6-5現代西方哲學的思想先驅

　　1.唯意志主義的創始人——德國的叔本華及其哲學思想　　阿瑟.叔本華(1788-1860)是19世紀德國哲學家，唯意志主義的創始人。祖籍荷蘭，出生在德國的但澤(即今波蘭格坦斯克），父親是個銀行家，1805年因經商受挫，精神憂鬱，自殺而死。母親約荷娜是當時頗有名望的一個小說家，但叔本華與其母親卻因性情不合而不睦。父親曾對叔本華寄以厚望，希望他能成為一個具有世界眼光的大商人，1800年送他到漢堡一所有名的培養未來商人的學校讀書，可是" 有心栽花花不開" ，叔本華對經商不感興趣，卻對文科學習興趣很大。1807年進一所文科中學學習。1810年入哥廷根大學學醫，後改學哲學，研究柏拉圖和康德的著作。1814年以《充足理由律的四重根》獲得耶拿大學哲學博士學位。後來在魏瑪、德累斯頓研究哲學和佛學。1822年被聘為柏林大學講師。當時德國各大學講壇大都被以黑格爾為代表的理性派哲學家所把持，叔本華對此不滿，欲與之一爭高低。他將自己的授課時間故意選定在黑格爾授課的同一時間，意圖對壘較量。結果遭到慘敗，憤而離開講壇，靠父親的遺產生活，獨自從事學術研究。1831年8 月，柏林爆發鼠疫，叔本華離開使他失望的柏林，到萊因河畔的法蘭克福定居，埋頭研究與寫作，孤棲於一個小旅館裡，以狗為伴，終其一生。叔本華的主要著作有：《作為意志和表象的世界》(1819）、《論自然意志》(1836）、《倫理學的兩個根本問題》(1841）、《附加與補充》(1851）等。其中，《作為意志和表象的世界》最為集中地闡述了他的哲學。　　叔本華對自己的哲學頗為自負，聲稱提出了一種與以往哲學方法根本不同的哲學方法，從而使歐洲哲學的發展發生根本的轉折。他因此認為自己的著作，特別是《作為意志和表象的世界》，必為後人一切著作的源泉。然而在40年代以前，叔本華一直被人冷落，他的著作出版後往往無人問津。隨著19世紀40年代歐洲、特別是德國社會歷史條件的急劇變化，人們已由對理性的信任轉入對現實的不安與憂慮。叔本華的哲學因適應了這種憂鬱的悲觀主義情緒而受到歡迎，叔本華本人也因而聲名大震。他70歲生日時，收到來自世界各地的很多賀詞。臨去世的前一年，他又看到自己的著作《作為意志和表象的世界》第3 版受到空前的歡迎，感到非常欣慰。他在這一版的序言中，對自己的哲學命運作了總結：" 當這本書第一版問世時，我才30歲，而我看到這第三版時，已經72歲了。對於這一事實，我總算在彼特拉克的名言中找到了安慰，那句話是：" 誰要是走了一整天，傍晚走到了，就該滿足了。" 我最後畢竟也走到了。在我一生的殘年，既看到自己的影響開始發動，同時又懷著我這影響將合乎流傳久遠和發跡遲晚成正比這一古老規律的希望，我已心滿意足了。" 1860年9 月21日，叔本華因肺炎惡化而去世，享年72歲。他的臨終遺言是：" 希望愛我哲學者能不偏不倚、獨立自主地理解我的哲學".(1)唯意志主義的本體論　　叔本華認為，在他之前的一切哲學，不是從客體出發引出主體，就是從主體出發引出客體，二者必居其一，但各有其謬誤之處。他既不想從客體出發，也不想從主體出發，而是想從表象(即現象）出發，他在《作為意志和表象的世界》中提出的命題是：""世界是我的表象" ：這是一個真理，是對於任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理。" 他認為，人所認識到的一切事物並不是本身就存在著的東西，而只是呈現於人的表象、即意識中的東西，它們只是作為人的表象而存在著。