哲學史略說（書本稿）

一、哲學的由來

什麼是哲學？在百度上查詢有各種說法，如哲學是關於宇宙整體的理論學說，具備最大普遍性，是極限真理；哲學研究最普遍的規律，這些規律是從所有領域整體抽象出來的，在任何領域都成立；哲學是對普遍而又基本的問題的研究，哲學是人們對人生和生活的基本看法和原則，哲學是熱愛智慧，哲學是世界觀和方法論，等等，等等。

馮友蘭先生的《中國哲學史》認為，對於哲學，西方各哲學家所下的定義各不相同。要知道什麼是哲學，則先要知道哲學的內容，知道了哲學的內容，即可知道哲學之為何物。馮友蘭先生認為，哲學包涵三大部，一是宇宙論，目的在求世界之道理；二是人生論，目的在求人生之道理；三是知識論，目的在求知識之道理。馮友蘭先生認為，宇宙論與人生論相即不離，有密切之關係，一哲學之人生論，皆根據於起宇宙論（好比，在中國道家那裡，「道」是世界的本原，也是人生的至理，於是朝聞道，夕死足以；在西方天主教那裡，上帝創造一切，於是人生的至理就是來自上帝、信仰上帝、遵循上帝的舊約和新約，最後回歸於上帝）。

依據馮友蘭先生的見解，哲學的內容實際上可以濃縮為兩大部分，即宇宙論和認識論。前者是求世界之絕對的道理，後者是求認識之絕對的道理。馮友蘭先生根據哲學內容的框架，以極大的心血對中國古代從春秋戰國時代的諸子百家至明清時代的理學、心學和經學，作了一個較為系統的編纂、篩選和整理。

讀馮友蘭先生的《中國哲學史》，以及陳演恪、金岳霖等先生的評審，總覺得他們對哲學究竟是一種怎樣的思維方式，這樣的思維方式究竟是怎樣從人類的意識結構中生成的，哲學在世界史的主導上是一個怎樣的內在驅動過程，並沒有能夠提出真正有價值的見解。他們的工作大體聚焦在了編纂、篩選和整理的傳統學理功夫上了。

讀黑格爾《邏輯學》，開宗明義闡述了哲學是一種特殊的思維運動，哲學以「絕對」為對象，是追求「絕對」的特殊思維運動。什麼是「絕對」呢？在西方哲學史上，絕對就是最終的至上，有各種各樣的「絕對」，如柏拉圖的「共相」，亞里士多德的「邏輯」，德謨克利特的「原子」，畢達哥拉斯的「數」，黑格爾的「絕對理念」，唯物論者的「物質」，唯心論者的「精神」，馬赫的「感覺要素」等等；在東方哲學史上有老子的「道」，易學的「卦象」，諸子的「陰陽五行」，朱熹的「理學」，王陽明的「心學」，佛家的「覺悟」，等等。無論西方的「共相」、「邏輯」、「原子」、「數」、「絕對理念」、「物質」、「精神」和「感覺要素」，還是東方的「道」、「卦象」、「陰陽五行」、「理學」、「心學」、「覺悟」等等，都各自為絕對，為人和宇宙的終極至上的本原所在，世界是以他們各自認定的本原為根本，為絕對而統攝一切、規範一切和創造一切的。哲學家的任務就是以各自的見解闡述自己所追求和揭示的「絕對」是什麼，以及它的必然所在、權威所在和唯一所在。

黑格爾把哲學定義為是一種以「絕對」為對象，追求「絕對」的特殊思維運動是深刻的，黑格爾是從「絕對」為內容和特殊思維運動為形式的普遍必然的視角上給出哲學定義的。這比「哲學是說出一個道理來的道理」，或「哲學是一個說出道理來的成見」的見解要確切的多了。

至於哲學這種以「絕對」為對象，追求「絕對」的特殊思維運動何以能夠在人類的心靈中發生，黑格爾沒有告訴我們。這裡的原因在我看來主要有兩個：

一是，黑格爾主張的「絕對」是一種先驗的「絕對理念」，這個先驗的「絕對理念」是一個高高在上的，不食人間煙火，沒有自身形態，既統攝自然又統攝心靈的世界精神，這個世界精神以抽象的概念方式規定事物和建構事物，是一切事物規定和聯繫的根本所在和總體所在。如同上帝一樣，「絕對理念」是先於一切和創造一切的。這樣的「絕對理念」，在哲學的承續中，被黑格爾的哲學智慧所察覺，以此獲得它的自我意識。至於這個被稱之為「絕對理念」的世界精神，它的概念運作方式是怎樣產生的，依據黑格爾的見解，我們是不能討論它的身世和由來的，如上帝一樣只是和只能是「我是我所是」。正是這樣的見解阻礙了黑格爾不能進一步勘察哲學這種以「絕對」為對象，追求「絕對」的特殊的思維運動是如何為人類的心靈，即人類的意識結構所生成的。

