論中國傳統文化的人文精神(2)
五
關於中國傳統文化和哲學中下防拜物教的人文精神，則大量地體現在儒、道、佛三教的有關心性道德修養的理論中。中國傳統文化之所以注重並強調心性道德修養，這是與中國歷代聖賢們對人的本質的認識密切有關的。上面我們曾引過一段荀子論人"最為天下貴"的文字，在那段文字里，荀子把天下萬物分為四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識知的草木，一類是有生命也有識知的禽獸，最後一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。"義"是指遵循一定倫理原則的行為規範，如荀子說的："仁者愛人，義者循理"〔６７〕；"夫義者，所以限禁人為惡與奸者也。……夫義者，內節於人而外節於萬物者也"〔６８〕等等。在荀子看來，這就是人類與其他萬物，特別是動物（禽獸）的根本區別之所在。荀子的這一觀點是很有代表性的。在中國傳統文化中，絕大部分的聖賢都持這樣的觀點，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質，作為區別人與動物的根本標誌。如孟子也說過： "人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"〔６９〕 那不同於禽獸的一點點，就是人的倫理意識和道德感情。孔子在回答子游問孝時嘗說： "今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？"〔７０〕 孟子則說： "人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。"〔７１〕 孔、孟的這兩段論述都是強調，只有具有自覺的倫理意識和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區別開來。對此，荀子更有進一步的論述，他說： "人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。"〔７２〕 《禮記?曲禮》發揮這一思想，亦強調人當以禮來自別於禽獸。如說： "鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚。是故聖人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別於禽獸。"〔７３〕 宋儒呂大臨闡發《曲禮》這段話的思想說： "夫人之血氣嗜欲，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴於萬物者，蓋有理義存焉。聖人因理義之同，製為之禮，然後父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也。縱恣怠敖，滅天理而窮人慾，將與馬牛犬彘之無辨，是果於自暴自棄而不齒於人類者乎！"〔７４〕 明儒薛也說： "人之所以異於禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者之天理也。於倫理明而且盡，始得稱為人之名。苟倫理一失，雖具人之形，其實與禽獸何異哉！蓋禽獸所知者，不過渴飲飢食、雌雄牝牡之欲而已，其於倫理則蠢然無知也。故其於飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅、群游旅宿，一無所為。若人，但知飲食男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲遊盪，與禽獸無別矣。" 〔７５〕 呂、薛二氏的論說，足以代表宋明理學家們關於人的本質的基本觀點。從以上的論述中，我們可以看到，歷代思想家們一致強調，明於倫理是人與禽獸區別的根本標誌。進而更認為，但求物慾上的滿足，則將使人喪失人格而淪為禽獸。所以，對於人的倫理與物慾的關係問題，一直成為中國傳統文化和哲學中最重要的主題之一。這也就是為什麼在中國傳統文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區別於禽獸）和提升（以區別於一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規範的教育和養成看作是一切教育之基礎的根源之所在。 事實上，在中國歷代聖賢的心目中，正確認識和處理倫理與物慾的關係問題是確立人格和提升人格的關鍵。對於這一問題，在中國傳統文化中大致是從三個層次來進行探討的。一是理論層次，討論"理""欲"問題；一是實踐層次，討論"義""利"問題；一是修養（教育）層次，討論"役物""物役"問題。在中國傳統文化中，有關這方面的內容是極其豐富的。概括地講，在理論上以"以理制欲"、"欲需合理"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"存理滅欲"說；在實踐上以"先義後利"、"重義輕利"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"正其誼不謀其利，明其道不計其功"之說；在修養上則概以"役物"為尚，即做物慾的主人，而蔑視"物役"，即淪為物慾的奴隸。 由於部分宋明理學家，如程朱等，在理欲問題上過分地強調"存天理滅人慾"，因而不僅遭到歷史上不少思想家的批評，更受到了近現代民主革命時代思想家的激烈批判，斥其為壓制人性、無視人性，這是歷史的需要，完全是應當的。但是，我們如果全面地來檢視一下中國傳統文化中有關"理""欲"關係的理論，則很容易就可以發現"存理滅欲"之說實非據於主流地位。若如程朱等所說，必待滅盡人慾方能存得天理，即使以此為極而言之說，其理論上之偏頗也是顯而易見的。人們嘗以為程朱之說發軔於《禮記?樂記》，如與朱熹同時之陸九淵就認為： "天理人慾之分，論極有病。自《禮記》有此言，而後人襲之。"〔７６〕 又說： "天理人慾之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出於老氏。