例如，人的確知道有太陽、地球，但是人所知道的其實" 並不是太陽、地球，而永遠只是看見太陽的眼睛，摸到地球的手；人周圍的世界只是作為表象而存在，也就是說，只存在於對另一種東西的關係中，這種東西就是表象者。也就是人自身".他把自己哲學的出發點，建立在" 世界是我的表象" 上，認為只有這一點，才是無可懷疑的真理。" 一切存在物，即整個世界，只是觀察者的觀察物，簡言之就是表象，——沒有比這更無疑問，更無依賴於一切其他東西，更不需要證明的真理了。" 由此，叔本華把經驗和科學的對象都歸結為表象(現象）世界。在他看來，科學總是用因果性、空間、時間、雜多性、必然性等等範疇去解釋它們所研究的對象，把它們說成似乎是具有客觀特性的東西，其實這些範疇只是存在於主體之中的，是主體所先天地固有的。正因為如此，由這些主觀的範疇來解釋的科學研究的對象，也必然是主觀的東西。它們之作為對象而存在必然依賴於主體，它們只能存在於主體的意識之中。叔本華象康德一樣，強調藉助理性的概念、範疇等來進行認識的科學和哲學只能及於現象而不能達到自在之物。就實在性而言，科學與人們的主觀幻想和虛構的東西之間沒有原則的區別。因此它們都只存在於人們的意識之中。　　叔本華從這一命題出發，指出世界上的一切，都具有以主體為條件，並為著主體而存在的性質。主體認識一切，卻不為任何事物所認識，主體是世界的支柱，是一切客體存在的先決條件。就人而言，既可以是主體，也可以是客體，在他認識著的時候是主體，在他被認識著的時候是客體，因此人的身體就是客體，我們人也是表象。所以在叔本華看來，世界乃是由兩個不可分的半面構成的，一個半面是主體，一個半面是客體，兩者" 存則共存，亡則共亡，雙方又互為界限，客體的起處便是主體的止處".總之，主體和客體是作為表象世界的兩個不可分的部分。二者的區別僅在於：客體有時間、空間的形式，並通過時空而產生雜多；主體不在時空中，它在每一個表象者身上是完整的，不可分的，因而是單一的。但這兩個部分是不可分割的，每一部分都通過另一部分才存在，才具有意義。　　叔本華還斷言：外部世界的實在性問題，是由於理性的混亂所產生；" 自然的素樸的實在論" 關於物質可以離開心靈的感知而獨立存在的觀念是一種流俗的錯誤觀念，必須加以糾正。他認為，在我們想到物質的時候，實際上，我們只是想到了考察物質的主體。　　叔本華在說明" 世界是我的表象" 這一命題的時候，一再表示，這僅僅是世界的一個方面，雖然形形色色，五彩繽紛，但只是表面的，並沒有揭示世界的本質。還有構成世界另外一個方面的東西，那才是真正內在的、本質的。叔本華說，這就是意志，所以叔本華的第二個命題，也就是他的哲學的核心，就是" 世界是我的意志".叔本華指出，康德分割現象與物自體是錯誤的，因為現象同物自體的關係，就是表象和意志的關係。就人而言，人的本身是以兩種方式存在著的，一種就是直觀中的表象，是客體中的一個客體，一種就是意志，因而人的內在本質就是意志。他認為，如果說康德所說的表面背後有一個" 物自體" 存在的話，那麼它決不是" 物" ，而是" 自我意志".所謂" 自我意志" ，在叔本華看來，是一種非理性的、盲目的、永運不息的、永不疲憊的慾望衝動。這種慾望衝動，是一種求生存的慾望衝動，所以叔本華又將之叫做" 生存意志".叔本華解釋說，生存意志的基本要求是獲得食物以求生存、發展自身以求美好生活、佔有異性以求繁衍後代的意志。　　簡言之，生存意志就是求得生存、溫飽和性本能滿足的意志。這種意志是人的內在本質，人身上的一切都是生存意志的外部表現與客觀化。如人要活下去就必須要吃，吃的生存慾望就產生了嘴，咬的生存慾望就產生了牙，消化的生存慾望就產生了腸胃，抓東西的生存慾望就產生了手，走路的生存慾望就產生了腳等等。