第二，在黑格爾時代人們的知識還不足以了解，在人類大腦中活躍的意識活動交集著兩種不同意識方式和它們的聯結，即身體方式的意識活動和概念方式的意識活動的聯結。其中，身體方式的意識活動，是生物性進化的生成，經歷了從感覺細胞到感官、神經、大腦和肢體組成的知覺系統的生物性進化；概念方式的意識活動，是生物性進化基礎上的文化性進化的生成和加入，是以符號指稱文化為起源的生成。身體方式的意識活動，通過身體方式的知覺系統和自在對象的經驗聯結，在大腦中生成了種種直觀樣式的經驗對象；概念方式的意識活動，則通過符號指稱的建構賦予經驗對象名稱和性狀的概念規定，把直觀的經驗對象轉變為抽象的概念事物，把直觀的經驗感知轉變為抽象的概念認知，並由此展開概念能動的抽象運作和反饋經驗實證的求取，生成人類的概念制導的精神活動和實踐活動，以及概念之物的創造。

概念方式的出現和運動，在人類的頭腦中產生了概念邏輯的多維運作，其中兩種概念邏輯的運作直接地關係到了哲學思維的發生和生成：

一是概念統攝的邏輯運作。

我們頭腦中的任何一個概念一經生成和湧現，就具有概念抽象統攝的能動。如，「牛」、「動物」、「機器」、「星球」、「自由」、「幸福」、「物質」、「精神」等等的概念一經在我們的頭腦中湧現，我們的心靈就會用它們統攝一切可以被它們所統攝的對象，生成一種抽象統攝的事物共性或共相。如，用「牛」這個概念統攝一切被稱之為「牛」的經驗對象，「牛」這個概念就成為了一切被稱之為「牛」的對象的共性或共相所在；用「動物」這個概念統攝一切被稱之為動物的經驗對象，「動物」這個概念則成為了一切被稱之為「動物」的對象的共性或共相所在；用「機器」這個概念統攝一切被稱之為「機器」的對象，「機器」這個概念就成為了一切被稱之為「機器」的對象的共性或共相所在；用「星球」這個概念統攝一切被稱之為「星球」的對象，「星球」這個概念就成為了一切被稱之為「星球」的對象的共性或共相所在；用「自由」這個概念統攝一切被稱之為「自由」的對象，「自由」這個概念就成為了一切被稱之為「自由」的對象的共性或共相所在；用「幸福」這個概念統攝一切被稱之為「幸福」的對象，於是「幸福」這個概念就成為了一切被稱之為的「幸福」的對象的共性和共相所在，用「物質」這個概念統攝一切被稱之為「物質」的對象，「物質」這個概念就成為了一切被稱之為「物質」的對象的共性或共相所在；用「精神」這個概念統攝一切被稱之為「精神」的經驗對象，「精神」這個概念就成為了一切被稱之為「精神」的對象的共性或共相所在，等等，等等。這裡我們既勘察到了概念具有的抽象統攝，又勘察了共性或共相是一種概念方式的造就，這是為何在我們的思維中會出現個性和共性的事物原理。

二是概念集合進階的邏輯運作。

概念在人類心靈中的生成和湧現，在各種各樣的概念聚集中，發生著概念的集合進階運作，生成集合進階的概念指稱和概念建構。如，把各種各樣可以用來食用的東西，如肉啊，穀物啊、水果啊，根莖啊，菌菇啊等等統統稱之為「食物」，賦予它們「食物」的集合指稱和性狀的規定；把穀物、水果、根莖、菌菇等等統統稱之為「植物」，賦予它們「植物」的集合指稱和性狀規定；把牛、馬、羊、豬、狗、鹿、虎、豹、狐狸、狼等等統統稱之為「動物」，賦予它們「動物」的集合指稱和性狀，等等，等等。「食物」、「植物」、「動物」等等，已不再是對象的個別指稱建構，而是對象的集合指稱建構了，並由此生成更高進階的概念抽象、概念規定和概念統攝。

在概念集合進階的抽象運作中，概念會從個別的概念指稱建構進階到特殊的概念指稱建構，從特殊的概念指稱建構進階到一般的概念指稱建構，進而從的一般概念指稱建構上升到根本的概念指稱建構。如，「牛」、「馬」、「羊」、「豬」、「狗」、「鹿」、「虎」、「豹」、「狐狸」、「狼」等等是個別指稱的概念建構，在個別到特殊的概念集合進階中，它們進階出了「動物」這個特殊概念的集合指稱建構；動物、植物、微生物等等的特殊概念的集合指稱建構，會生成更大範圍的「生物」的特殊概念的集合指稱建構；「生物」或「非生物」的特殊概念的集合指稱建構，在概念集合進階中會生成「物質」的一般概念的集合指稱建構，把「物質」這個一般概念的集合指稱建構倒過來統攝一切，「物質」這個一般概念就嬗變為了根本概念的集合指稱建構。

我們勘察到，在概念方式下，既有任何一個概念指稱建構的抽象統攝，又有概念方式下的一步一步的從個別到特殊，特殊到一般，一般到根本的概念集合進階，所生成的不同概念階乘的抽象統攝，直至根本概念的頂層統攝。種種根本概念的集合指稱建構一經生成，它們就會在根本階乘的概念頂層上統攝一切，把自己作為世界最高頂層的統攝者、規定者、建構者和創造者。

由此，在概念方式的抽象統攝和集合進階的邏輯運作中，人類的思維活動必然會生成出一種特殊的思維活動，即以種種根本階乘的概念指稱建構為最高頂層的「絕對」者，展開對世界、對人生、對知識的最高頂層統攝的思考和求取，這樣的最高頂層統攝的思考和求取就是哲學的本質和由來。

