨著宗教組織、制度和儀式的複雜化而愈演愈烈的。與此同時，世俗權力的介入，政治、社會功能的承擔，均會造成宗教組織越來越缺乏神聖性。隨之而來的，則是從原有的宗教組織中分裂出新的教派，宣稱擁有更為直接的神聖感知力和解讀力。

早期的道教宮觀，大抵出現在南北朝時期。它們並非在所有情況下均成為一種組織形態，而是代表著道士固定的修道場所。之所以被當作異象受到關注，在於它有別於過去的太平道、五斗米道等社區化的修道以及在家修行。並且在南方和北方，其形態有著一定程度的差異。[1]唐代官方對道教建制的規範化，基本沿襲了隋朝以來的主流道教發展形態，即通常所說的宮觀化。根據都築晶子的考證，大規模地作為"國家事業"建置道觀開始於高宗朝，道觀和道士的數量出現了急速增長的趨勢。[2](P269-270)這是一個雙向互動的結果:一方面，唐代前期的崇道行為致使道教信仰受到了鼓勵和保護，並且隨著相關政策的傾斜，尤其是在經濟政策方面優厚的關照，使得願意留駐於道觀內展開修道活動的人數大為增加;另一方面，由於唐代政府建立道籍制度對住觀的道士女冠進行統計和管理，使得其人數明朗化。[3](P77-78)然而，這種基於政府強力介入而非宗教本身功能需要而出現的組織形態，往往依賴政府權力的控制力方得以維持。同時，由於政府在介入宗教管理時的出發點是政權的鞏固和社會控制，這就使得建制道教無法單純以宗教信仰和實踐為內容。其功能更是隨之夾雜了諸多世俗性的成分。政治行為對原有的宗教秩序的干涉破壞也屢見不鮮。例如，肅宗曾接受大臣裴冕的建議，"鬻僧道度牒以充軍費"，[4](卷113《裴冕傳》)，就是其中一例。

由於政府的介入，世俗制度與宗教教義所規定的儀軌、制度之間難免存在衝突，宗教制度進行調整勢在必行。宗教制度原本是架設在世俗與神聖之間的橋樑，一旦出現鬆動或形式化的趨向，其指向神聖的能力也就勢必減弱。正如孫昌武所言:"宗教形式的神聖性、超越性本來是信仰的保證;宗教場所、神職人員的超然地位顯示、象徵著宗教在精神世界的絕對權威。比起前此的六朝時期，唐代無論是道教還是佛教，在這方面都大為"蛻化"了。"[5](P270)葛兆光也注意到:"當王朝進入一統時代，國家空前強盛的時候，它對於意識形態與宗教信仰的控制力也在強化中，在盛唐的道教史中可以看到，國家權力一方面相當廣地延伸到各地區，一方面相當深地滲透到了道教內部，……這種管理使佛教和道教真正成為中國的"合法性宗教"，這使得經歷了南北朝時代"清整道教"運動，已經漸漸屈服於主流倫理的道教，再一次在整個帝國範圍內進行整合，使整個道教的儀式、方法和組織，更附著於國家認可的主流意識形態和主流倫理道德，同時也更多地迎合著上層士大夫的趣味和愛好，成為上層社會和主流思想所接納的思想資源。"[6](P107-108)盛唐時期所出現的科儀編纂，在很大程度上說，正是規範神聖性逐漸喪失的危機所致。然而，在那樣一個崇尚玄理的道教盛世之中，似乎並沒有太多的人關注到這一潛在的危機，甚至零星的一點挽救的努力也很快被主流話語邊緣化了。按理來說，宮觀本應與樂朋龜《西川青羊宮碑銘》中的描述相對應，即:"七十二之福地，三十六之洞天，神仙之窟宅相連，以青城為戶牖。真境之風煙不雜，以嶓冢為壇台。可以濟渡四迷，開宏七部。"[7](卷814，P8575)但據當時情況來看，這僅僅可以算作一種很具有官方意識形態和話語背景的描述。這樣的認識在當時是比較普遍的，尤其是作為某某宮觀的銘文加以書寫的時候。撰寫這些銘文的背景恰是基於這些宮觀所經歷的一些特殊的、具有神聖性指涉的事件，而非是隨意的不加選擇的即興書寫。這一套話語和書寫方式在當時為人們所廣泛採用，在很大程度上是知識與意識形態的複合作用，絕非僅僅由於信仰所致。