《樂記》曰："人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，而後好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。"天理人慾之言，蓋出於此。《樂記》之言，亦根於老氏。"〔７７〕 理學家之談天理人慾或根於《樂記》，然程朱等所談之天理人慾關係與《樂記》所論之天理人慾關係已經有了很大的不同。《樂記》所論曰： "人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節。"〔７８〕 對照陸九淵所引本節之文，人們可以看到陸氏引文中略去了"好惡無節於內，知誘於外"一句，然而這一句恰好是《樂記》本節所論旨趣之關鍵所在。《樂記》並未否定人感於物而動的性之欲，它只是否定那種好惡無節於內，知誘於外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來就是在無窮的物慾面前，不能自我節制，而被物支配了的人，亦即所謂"物至而人化物也"。人為物所支配，為了窮其人慾，那就有可能置一切倫理原則於不顧，而做出種種背離倫理的事來。為此，《樂記》才特彆強調了"制禮樂，人為之節"的重要和必要。 《樂記》的這一思想，很可能來源於荀子。上面我們曾引用過荀子一段論述關於禮的起源的文字，在那裡他肯定了"人生而有欲，欲而不得，則不能無求"。但同時他又指出，如果"求而無度量分界"，那就會造成社會的爭亂。因此，需要制訂禮義來節制之，以達到"養人之欲，給人之求"的理想。由此可見，如果說在程朱理學的"存天理滅人慾"命題中具有禁欲主義意味的話，那麼在《樂記》和荀子那裡並無此意。《樂記》主張"是"節慾"，而荀子則除了講"節慾"外，還提出了"養欲"、"導欲"、"御欲"〔７９〕等一系列命題，"節慾"理論甚是豐富。荀子嘗指出，那些提出"去欲"、"寡慾"主張的人，其實是他們在實踐中沒有能力對人們的慾望加以引導和節制的表現。他說： "凡語治而待去欲者，無以道欲，而困於有欲者也。凡語治而待寡慾者，無以節慾，而困於多欲者也。"〔８０〕 他還認為，欲求是人生來就具有的，問題在於你的欲求合理不合理。如果合理，那麼再多的欲求也不會給社會帶來問題，如果不合理，那麼再少的欲求也會給社會造成的混亂。這就是他說的： "欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂！"〔８１〕 總之，荀子認為： "性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也。……欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。"〔８２〕 荀子的這些思想是合理而深刻的，對於後世的影響也是極其深遠的。宋明以往批判程朱"存理滅欲"說者，其基本理論並未超過荀子多少。試舉一二以見其概，如明儒羅欽順嘗論曰： "夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱慾而不知反，斯為惡爾。先儒多以去人慾、遏人慾為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？"〔８３〕 又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理滅人慾"說，以及解釋《樂記》"滅天理而窮人慾"一語時說： "性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節而不過，則為依乎天理，為相生養之道，譬則水由地中行也；窮人慾而至於又悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫於中國也。……天理者，節其欲而不窮人慾也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！"〔 ８４〕 此外，道家等從養生的角度也講述了不少有關"節慾"、"養欲"的道理，對於豐富傳統文化中的"節慾"理論也是很有價值的。〔８５〕在荀子之前就流傳著這樣的教訓，即所謂："君子役物，小人役於物"。荀子對此解釋說： "志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣！傳曰："君子役物，小人役於物"，此之謂矣。"〔８６〕 這句話的意思是說，注重精神修養和倫理實踐的人則輕視富貴地位，也就是說，注重內心反省的人，對身外之物是看得很輕的。歷代相傳的"君子支配物，小人被物支配"，就是這個意思。做"役物"的"君子"，還是做"役於物"的"小人"，這是人格修養上必需明辨的問題。荀子進一步對比此二者說： "志輕理而不〔外〕重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內恐者，無之有也。……故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴 ，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。" 反之： "心平愉，則色不及佣而可以養目，聲不及佣而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之衣、粗 之履而可以養體，屋室廬庾葭 蓐尚機筵而可以養形。故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。……夫是之謂重己役物。"〔８７〕 這種不為物累，勿為物役的思想在佛、道理論系統中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國傳統文化和哲學中下防拜物教的人文精神，應當說也已經反映得相當充分了。