由此，哲學在本質上是人類概念意識方式的產物，是概念邏輯的生成，潛含在概念邏輯的架構中。對哲學的定義，對哲學的本質，對哲學的對象，對哲學的內容和形式，對哲學的由來，當從人類意識結構的概念邏輯中獲得透徹的理解和說明。

無論在世界東方和西方，在世界各個民族，只要那裡有人類的意識結構，有概念方式的加入，就會有哲學的思維運動。當然，由於東西方和各民族生活的環境、歷史、文化、習俗和傳統的不同，特別是概念思維能力的發展程度不同和關注點的不同，其哲學追求的指稱和視角會有種種不同，但這並不能改變哲學是人類意識結構中的概念方式的造就。

二、哲學史的演化。

在哲學史上有唯心論和唯物論的爭辯，有經驗論和理性論的爭辯，有可知論和不可知論的爭辯，有經驗和先驗的爭辯等等，這些爭辯存在於哲學的發展中，但它們都不是世界哲學史行進的總體所在和歷史主導。

英國學者羅素的《西方哲學史》，把西方哲學史，也就是歐洲哲學史劃分為古代哲學（包含前蘇格拉底哲學家，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，亞里士多德以後的古代哲學）、天主教哲學（包括教父、經院哲學家），近代哲學（包括從文藝復興到休謨，從盧梭到現代）三個階段。在中國，胡適先生把中國哲學史分為古代哲學、中世哲學、近世哲學三個階段；馮友蘭先生則提出了三個階段說，第一階段「先秦哲學」，第二階段「經學時代」，第三階段為「近代開始」。仔細對照，無論胡適先生還是馮友蘭先生關於哲學史的劃分儘管有點中國特色，但基本上是沿襲了羅素。馮友蘭先生的「經學時代」和羅素的「天主教哲學」，儘管有中西不同，但都有從古代多元到中世一統，即東方一統於經學，西方一統於天主教的異曲同工之妙。至於近代哲學，羅素對西方近代哲學作了比較詳盡的闡述，而馮友蘭先生對中國近代哲學則沒有任何論及，留下空白，只是用「近代開始」的提法，作了歷史的迴避。

無論羅素對西方哲學史的三個階段劃分，胡適先生和馮友蘭先生對中國哲學史的劃分，都是一種和人類社會歷史聯繫在一起的斷代劃分，這樣的斷代劃分反映了哲學和社會歷史的密切聯繫，但存在的一個很明顯的缺陷是，這樣的劃分是一種外在的賦予，並沒有從哲學自身內在的驅動中，即哲學是以怎樣的自身內在驅動，怎樣的「絕對」追求的歷史變遷中造就自身的發展的。今天，我們當站在前人的肩膀上，以更為廣闊的世界視野和眼光，以哲學對「絕對」追求的內在驅動，闡述哲學史發展的世界之河的流向。

綜觀古今中外，哲學史的發展，在世界範圍的主導上，以本原論為開端，在其內在的「絕對」追求的驅動中，經歷了從古代本原論到近代認識論進而到現代主體論的三個基本發展階段。

1、本原論的追求。

哲學史以本原論為開端。

在中國有萬事萬物，本原於「道」、本原於「易象」、本原於「陰陽」、本原於「五行」、本原於「理」、本原於「心」，等等的本原觀念和絕對追求。

在西方有萬事萬物，本原於「共相」、本原於「原子」、本原於「數」、本原於「理念」、本原於「物質」、本原於「精神」、本原於「感覺要素」等等的本原觀念和絕對追求。

在神話那裡，有世界本源於神的意志和力量，如，盤古用斧頭劈開混沌，開天闢地，等等。

在宗教那裡，有世界本原於上帝的創造，上帝以其萬能造天地、造人，上帝說，「要有光，於是就有了光」。

在現代理論物理學那裡，世界有一個以「奇點」爆炸為開端的宇宙起源，即宇宙大爆炸的創世說。

本原論的特點是：

1、認為萬事萬物，或者說整個世界，都來源於一個至高的絕對本原創造，這個至高的絕對本原是世界的終極所在，萬物由它創造、統攝和支配。世界的存在是本原的造化、本原的運行、本原的建構、本原的顯現、本原的規定，並最終走向本原的自我回歸。

2、認為本原是先於一切的。它如上帝所說「我是我所是」，先於一切地創造世界和萬物，但是它自身的由來是永遠的迷。如同在《聖經》中，上帝創造一切，萬事萬物都可以從上帝那裡找到自己的身世和由來，而唯獨上帝是沒有身世和由來的。宇宙大爆炸理論則宣稱，時間、空間、物質、物理規律、生命和精神等等都是大爆炸的產生，在大爆炸之前，既沒有時間和空間，也沒有物理規律和生命方式。

3、認為本原沒有自身獨立的直觀原形，它以共性或共相的方式存在於一切事物之中。本原與事物的關係是共相與殊相，本質和現象的關係。本原是永恆的和不變的，事物是消亡的和變易的。

本原論的困難在於：

1、本原沒有它的自身由來，也沒有它的自身直觀原形。這種情況使得人類觀念可以對它進行各種想像的、推測的、虛構的概念製作。既可以有以「物質」為本原的概念製作；也可以有以「精神」為本原的概念製作；又可以有「數」為本原的概念製作；更可以有「意志」為本原的概念製作，以及以「上帝」為本原的概念製作。各種各樣的本原之說，如同「上帝」一樣，儘管在聖經的舊約中摩西多次懇求「上帝」顯現它的真身原形，「上帝」無論如何都是無法滿足這個小小的要求的，頂多讓摩西在山縫中看了一下什麼也說明不了的黑影。種種「本原」因無法顯現它們的真身原形，無以實現抽象和直觀的統一，而無法獲得令人信服的實在性和真確性。