元和至咸通年間所出現的道教信仰危機，我們不妨從規範化的代價，即功能複雜化這個方面來認識。

首先，宮觀道教在這一時期繼續作為政權合法性、基礎神聖性的闡釋者，履行其政治功能。這也就是孫昌武所提出的道教進一步"政治化"[5](P22)。在這一時期內，中唐以前所建立的宮觀道教的組織形式和政府的道教政策沒有太大的變故。儘管其間的各位皇帝、地方行政官員等對待道教的態度或有親疏，但大抵承認中唐以前所制度化的道教與李唐王朝之間的親緣關係。亳州太清宮和"內道場"的制度性設置就是其中最為典型的代表。[8]"長慶元年正月己亥，朝獻於太清宮。"[9](卷9《穆宗本紀》)"敬宗寶曆元年七月，命左僕射平章事李逢吉攝太尉，充孟秋薦獻大聖祖於太清宮。……十月命中書侍郎平章事李程攝太尉充季冬奏祥瑞於太清宮。"[10](卷54《尚黃老》二，P607)另一種看似"偶然"的道教制度性政治功能，是聖跡和顯靈。這些與道教有關的神聖印跡與王朝的運勢相聯繫，有著更強的政治指向性。敬宗寶曆元年(825年)，"上有事於南郊，將謁太清宮。長安縣主簿鄭翦時主役於御院。忽於縣之西隅見一白衣老人云:"此下有井，正道真皇帝過路，汝速識之，不然罪在不測。"翦惶懼，領役人修之。其處已陷數尺。命發之，則古井存焉。驚顧之際，已失老人所在。始悟神告，默不敢告。展轉傳布，功德使護軍中尉劉宏規以事上聞。上既至宮朝獻畢，赴南郊。於宮門駐馬，宰臣及供奉官於馬前蹈舞稱賀。遂命翰林學士兵部侍郎韋處厚撰記，令起居郎柳公權書石，於井之上，以表神異。其名曰《聖瑞感應記》。乃賜翦緋魚袋。"[11](卷50《尊崇道教》，P1016)。近年來備受關注的道教投龍儀式[12]，同樣也是這種功能的體現。

其次，宮觀道教為政府提供社會危機的解決途徑。求雨、祈福、求豐年等成為宮觀道教儀式的功能指向。且上述方面已經明顯地表現出常規化和形式化的傾向。如元和八年(813)七月，"命中尉彭忠獻帥徒三百人修興唐觀，賜錢十萬，使壯其舊制。其觀北距禁城，因是開復道為行幸之所。又以內庫絹千匹，茶千斤，為興唐觀城復道夫役之賜。又以庄宅錢五十萬，雜谷千石充修道教之費"[10](卷54《尚黃老》二，P607)。這種情況在地方政權中也同樣經常出現。從唐代各級政府的行政職能上看，保證農業生產是其重要的職責。與此相關最為密切的就是經常性的求雨和祈晴等儀式。例如李商隱《為舍人絳郡公鄭州禱兩文》[7](卷781,P8156)所記載的茅山道士代鄭州刺史向"水府真官"求雨。薛平每年在茅山道教宮觀中舉行黃籙齋和祭祀昊天上帝以祈求封域內保和、國家承平、門閥興旺的行為，同樣體現著宮觀道教強烈的政治功能。[13](P394-396)道士參與到這些儀式中充當執行者，實際上是在利用其"感通"的技術履行政府職能，其中所涉及的"功德"性的因素，則遠沒有"效驗"、"法力"等受到重視。