人不應當"役於神"，更不應當"役於物"，人應當有自己獨立的人格。有不少人以為，依仗現代高科技，人類已經可以告別聽命於"神"的歷史，人類已經可以隨心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我們如果冷靜地看看當今世界的現實，則恐怕就不會這樣樂觀了。"役於神"的問題是極其複雜的，絕非單純的科技發展就能解決的。君不見，當今世界各大有神宗教，憑藉著社會經濟增長的實力後盾，幾乎與現代高科技同步高速發展，且新興宗教層出不窮。"役於物"的問題，則隨著現代高科技的發展，人類向"物"世界索取手段的不斷提高，因而對於物的欲求也是在進一步的膨脹。更何況當今世界是一個講求實力的時代，全世界的經濟實力競爭，把全人類逼上了"役於物"的險途而尚不能自反。 眾所周知，十八世紀歐洲的啟蒙運動，高揚人本主義去衝破中世紀神本文化的牢籠，然而誠如當時那些主要思想家所言，他們倡導的人本主義，從中國儒、道哲學的人文精神中得到了極大的啟發和鼓舞。〔８８〕而當今東西方思想家注目於中國傳統文化和哲學，恐怕主要是想藉助中國傳統文化和哲學中的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，以抵禦由於物質文明的高度發展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。我想，這大概也就是中國傳統文化中的人文精神為什麼還值得人們在今日來認真研究一翻的理由吧！
----------------注 釋：
〔１〕佛教典籍浩如煙海，就其中對中國傳統文化影響最深遠，約可與"三玄"、"四書"、"五經"之地位相當者，當數以下"三論"：《中論》、《成唯識論》、《大乘起信論》（此論為疑偽論），"九經"：《金剛經》（附《 心經》）、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、 《維摩詰經》、《涅經》、《楞嚴經》、《圓覺經》（以上二經為疑偽經）、《壇經》（此經為本土禪宗之根本經典），"一錄"：《景德傳燈錄》（此錄為禪宗一千七百則公案之所本）。這一歸納僅為個人淺見所及，以便初學者入門，不當之處，切望高明賜正。 〔２〕這裡借用了《論語?子路》中的一句話："子曰："君子和而不同，小人同而不和。""尚"和"而卑"同"是中國傳統文化中的一個重要觀念，"和"是綜合會通的意思，"同"是單一附和的意思。任何事物，只有不斷地綜合會通才能發展創新，若是一味地單一附和則將萎縮死亡。誠如周末史伯所言："夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。"（《國語?鄭語》） 〔３〕引自孔穎達《周易正義》卷三，《十三經註疏》（上冊），中華書局1980年影印本，第37頁。 〔４〕同前注。 〔５〕同前注。 〔６〕引自《伊川易傳》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四庫全書》本，第85-86頁。 〔７〕引自孔穎達《尚書正義》卷十一，《泰誓上》。《十三經註疏》（上冊），中華書局1980年影 印本，第180頁。 〔８〕引自《孝經註疏》卷五，"聖治章第九"。同前注（下冊），第2553頁。 〔９〕同前注。 〔１０〕《荀子?王制》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 104頁。 〔１１〕引自孔穎達《禮記正義》卷二十二，同前注第1423、1424頁。 〔１２〕同前注。 〔１３〕如，董仲舒說："天地之精，所以生物者，莫貴於人"（《春秋繁露?人副天數》）；"人受命於天，固超然異於群生。……是其得天之靈，貴於物也。"（《漢書?董仲舒傳》）。周敦頤說："二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。"（《太極圖說》）邵雍說："惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。"（《皇極經世書》卷七上《觀物外篇上》） 〔１４〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第64-65頁。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句說："天地之性人為貴，而王是人之主也。" 〔１５〕《荀子?天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第206頁。 〔１６〕《荀子?禮論》，同前注第243頁。 〔１７〕引自孔穎達《禮記正義》卷五十三，同注10，第1632頁。 〔１８〕此處參考朱熹的解釋。朱熹《中庸章句》說："……能盡之者，謂知知無不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地並立為三也。"引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第33頁。 〔１９〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781頁。 〔２０〕《春秋繁露》卷十七《天地陰陽》，同上第 808頁。 〔２１〕《春秋繁露》卷十三《人副天數》，同上第 797頁。 〔２２〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794頁。 〔２３〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第166頁。 〔２４〕《淮南子》卷九《主術訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245頁。 〔２５〕《淮南子》卷一《原道訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207頁。 〔２６〕《淮南子》卷十九《修務訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296頁。 