2、它無法實在地、真確地、毫無疑義地回答和說明本原是怎麼能夠先於一切存在的，先於一切地憑空造化萬物的？本原又為什麼不能為我們直觀，不能有其自身的直觀形態，非要散形於萬事萬物之中讓我們費力猜測和爭辯不清？這樣的理由和必然是什麼？

本原論給予人類思想的重要影響是：

1、它給予了人類一個本原的總體觀念。在人類的觀念中確立了這樣的一個事理：即，萬事萬物都來自於和歸屬於一個一元絕對的本原造化、本原的統攝，以及本原的總體規範和總體支配，以及總體服從。

2、它給予了人類一個本原的終極觀念。即世界是有它的終極所在和終極所歸的，這樣的終極所在和終極所歸亦是人類的終極所在和終極所歸，由此引申出世界的存在意義和人的存在意義。

3、它給予了人類一個本原的統一觀念。萬事萬物都要服從一個以本原為根本的統一規定和支配，在統一的規定和支配中獲得它們的生存方式和行為準則。

人類思想中的本原觀念是怎樣產生的呢？我們這個世界到底有沒有一種本原所在呢？我們究竟怎樣來看待和理解種種本原之說呢？

人類面對萬物的存在和運行，為何會認為在它們的背後有一個共同的本原所在、本原造化、本原統攝和本原支配的呢？這樣的本原所在既沒有它的自身直觀，亦無以確定它的真身形態。你可以把本原歸結為老子的「道」，《易經》的「太極」，朱熹的「理學」，王陽明的「心學」，佛學的「覺悟」；也可以把它歸結為帕拉圖的「理念」、德謨克利特的「原子」、畢達哥拉斯的「數」、黑格爾的「絕對理念」，尼採的「強力意志」，馬赫的「感覺要素」，或者按照宗教的說法，乾脆把它稱之為「神」和「上帝」等等。

種種本原之說，顯現了本原沒有它的自身直觀，它只是一種抽象的觀念建構。這種抽象的觀念建構是怎麼生成的呢？或者說是通過怎樣的方式和途徑在人類的頭腦中生成，並為人類的思想深信不疑的呢？這就關係到了人類的意識結構，關係到了人類意識結構中的概念方式造就。

「本原」是人類意識結構中的概念方式造就。「本原」的觀念在人類心靈中的產生並不奇怪，它是概念方式的邏輯必然。概念的抽象統攝和集合進階會邏輯必然地導致人類思維，在概念的頂層統攝上走向本原的概念抽象和觀念建構，這種本原的概念抽象和觀念建構按照黑格爾的見解，就是哲學這種特殊思維運動的本質所在。當我們把「本原」放置於概念邏輯的必然中加以勘察，就能清晰地、透徹地把握人類觀念中的本原是怎麼發生的，是一種怎樣的由來，以及哲學這個特殊思維運動的本質所在。

本原論在哲學的絕對追求中，始終伴隨著一種無可解脫的煩惱，即，觀念中的那個本原所在是不是一個真確的實在呢？我們的心靈怎樣通過一個明白無誤的、徹底使人信服的途徑，才能實實在在地、完完全全地、真真切切地直觀和直達「本原」，達到世界終極所在的彼岸呢？

中國古代的「理學」和「心學」討論了這個問題。

在理學看來，「格物致知」。「理」是萬事萬物的本原所在，這個本原所在散形於一切事物中，如同天上的月光普照在所有的水面上，只要順著物的本性，由表及裡地一步一步地精深探求，就可以達到物的終極所在，即萬物之「理」的本原所在。然而，我們應當通過一種怎樣的絕對途徑和怎樣的絕對方式來「格物致知」，達到「理」之本來呢？以及按照怎樣的標準衡量才能明白無誤地確定達到萬物之「理」的終極彼岸呢？這種明白無誤的、絕對可信的評判標準又是什麼呢？理學始終解決不了這個問題，也無以解決這個問題。

而在心學看來，既然無從獲得「格物致知」的絕對途徑和「理」的絕對認定標準，那麼物由心知，倒不如直接訴求於心，求得一種以心為本的本原所在。在《壇經》中有風動、幡動、心動，究竟誰動的終極爭辯，有人認為風動，有人認為幡動，而在慧能看來，既不是風動，也不是幡動，而是心動。沒有心動，風動和幡動都將無緣感知和認知。佛教和心學都認為，心有所動，才有形相；心有所執，才有所欲。對於佛教和心學來說，萬事萬物的相狀都起於心之所動、心之所欲和心之所執，是心的造就。只要心無所動、心無所念、心無所欲、心無所執，就能回歸和省察心之本性，獲得一種至上的、毫無羈絆的、洞察一切的觀照和慧根。

心學和理學各有所辯，它們圍繞著本原的思考，共同地涉及到了本原何在，如何達到本原的問題。

2、認識論為絕對的追求。

在西方，認識論的發展亦在漫長的歲月中逐步萌芽。古希臘哲學對思維原則的形式邏輯探求，基督教哲學對上帝存在的三位一體的邏輯推論，都涉及到了人類的心靈是否可以通過邏輯必然的推論方式，即理性的方式達到實在的本來，獲得通往本原和上帝之路所必須具備的心靈。