總之，人的身體的一切都是客觀化了的意志活動；人的身體的一切組織和器官都是生存意志的外化和創造物。他說：" 身體無非是意志的客觀化" ，" 無非就是我的那個變得可以看得見的意志本身".又說：" 牙齒、喉嚨和腸胃是客觀化的飢餓，生殖器是客觀化的性慾，抓東西的手，跑得快的腳則是適應著意志的一些比較間接的慾望，這些慾望也是顯示意志的。" 叔本華認為，生存意志不僅是人的本質，而且是整個世界的基礎；不僅人的軀體、器官及其活動是生存意志的表現和創造物，而且動植物甚至無機物也是生存意志的表現和創造物。如有的動物要捕食就必須有尖牙利爪，尖牙利爪就是這些動物的生存意志的客觀化。有些動物要抵抗其他動物的侵犯，就必須有濃毛銳角，濃毛、銳角就是這些動物生存意志的外化。植物向上長出高大茂密的枝葉是為了爭陽光、求生存，向下長出深深的根系，是為了爭水分、爭養料、求生存。有的植物長出荊棘和尖刺，也是為了防禦侵犯，以求生存，這些都是它們生存意志的外化。這種意志還是整個世界的內在本性，它也以自然力的形式顯露於外。無機物的化合與分解，物體間的吸引與排斥，晶體的形成，磁針的指北，石頭向下落地，明月西沉，大江奔流等等，都是它們生存意志的表現。意志之所以表現為世界上形形色色的具體現象，是由於各類事物的意志強弱程度不同和表現途徑不同。它在無機物中表現為各種盲目的自然力，在動植物中表現為生命和繁殖，在人類中表現為不同等級的理念或叫觀念。總之，在叔本華看來，萬物的存在和運動的根源就是生存意志，宇宙間的一切都是生存意志的外化和表現。他這樣寫道：" 意志是世界的物自體，是世界的內在內容，是世界的本質；生命、可見的世界、現象只不過是意志的鏡子。因此，生命不可分割地伴隨著意志，有如影之隨形：有意志，也就有生命，有世界。" (2)非理性主義的認識論　　近代的西方哲學家們一般都把理性、思維看作是人的心靈的本質，都把人看作是理性的動物。但是叔本華反對這種傳統的見解，把它稱為一個" 古老的普遍的根本性錯誤".他認為理性只是心靈的外觀，而潛藏在後面的意志才是心靈的本質。在他看來，過去的哲學家們把意志和理性的關係弄顛倒了，其實意志高於理性以及一切以理性為基礎的知識。叔本華一再強調人是意志的產物，人的理性、思想等等只不過是意志的表現，意志的客觀化，它們是為意志服務的，是意志的工具。叔本華列舉了意志先於理性、理性服役於意志的幾個論據，例如：動物有意志無理性卻照樣活著，人一生下來先有意志後有理性，意志的衝動是理性阻止不了的，人的許多行動不是理性權衡之後採取，而是做完了才認識等等。他斷言依靠理性或邏輯思維不能認識世界的本質(即意志），只有直覺才是認識世界的唯一的途徑。　　下面我們再進一步探討叔本華非理性主義認識論的具體內容。　　首先，叔本華把理性看作是意志的奴僕和工具。叔本華認為，世界的本質是意志，在人出現以前，這種意志是盲目的欲求和衝動。當意志客觀化到了高級階段，即出現了人之後，個體為維持生存和傳宗接代就要求一種輔助的工具。就象意志的任何欲求都要通過一個器官表現出來一樣，人的認識的欲求就通過大腦表現出來，轉化為理性認識，這種認識通過概念、語言來進行思維活動。由此，叔本華認為理性本來就是從意志產生而來，是滿足人慾望的工具。在他看來，人們常常認為人的行動是由理性支配的，其實這是一種假象。叔本華說，意志好像一個勇敢而剛強的瞎子，理性只不過是由他背著給他指路的明眼的跛子，真正起驅動作用是瞎子的步伐，明眼的跛子只是按照瞎子的需要去指明道路而已。