再次，宮觀道教為民眾的生活危機提供解決途徑。生老病死、旦夕禍福的求問與解決往往都與宮觀道教有著或多或少的聯繫。雷聞的研究表明:"在功能上，佛寺、道觀也與民間神祠一樣，成為祈禱與祭祀的場所，在面臨人生困境或自然災害時，人們也向它們祈求保佑。"[14]另外，向道士占問來事可以說是唐人的一種習慣。祛病也是道教所具備的功能之一，例如鄭畋《唐故上都龍興觀三洞經籙賜紫法師鄧先生墓志銘》中記載:"寶曆中，舊相元公制置江夫人有疾，忽夢神人云:"何不求麻姑仙師?"元公遽命使禱請，既至而疾果愈，夫人稽首奉籙，俱為門人。"[7](卷767,P7981-7983)替人撰著或刻寫碑記、墓誌也成為道士經常所為。鄭雲逵《唐故虢州刺史王府君神道碑(並序)》[15](P738-740)就是道士親手書寫。

複次，宮觀繼續作為俗人旅居和賞玩的公共性場所。如《劇談錄》載:"長安安業唐昌觀，舊有玉蕊花。其花每發，若瓊林瑤樹。唐元和中，春物方盛，車馬尋玩者相繼。"[16]

另外，宮觀作為經濟主體參與社會生活的同時，也履行著一定的經濟功能。據狄中立《桃源觀山界記》:"桃源山洞開顯，廡宇興創，神仙異境，具《武陵經》。今有言者，士朱法虔以狀來曰:有觀在山，有戶在疆，圖籍且久，事不能辯。農人曰:斧某林，田某墟，而養侵競，未能以遵清凈之化。公賢其辭，實疑漁蠹之末弭，乃詢故實，刻石定所至而明白之。滎陽公之臨武陵，實開成五年也。"[7](卷761,P7908)本該清靜無為的道教，居然發生與農民搶佔山林的事件，實在有損宮觀道教對神聖的代表性。作為太和時茅山三觀威儀道士的孫智清在《請重賜敕禁止樵蘇狀》[7](卷928)中，將同樣的問題一紙訴狀上告皇帝，可見此矛盾的激烈程度。與此同時，官方和民間的支持，又成為道觀得以持續存在的重要基礎。王師簡《下泊宮三茅君素像記》載，元和九年(814)，"我河東廣平公此藩吏之師法，實奉黃老，以根政源。嘗謂開元承平之代，上奉無為，以宅清靜，元門垂佑，有國有家者屬焉;繇是舍俸入之錢，以宏其棟宇，置真君之像，惟肖其儀形"。韋乾度《桃源觀石壇記》載，元和十四年(819)，"(陳少微)儼然造余曰:"靈山瑞相，莫可勝載。觀有祠壇，土級三成。每凍雨霖灑，常多圯缺。修建齋籙，展敬無所。今有微願，欲改創石壇。"竊惟少假餘光，冀遂成立。余即時迴向，謹奉仁敬，乘流者眾，而果有所成"。[7](卷724,P7452-7453)由上述兩則材料可見:宮觀賴世俗界資助以維繫。另外，道士也參與市場活動，例如《因話錄》載，田良逸"後居九真觀，曾命弟子至縣市齋物"[16](卷76)。

由於上述諸多功能的整合，宮觀作為唐代道教唯一合法的組織形態，其存在並自我賡續的能力，其社會認同標準和聲望等，就逐漸不再單純地依賴於其自身作為道教教理意義上的神聖性表徵。而是更加仰仗世俗世界的存在方式、評價機制以及以世俗的方式獲得存續的條件。在此基礎之上，宮觀道教自身的神聖性以及其在實踐以"清凈"、"隱遁"為指針的修道時，顯然無法與教義乃至人們的一般認識保持一致。

中唐以前的宮觀制度似乎也考慮到了與世俗世界的交涉可能帶來的對神聖性的不良影響。故其在宮觀的基本制度上設計了一個處於宮觀之內的俗人區域和一個更為純粹神聖性的地域。這就使得在世俗與神聖之間尚存有一個緩衝帶，甚至連道士的居住空間與降神的場所是相區別的。[2](P277)但是，這種嚴格的規定一來沒有得到嚴格地貫徹，二來僅僅憑藉這種帶有理想色彩的制度設計也不足以完全保障神聖地域的"清凈"。都築晶子同時注意到:"八世紀前後科儀戒律書籍的編纂，應該與高宗時期全國範圍內道觀和道士數量激增不無關係。"[2](P274)這實際上也是過去教內規範不足以應對現實問題的一個寫照。集中於宮觀展開的宗教活動類型的增加，是宮觀道教功能複雜化的直接表現，也是其逐漸世俗化的重要標誌。