真正意義的認識論是從近代西方哲學中發展起來的，在那個時代：

有笛卡爾的「我思故我在」。在笛卡爾那裡，我們的一切知識都必須建立在一個絕對不能懷疑的確定性基礎上。這個絕對不能懷疑的確定性基礎就是「我思」，我什麼都可以懷疑，但有一條我是不能懷疑的，那就是「我思」的本身是不可懷疑的。在笛卡爾看來，我思和我的存在不可分離，一切真正的知識，都應當從「我思」這個絕對確定的基礎上引伸出來，用「我思」和人人心中都有的若干天賦觀念為原則，如「上帝」等若干天賦觀念來建構的。如同幾何體系，是依據若干絕對自明的公理而構建的，又如同解析幾何，是用直角坐標的數和形統一的絕對公理造就的。笛卡爾認為，人人心中都有著普遍必然的、天賦的上帝觀念，這種天賦使得上帝的觀念和上帝的存在不可分離。然而，上帝觀念的天賦，只是對於中世紀信奉基督教的國家或民族來說才會有這樣的似乎感受，而對於從未信奉基督教的國家和民族來說，卻是沒有這種人人心中都有的、普遍必然的、天賦的上帝觀念的。

有洛克對笛卡爾天賦觀念的批判。洛克認為頭腦如同一塊白板，頭腦里的一切觀念都來自於外部對象的印象，頭腦通過對印象的反思而生成觀念。外部對象對頭腦中的印象的反思形成最初的簡單觀念，頭腦的活動進一步把簡單的觀念組合為複雜的觀念，由此建構人類的觀念、思想和知識。但既然頭腦具有反思的能力，能夠把印象製作為觀念，把簡單的觀念製作為複雜的觀念，那麼只要更為深入地思考一下，頭腦絕不是一塊白板，而是有它的能動製作的構造方式和構造能力的，洛克非常可惜地沒有走向更為深入的人類心靈的勘察

有休謨對因果關係的質疑。在休謨那裡，知識的基礎是因果觀念，而因果觀念只是經驗恆常的歸納，是或然的而不是必然的。在休謨看來，因果觀念是一個事實緊接著另一個事實的經驗恆常所造成的歸納，歸納的知識只在經驗中有效，是受制於經驗而不能超越經驗的。任何一個歸納一旦為新的經驗事實所打破，為新的經驗事實所推翻，就會顯現它的界限所在和或然所在，生成更大包容的經驗恆常的歸納。既然因果觀念不能延伸到經驗之外，那麼一切知識都是或然的而不是必然的，因果觀念並不能使我們達到普遍必然的絕對知識基礎。

有康德的純粹理性批判。在康德那裡，既然知識的普遍必然的絕對基礎的不在經驗中，那麼就應該另闢途徑找尋知識的普遍必然的絕對基礎。康德認為，我們的認識和知識，一切，都是心靈方式對經驗材料的製作。在多年的思考中，康德得出一個非常重要的結論，即我們的心靈有著兩種純粹先驗的認識架構，一個是先驗的知性架構，另一個是先驗的理性架構。知性的架構在整列經驗材料時賦予了它們普遍必然的時空認知樣式，如，形狀的、大小的、位置的、距離的、速度的等等時空認知樣式；理性的架構在整列經驗材料時則賦予它們普遍必然的判斷認知樣式，如、質的、量的、關係的、模態的判斷認知樣式。

如何來證明心靈的知性架構和理性架構呢？康德提出了一個思想實驗，只要想像或設想一下，如果我們把認知中的經驗材料一一抽去，留下的不能再抽去的東西，就是心靈的時空架構和判斷架構。這樣的時空架構和判斷架構是和任何經驗材料都無關的。既然這樣，那麼完全應該把這兩個架構視作為是心靈的架構，是心靈以自身的架構製作經驗材料，賦予它們普遍必然的時空樣式和判斷樣式。

笛卡爾的見解、洛克的見解、休謨的見解、康德的見解等等，顛覆了人們傳統客體反映的認識觀念，在哲學史上掀起了軒然大波。在本原論那裡，事物的樣式是自身絕對的，是和心靈方式無關的。而在近代認識論中，特別在康德的學說中，事物在我們面前的呈現樣式不是自身絕對的，而是和心靈方式的製作，是和心靈方式密切相關的。

認識論的軒然大波使得哲學的視域從外在的終極本原轉向了內在的心靈架構，轉向了心靈是以怎樣的先驗架構製作經驗材料而生成認識的，提出了普遍必然的絕對知識基礎不是建立在外部世界的本體方式上的，而是建立在人類心靈架構製作上的重大思考。這樣的重大思考，一方面，使得哲學的聚焦從外在的本原論走向了內在的認識論；另一方面，推翻了傳統的以客體為本來的反映論，點燃了一個新式的以心靈架構製作經驗材料為本質的認識論。哲學智慧由此從外在的本原論進入了內在的認識論，展開了心靈架構的探究，以此為普遍必然的絕對知識基礎。隨著以心靈架構為制導的近代認識論的開闢，本原論以及本體論為獨斷的哲學史發生了深刻的歷史變遷。