就是說，意志雖然要藉助於理性這個工具來認識，但是推動理性去認識的仍然是意志。人的理性、知識從它們的起源和實質來說，都完全是服從意志的；意志是主人，理性是奴僕。貶低理性，抬高意志是叔本華非理性主義認識的一個特點。　　其次，叔本華認為，理性思維只能認識表象世界，而不能認識事物的本質。在他看來，運用理性思維的人永遠不能透過外部達到事物的實在本質。　　不論怎樣進行探究，除了影像和名稱之外，永遠不能接觸到任何東西。就好像一個人被關在堡壘的外面，繞著堡壘轉來轉去而找不到入口一樣。無論他如何努力，至多只能描繪一下堡壘的外貌，而不可能進入到堡壘之內，不可能獲得真理。而要認識作為世界本質的生存意志，認識表象之後的物自體，只有依靠生存意志的內省或自我的反省，即一種非理性主義的直覺。叔本華認為，直覺是在意志的基礎上產生的，人們可以依據它體驗到意志的存在，並認識到世界的本質、事物的理念。因此，在叔本華看來，直覺是一切真理的源泉，一切科學的基礎。只有直接或間接地以直覺為根據，才能達到絕對的真理，而一有理性介入，就難免要出現謬誤。貶低理性，抬高直覺，是叔本華非理性主義認識論的又一個重要特點。　　叔本華從貶低理性、抬高直覺進而貶低科學，抬高藝術。他認為科學是理性的事業，它只能認識時空中的表象，是為自我意志服務的工具，是低級的；而藝術運用的是直觀，它能" 擺脫時空和因果性的桎梏" 而深入事物內部的" 生命" ，使自我與對象溶合為一，從而達到對真理、對本質的把握。　　叔本華的這種非理性主義的認識論、神秘主義的直覺論給以後西方的非理性主義的人本主義思潮以很大的影響。　　(3)悲觀主義的倫理學　　叔本華把個體及其生命歸結為作為宇宙本體的意志的表現，這樣也就使個人屈從於作為宇宙本體的意志。他認為，包羅萬象的永恆意志是不受任何限制的，自由的，每個個體卻是由這個總的意志所絕對決定的。儘管人人認為他可以自由地決定自己的行為，然而事實上，人的一切行為都為生存意志所驅使，所以人又不是自由的，是受必然性所支配的，這就是人的宿命。生存意志作為人的本質，也決定人的自私的本性。求生存的意志，使人殘酷而怯懦、自私且嫉妒、貪婪又善詐。所謂美德，諸如勤勞、堅韌、克己、節儉等等，都是經過洗鍊而美化了的利己主義。所以人是一種性惡的動物，是利己主義者。　　叔本華認為，由於生存意志的驅使，人生便成了一場苦難，世界成了一個不幸的罪惡的世界。這首先是因為，人的本質就是自我的生存意志的衝動，生存意志就是生存的慾望，而慾望的本身就是不滿足或匱乏感，其本質就是痛苦，人因慾望而產生爭奪，產生爾虞我詐、弱肉強食。慾望的結局是痛苦的，因為一切欲求都是由於缺乏，由於對自己現狀的不滿，欲求一天得不到滿足就痛苦一天，而人又欲海難填，沒有一次滿足是可以持久的，每一滿足都是新的欲求的起點，舊的慾望滿足了，立即就會產生新的慾望、新的空虛、缺乏、疲憊和新的痛苦。所以欲求是無止境的，痛苦是無邊際的。而且即使願望達到、欲求滿足，它給人帶來的也只是一種更加難忍的無聊，只不過暫時地擺脫了一種形式的痛苦。叔本華把人生比作在痛苦和無聊之間來回擺動的" 鐘擺" ，認為痛苦和無聊是人生兩大基本要素。他在《人生的智慧.世界的痛苦》中寫道：" 人在意志的支配和奴役下，無時無刻不在忙忙碌碌地試圖尋找些什麼，但每一次尋找的結局，無不發現自己原是與空虛同在，最後終不能不承認這個世界的存在原是一大悲劇，而世界的內容卻全是痛苦。" 叔本華更援引但丁的《煉獄》為例，說但丁何以能把地獄描寫得如此生動形象，乃是直接取材於現實生活。而當他一寫到天堂時，則乾癟抽象，因為地上並無任何極樂可供他借鑒命筆。