〔２７〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第41頁。 〔２８〕〔２９〕〔３０〕《荀子?天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第205-206頁。 〔３１〕〔３２〕《孟子?離婁下》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 297頁。 〔３３〕引自孔穎達《尚書正義》卷十五，《十三經註疏》（上冊），中華書局1980 年影印本， 第213頁。 〔３４〕《尚書?大禹謨》，同上卷四，第 137頁。 烈按，以下引《尚書》各篇只是為了說明周初以後傳統文化中以"敬德"祈天命觀念的廣泛與深入，所以對於其中各篇今古文之別及時代之差異，未予細計。 〔３５〕《尚書?仲虺之誥》，同上卷八，第 161頁。 〔３６〕《尚書?湯誥》，同上卷八，第 162頁。 〔３７〕《尚書?咸有一德》，同上卷八，第 165頁。 〔３８〕《尚書?泰誓上》，同上卷十一，第 180頁。 〔３９〕《尚書?泰誓下》，同上卷十一，第 182頁。 〔４０〕《尚書?武成》，同上卷十一，第 184-185頁。 〔４１〕《孟子?萬章上》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 308頁。 〔４２〕《尚書?泰誓上》，同前卷十一，第 181頁。 〔４３〕〔４４〕同上卷四，第 139頁。 〔４５〕引自孔穎達《春秋左傳正義》卷六"桓公六年傳"， 《十三經註疏》（下冊）， 中華書局1980年影印本，第1750頁。 〔４６〕《春秋左傳正義》卷十"庄公三十二年傳"，同上第1783頁。 〔４７〕《春秋左傳正義》卷九"庄公十四年傳"，同上第1771頁。 〔４８〕《春秋左傳正義》卷二十四"宣公十五年傳"，同上第1888頁。 〔４９〕《春秋左傳正義》卷十四"僖公十六年傳"，同上第1808頁。 〔５０〕《春秋左傳正義》卷五十二"昭公二十六年傳"，同上第2115頁。 〔５１〕引自孔穎達《禮記正義》卷五十四，同上第1642頁。 〔５２〕《論語?先進》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 125頁。 〔５３〕《論語?雍也》，同上第89頁。 〔５４〕《荀子?禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第233頁。 〔５５〕《論語?八佾》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第62頁。 〔５６〕《孟子?公孫丑上》，同上第 238頁。 〔５７〕《孟子?告子上》，同上第 328頁。 〔５８〕《孟子?離婁上》，同上第 284頁。 〔５９〕《孟子?離婁上》，同上第 287頁。 〔６０〕〔６１〕《荀子?禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 231頁。 〔６２〕《荀子?榮辱》，同上第44頁。 〔６３〕《荀子?天論》，同上第 211頁。 〔６４〕引自孔穎達《禮記正義》卷六十三，同前第1694頁。 〔６５〕引自孔穎達《禮記正義》卷三，同前第1252頁。 〔６６〕引自孔穎達《禮記正義》卷十三，同上第1344頁。 〔６７〕《荀子?議兵》，同前第 185頁。 〔６８〕《荀子?強國》，同前第 203-204頁。 〔６９〕《孟子?離婁下》，同前第 293頁。 〔７０〕《論語?為政》，同上第56頁。 〔７１〕《孟子?滕文公上》，同上第 259頁。 〔７２〕《荀子?非相》，同前第50頁。 〔７３〕引自孔穎達《禮記正義》卷一，同前第1231頁。 〔７４〕引自清孫希旦《禮記集解》卷一，中華書局1989年版上冊，第11頁。 〔７５〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子書"，山西人民出版社1990年版《薛全集》上冊，第661頁。 〔７６〕《語錄》下，中華書局1980年版《陸九淵集》，第 475頁。 〔７７〕《語錄》上，同上第 395頁。 〔７８〕引自孔穎達《禮記正義》卷三十七，同前第1529頁。 〔７９〕荀子提出"節用御欲"的命題，是強調人們在消費時應當有長遠的後顧之憂，時時控制欲求，節約消費。他說："人之情，食慾有芻豢，衣欲有文綉，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也。然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬；是何也？非不欲也！幾不長慮顧後，而恐無以繼之故也。於是又節用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是於己長慮顧後，幾不甚善矣哉！"（《荀子?榮辱》，同前第42頁） 〔８０〕〔８１〕〔８２〕《荀子?正名》，同前第283-285頁。 〔８３〕《困知記》卷下，中華書局1990年版，第28頁。 〔８４〕《孟子字義疏證》卷上，中華書局1982年版，第10-11頁。 〔８５〕如《呂氏春秋》卷一"重己"篇說："昔先王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室台榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，聖王之所以養性也，非好儉而惡費也，節乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631頁）又，卷二"情慾"篇也說："天生人而使有貪有欲，欲有情有節，聖人修節以止欲，故不過行其情也。"（同上，第633頁） 〔８６〕《荀子?修身》，同前第16頁。 〔８７〕《荀子?正名》，同上第 286-287頁。 〔８８〕對此問題有興趣者可參閱朱謙之先生著《中國哲學對於歐洲的影響》一書，福建人民出版社1985年版。
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