近代認識論的基本特點是：

第一，它認為，呈現在我們面前的一切事物樣式，並不是客體本有的，而是心靈架構對客體材料的製作。一切客體材料都是經過心靈架構的製作而生成我們所認知的事物樣式的。一切認知樣式都不是客體本有的原型，而是心靈架構製作的賦予。按照康德的見解，經驗提供對象，心靈提供樣版，認識是心靈架構對經驗材料製作的成品。在進入心靈架構製作前的客體材料處在自在狀態，既沒有它們的事物樣式的，只有在心靈架構的製作中，它們才獲得了普遍必然的知性時空樣式和理性判斷樣式。

第二，它認為，知識的普遍必然的絕對基礎是心靈架構的製作。心靈以自身的架構製作客體材料而生成認識時，它就使得一切認識材料都內含了普遍必然的心靈架構製作特色，這才是普遍必然的絕對知識基礎。

第三，它認為，認識具有它的界限。認識受到心靈架構和自在之物兩個方面的界限。一切認識都是通過心靈架構和自在之物的聯結來製作的，這個基本事實決定了：認識既不能離開心靈架構的製作，也不能揚棄心靈架構進入自在世界。這是認識不可以獲得自在之物原型的道理。

第四，它在哲學上對本原論提出了重大的挑戰，它把本原論從一種外在的、高高在上的、自我絕對的、終極的形而上學中清理了出來，揭示了一切本原論的絕對都是心靈架構的製作，它們不是自我絕對的，都應當接受認識論的拷問，從人類心靈架構的製作中找到它們的本質和界限。

近代認識論的發展亦有它的問題和迷失。這種問題和迷失在於，當它把本原論從形而上學的神壇上請下來時，則宣稱了心靈架構的形而上學。笛卡爾的天賦觀念是先驗的和自我絕對的，洛克的白板頭腦也是先驗的和自我絕對的，康德的心靈架構亦是先驗的和自我絕對的。近代認識論在對本原論絕對的批判中走向了心靈架構的絕對，在本原論的形而上學清理中轉向認識論的形而上學。

這裡的根本原因在於，近代西方認識論的哲學先驅們仍然懷抱著本原論所信仰的那種純粹先驗的、形而上學的自我絕對。在他們的認識論的哲學框架中，天賦觀念、心靈架構等等都是純粹先驗的和自我絕對的。

而真正的情況是，人類的心靈架構也就是人類的意識結構，包括所有生物和動物的意識結構都不是純粹先驗的，而是在世世代代經驗積累的歷史進程中生成和發展中演化出來的。

近代認識論在西方哲學史的發展中帶來的更多問題是：

（1）一元論和二元論的問題。在康德那裡，既有客體的「自在之物」，又有主體的「心靈架構」。兩者都是自我絕對的，一個是「自在之物」的自在絕對，一個是「心靈架構」的自我絕對。而哲學的本原論傳統是一元絕對的，是不能容忍二元絕對的。針對康德的認識論所造就的二元絕對，黑格爾從心靈規律和自然規律的統一上，提出了「絕對理念」的一元絕對，認為世界，無論是自然的還是心靈的世界都源自於「絕對理念」的一元絕對。在黑格爾那裡，康德的「自在之物」是完全多餘的，是不能為「絕對理念」這個終極本原的一元絕對所容忍的。而在另一個場合，唯物論者則以「物質」為終極本原的一元絕對，統攝自然和精神，認為認識在本質上是物的客體方式在人類頭腦中的反映，是以物為終極本原和一元絕對的，事物的樣式是和心靈方式無關的，主張了一種以物為一元絕對的反映論。並認為思維可以通過實踐的途徑和方式，如工業和實驗的途徑和方式，使「自在之物」轉化為「為我之物」，獲得思維與存在的同一，顯現物為終極本原的一元絕對。一般而言，西方哲學的傳統是一元絕對的，上世紀初的西方分析哲學，現象學，以及存在主義都是主張一元絕對，而揚棄康德的自在之物和二元論的。

（2）思辨和實在的問題。近代西方哲學史上的認識論，無論是笛卡爾的天賦原則、洛克和休謨的經驗論，康德的心靈架構，等等，都是建立在思辨的構思上的。也就是說，近代認識論給人們的感覺是，它們的確立方式始終是一種思辨的構思，而不是一種實在的建構。如何找到一種直截了當的實在建構，並由這種直截了當的，可以捉摸的實在建構來綻出一切呢？

3、主體論為絕對的追求。

十九世紀末到二十世紀中葉，一種新的哲學思潮把目光和視域投向了以人為核心的主體實在，期望通過主體實在的觸碰，找到哲學的終極所在，存在的終極所在，世界的終極所在，時空的終極所在，人的終極所在，通向真正的普遍必然的絕對知識基礎。傳統的本原論則在一種以主體為絕對的一元綻出中復活了，而且變得更為強烈了。

十九世紀末至二十世紀中葉的現代西方哲學在其主導層面上是主體論的。這種主體論，既承續了康德，又承續了黑格爾，從外在本原的一元絕對綻出，轉向了以人為核心的主體絕對的一元綻出。

這種主體絕對的發掘首先是語言分析。英國分析哲學運動掀開了這一頁。

在分析哲學看來：

第一，人類是通過語言這個主體絕對來談論事物和建構世界的，語言是一種可觸碰的、非常實在的主體方式。我們關於世界的一切都是用語言來名稱和建構的，人類的群體活動、社會歷史活動、經濟活動、思想活動、宗教活動、藝術活動等等都是通過語言的指稱、規定、交流，都是通過語言的紐帶來進行的。因此，語言是一種實在的主體建構方式，世界、自然、生命、精神、歷史、藝術、宗教、時空等等都是語言的建構和語言的綻出。離開了語言這個主體絕對，一切便無以命名、無以談論、無以顯現、無以知曉和無以建構。