宮觀道教功能的複雜化意味著其社會、政治影響力的擴大，也意味著其與外部世俗世界之間的互動及對之的依賴性加強。在這種背景下，原本強調"出世"和超越的宗教性不得不作出某種妥協和折中。張澤洪曾指出，以長安為代表的唐代道教出現了"山林道教向都市道教的轉型"[17]。由於宮觀的聲望獲得及其興旺程度在較大程度上受到世俗因素的影響，因此，越是具有知名度、看似繁盛的宮觀，往往越是背離於其原有的宗教旨趣和教法要求。這一點，晚唐修道者已經有了明顯的感受，往往有真心求道者放棄宮觀而選擇僻靜勝地結廬隱修的情況出現。據說，憲宗元和八年(813)正月一日日中白日飛升的高道楊泰明，就"初隱茅山，以其淺近，遂來廬山峰頂結庵，造青精飯，辟穀"[18](卷38,P316-317)。

另外，對道士女冠的受度，施行嚴格的度牒制度並非唐代的首創。但在唐代顯得十分突出。與度牒制度相併行的是道籍制度。而這兩種制度恰好對"師"的權能造成了極大的衝擊。按照早期經典，傳度是"師"的權力和使命，也是信徒"脫俗"的標誌。自此以後信徒擺脫世俗身份，也由此擺脫世俗對修真的阻礙。而這一階段與之前和之後各個階段的授經受籙之間並沒有絕對的重要性上的差異。這一點與佛教很不相同。仙與俗的差距通常以高下之分來表達。例如山、洞等的極高深處，通常被認為是神仙的居所。符籙經教的進階同樣符合這種線性的思路。只不過，進階在本體意義上意味著向原初狀態的返回，與儒家的思路恰好方向相反。超越死的方法，在道教的教義中，往往體現為對"生"的超越，同時也表現為對單一維度的時間的超越。度牒制度的實施，使得聖俗的界限之前，又設立了一條"大限"。由於人數上的限制，終究是大多數的信徒無法跨越這條界限，也就使得他們無法獲得"官方認可"的修道成仙的資格。宗教信仰者的力量是極其驚人的，這一點毋庸置疑。尋求解脫的信徒選擇了多重方式來消解度牒對信仰的實踐造成的影響。於是，我們在筆記小說中經常看到是非正式的遊方道士的活動，直接的神遇或者降神的經歷，私自造訪名勝求仙等等。這些方式在民間的廣泛流行，導致了宮觀神聖性的衰退。而在宮觀道教的語境里，救度和功德相應地被凸顯出來。俗眾成為救度的對象，而救度成為了道士功德的表徵，功德又成為成仙的籌碼。與之相對應的是俗人的功德，包括行善、積德、寫經、造像、修建宮觀等等行為，直接的回應首先是贖罪，無論是行為的罪、原初(生身)的罪還是祖先的罪。其次是消災積福。俗人的這些舉動帶來的福祉，只能成就於現世、死後的來世以及後代，並不能直接地導致其成仙。由此可以看出，基於政治規範而形成的宮觀道教其實壟斷了升仙的路徑，同時也壟斷了經典和經典解釋的話語權。

綜上所述，唐代道教的發展在貞元、元和以降的晚唐時代出現了一個明顯的世俗化傾向，這一傾向直接引起了建制道教神聖性的喪失及其本身的衰落，同時，這一進程為新的道教思想與修道方式的產生、發展提供了非常有利的條件。本文的研究旨在對這一世俗化的面相做一梳理，或許隨著我們對這一現象的進一步研究，能夠更為深入地認識晚唐五代道教所發生的巨大變革的原因及其真實面貌。

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