第二，哲學上的一切形而上學的疑難和糾纏都是由於語言的使用不當造成的，哲學的根本任務是對語言進行分析和治療，找到一個通用標準語言公式，把一切命題輸入這樣的通用標準語言公式，就可以得到對和錯的邏輯必然，由此消除一切因語言使用不當所造成的哲學混亂和迷誤。與往的哲學追求都因走錯了方向而當被揚棄，語言分析將帶來了哲學的重構和新生。

分析哲學提出了語言和哲學的關係，獨闢蹊徑地開闢了哲學研究的一個新的領域。然而，當我們追問，絕對標準的語法公式在哪裡？是什麼？又如何自證它的唯一絕對和邏輯必然？分析哲學的滿懷激情和種種精緻的象牙雕制和設計，在這裡遇到了真正的困難，陷入了怎麼也無法說清，越說越麻煩，越說問題越多的泥潭。

現象學者則從心理學關於「意向性」具有的雙層結構中獲得啟示，認為既然「意向性」是一種既關乎行為又關乎對象的雙層建構，由此推及，意識活動是一種既關乎意識又關乎實在的雙層結構，也就是說，意識活動既是觀念的又是實在的，是一種觀念和實在的雙層結構，是一種觀念和實在的統一。

在現象學看來，這樣的雙層結構實實在在地關乎到了我們心底的純意識活動。只要我們把種種外來影響的遮蔽去除，把純意識活動裸露出來，就可以直觀純意識活動是怎麼建構觀念和實在的，就能夠使我們直觀觀念和實在的本質所在。現象學認為，哲學的真正任務就是要深入地、嚴格地進行主體清理，和盤地托出那個深藏的純意識活動，在純意識活動這個主體絕對的裸露中，直觀觀念、直觀實在、直觀本質，確立真正的普遍必然的絕對知識基礎。

那麼，怎樣來清理和裸露純意識活動這個主體絕對呢？現象學想出了通過懸擱、加括弧、終止判斷、存而不論，等等的方法和步驟，由此裸露純意識活動，把握純然明證的、直接被給予的事實本身。可是這個辦法並不新奇，是從康德那裡套用的思想實驗。在康德那裡，純粹先驗的心靈方式是可以通過抽取一切經驗質料而被裸露的，只不過康德一直沒有告訴我們抽取的步驟和方法。現象學者胡塞爾則告訴了我們懸隔、加括弧等抽取的步驟和方法。極為有趣的是，康德雖然沒有告訴我們抽去一切經驗質料的步驟和方法，卻告訴了我們純粹先驗的心靈架構是知性時空方式和理性判斷方式的；胡塞爾告訴了我們抽去一切外來干擾和遮蔽的步驟和方法，卻始終未能告訴我們這個純意識活動究竟是什麼，它一種怎樣的先驗架構，這個先驗架構是怎麼造就觀念和實在，使得我們能夠直觀觀念、直觀實在、直觀本質的。此外，直觀的本身是什麼？直觀是一種怎樣的構造，直觀來自哪裡，直觀是以什麼為根基的，現象學者並沒有深入地加以思考和給出真確的、明白無誤的解說。在「純意識活動」這個主體絕對的追求中，現象學者和無數的哲學前輩一樣，在「純意識活動」的自身自明中遇到了無法解開的「高爾丁結」。

繼分析哲學、現象學出現的存在主義則從另一個視域上進行了主體清理。在存在主義大師海德格爾看來，「存在」是由「此在」這個以人為核心的主體絕對的發問、操心、領悟和經營，內在地引發和外在地綻出的。如果沒有「此在」這個以人為核心的主體絕對的發問、操心、領悟和經營，我們既不知道「存在」指的是什麼，也不會有「存在」的綻出、「存在」的建構和存在的顯現。好比我們不問宇宙何來宇宙，我們不問人生何來人生，我們不問宇宙和人生的意義，何來宇宙和人生的意義，一切都是由我們這個「此在」的發問而綻出的，生成的和建構的。存在主義以「此在」這個以人為核心的主體絕對的發問，生成、綻出和營造「存在」，發掘「存在」的終極所在，達到人的終極所在，達到「讓存在者存在」的終極所是。

存在主義的問題在於：

第一，它以「此在」為主體絕對，可是這個主體絕對的發問、操心、領悟和經營，以及自身的解蔽和敞開，總是要在客體經驗材料的聯結中進行的，離開了客體經驗材料的指稱，它是如何和如何能構發問和建構的呢？如，沒有「自然世界」這個指稱和客體對象的聯結，它如何和如何可能來進行「自然世界」的發問和營造呢？沒有「動物世界」這個指稱和客體對象的聯結，它如何和如何可能來進行「動物世界」的發問和營造呢？沒有「人類世界」的指稱和客體對象的聯結，它如何和如何可能來進行「人類世界」的發問和營造呢？如此等等。海德格爾的「此在」和康德的「心靈架構」一樣，都是無法離開和揚棄客體經驗材料而自說自話地憑空發問、操心和營造的。「此在」的發問和營造並不是憑空進行的，而是建立在指稱和客體對象聯結的實在基礎上的。進一步地說，就是這個以人類為核心的「此在」的本身，也是一種主客聯結的指稱建構。

第二，它主張了「物我一體」，認為在「此在」為核心的存在中，是「物與我」的相符，而不是「我與物」的相符，從而導出了一種完全依賴於「此在」，依賴於以人為核心的整體存在，並以這種以人為核心的「物與我」相符的整體存在為真正的存在。可是，這種以人為核心的「物與我」相符的整體存在只是存在主義者的一廂情願，無論是宇宙史的過程，自然史的過程，生命史的過程，人類史的過程，都不是按照以人為核心的「物與我」一體的發問、操心和營造為框架的。人類的世界是建立在自然世界的根基上的，在自然世界中，在無限廣大的宇宙中，人類是極其渺小的，既不是至高無上的，也不是終極所在的，人類只是自然世界無限多樣自在生成的一個極為有限的綻出。不是人類綻出存在而是存在綻出人類。存在主義者的那種以人為核心的存在和「詩意般的棲居」，不過是一種浪漫情懷的縈繞。

綜觀現代西方的分析哲學、現象學和存在主義，它們各有所見，有著共同的基點。

第一，它們承襲了近代認識論哲學和古代本原論哲學，把本原的哲學視域從外部轉向內在，客體轉向主體。和近代認識論哲學所不同的是，在近代認識論哲學那裡，主體和客體是各自絕對的。對於主體論來說，這樣的情況就不存在了。主體論認為：主體和客體是不能分開的，它們共處於以主體為核心的一元絕對的營造中。在主體為核心的一元絕對的營造中，主體或以語言的實在方式，或以純意識的實在方式，或以「此在」的實在方式，在之中地生成、營造和綻出世界。在這種以主體為核心的一元絕對的營造和綻出中，物我一體，物我渾然，揚棄了主客二元。

第二，它們都在自身的視域中重新肯定形而上學。分析哲學、現象學、存在主義都自視甚高地以為，它們的哲學視域和體系是通向重構哲學和走向哲學終極的必由之路，認為哲學終極於他們的主體絕對。分析哲學認為哲學終極於語言的主體絕對，現象學認為哲學終極於純意識的主體絕對，存在主義認為哲學終極於「此在」的主體絕對。正如海德格爾所說，形而上學是人的本性，在人的本性中。分析哲學、現象學、存在主義雖各有見解不同，然猶如「林中路」雖有歧路但最終彙集，在主體絕對的清理和張揚中走向形而上學的終極所在。

第三，分析哲學、現象學和存在主義各自張揚的主體絕對恰恰表明，它們中的每一個都不是也不是哲學的終極所歸。歸根到底，它們只是一個個自我的和自封的終極所在。

如何看待現代主體論哲學呢？我以為主體論哲學的意義在於，它提供了以人為核心的多元主體清理，使哲學在以人為核心的主體清理中獲得多維架構的視域和敞開，哲學則在這種以人為核心的多維主體架構的清理中，「柳暗花明又一村」，綻出一個又一個新的視域和田園。

哲學從本原論到認識論進而到主體論的發展使我們看到，新的哲學視域和田園總在跟隨人類歷史變動、社會發展和知識彙集切入哲學史，哲學是永遠不會停止和終結的。

在本原論那裡，哲學的視域和田園投向頭頂的上空，企望找到一種既支配自然又支配心靈的世界終極所在。然而，這種投向一直沒有體察到操作這種投向的心靈架構和心靈運作。

在認識論那裡，哲學的視域和田園投向心靈架構，認為世界是認識的建構，只有揭示了心靈架構，揭示了心靈架構是怎樣按照自身的方式整列和製作經驗材料生成認識的，揭示了認識的本質所在和界限所在。然而認識論在批判本原絕對時，則以心靈架構的先驗絕對，造成了心靈架構和自在之物的二元絕對。

在主體論那裡，哲學的視域和田園投向主體絕對，主張以人為核心的一元主體絕對綻出。好比在現代理論物理學的宇宙大爆炸那裡，整個宇宙，包括時間、空間、物質、自然、生命、精神等等，都是「奇點」的生成、綻出和創造，而在主體論那裡，時間、空間、物質、自然、生命、藝術、宗教、精神等等，都是主體絕對的生成、綻出和經營。

綜觀哲學史從古代本原論到近代認識論進而到現代主體論的發展，其哲學的視域和田園從本原的絕對走向心靈的絕對，進而又從心靈的絕對走向了主體的絕對。那麼，哲學的視域和田園在當下和未來還會投向哪裡呢？對此，我們現在無法回答，也不知道新的哲學視域和田園將是什麼和將怎樣切入哲學史的發展。但有一點是可以預期的，新的哲學視域和田園終將會隨著主客關係的變動，新的知識彙集而切入哲學和哲學史的發展。

至於哲學的主體清理工作仍是一個需要更為深入展開的領域，特別是當代人工智慧技術的發展，特別是人工智慧向人類智能的邁進，使人們的眼光更投向了人類智能的主體破解。對人類文化進化的探討，對生命意識方式演化的探討，對人類意識結構的探討，對人類語言能力的探討，對人類意識結構中的概念方式和概念邏輯的探討，對電子生命、電子意識和電子智能的探討，等等，在我看來已是主體清理的重要任務和工作。主體論哲學仍在深入的推進和發展中。