叔本華還進一步發揮說，意志現象愈完善，痛苦也就愈顯著。植物是沒有痛感的。最低等動物痛感很微弱。脊椎動物因為有了完善的神經系統，痛感能力就較高，到了人，痛苦就達於頂峰。而對於人來說，也是智力越發達，痛苦越深重，因此天才最痛苦。　　此外，在叔本華看來，人生之所以是一場苦難，還在於生存本身是一場持續的鬥爭。生命的每一秒鐘都是在為抵禦死亡而鬥爭，而這是一種" 註定要失敗的鬥爭".因為死亡已穩操勝券，人活一天，都是向死亡靠近一步，但死亡對於人，就象貓對老鼠一樣，在吃掉對手之前，先要盡性地折磨戲弄它一番。因此，在叔本華看來，世界上根本沒有幸福可言，痛苦對於生命來說才是本質的，所以生命就是痛苦，一部生命史也就是痛苦史。總之，人生就是苦難的深淵，人生如" 泡影" ，人生是一場漫長的" 惡夢".那麼，如何擺脫這苦難的深淵呢.叔本華認為，人若要從苦難中解脫出來，就必須泯滅一切意志、慾望。但他認為，這並不是說要用消滅肉體(比如" 自殺")　　來達到，因為這隻能得到更大的痛苦。他認為真正可取的方式是" 意志轉向" ，即把自己的意志、慾望高高掛起，避免它們實際地接觸任何東西，力求在內心中對一切事物保持冷漠的態度。擺脫意志的奴役，壓抑自私的慾望，放棄對現實的幸福的追求，以達到心靈的平靜、深沉的休息和神聖的安祥。這是叔本華為人們指定的一條超越罪惡的不幸世界之上的出路。　　叔本華認為，由於人生是痛苦，所以人的生育本身是罪惡，而性慾就是最大的恥辱和罪惡，人類要擺脫痛苦和不幸，就必須在自身中抑制情慾，把現世的享樂視為虛幻，遏制自私的慾念，憐憫他人的痛苦。他反對一切理想觀念和普遍義務，強調同情心是道德行為的最堅實和最可靠的保證，是最重要的德行基礎，並且只有發揚同情心才能遏制私慾和相互殘殺，解脫人類的痛苦和不幸。他同時認為，要獲得同情心，就必須排除由感覺得來的助長慾望的偏見，求得真知，認識宇宙絕對意志的本質以及個人從屬於絕對意志的關係，並通過哲學的沉思和藝術的鑒賞以求得精神的解脫。叔本華認為，哲學和藝術的精神解脫還只是暫時的、消極的，而最根本的、積極的解脫則是否定個體意志，棄世絕欲，達到佛教的涅槃境界，使沒有價值的個體復歸於宇宙的絕對意志，實現道德的最高理想。　　叔本華的哲學在西方哲學史中具有重要的地位和作用。叔本華是唯意志主義哲學流派的先軀和主要代表之一。他為唯意志主義奠定了比較完整的理論體系。後來的唯意志主義者，如尼采，就是以他的生存意志為出發點，加以改造、引伸、擴張而建立起來的。叔本華的學說對馬赫主義、實用主義、生命哲學、甚至弗洛伊德的精神分析學說都有一定的影響。　　2.存在主義的思想先驅——丹麥的克爾凱郭爾及其哲學思想　　索倫.阿拜.克爾凱郭爾(1813-1855)是19世紀上半葉丹麥的宗教思想家和哲學家，存在主義的思想先驅。　　1813年5 月5 日，克爾凱郭爾出生於哥本哈根一個虔誠的基督教家庭。父親邁克爾.彼德森.克爾凱郭爾是一個羊毛商，家境非常富裕。克爾凱郭爾兄弟7 人，他是最小的一個，他出生時，他的父親已57歲。由於先天不足，他體質極弱，並患有佝僂病。但是他的智力極為發達，從小就思維敏捷，才華橫溢，身心兩者發展的不均衡，使克爾凱郭爾從小就感到自己與常人不同，覺得自己是孑然孤立的，生活是孤寂的，因而養成了他內向憂鬱的性格。　　1830年，克爾凱郭爾就讀哥本哈根大學，主修神學，但對哲學有濃厚的興趣。古代希臘哲學關於道德實踐和人生意義的思想以及基督教神學對他的思想有重要影響。1841年9 月，他寫的題目為《蘇格拉底的諷喻概念》的論文通過碩士論文答辯。在求學期間，克爾凱郭爾迭遭不幸，母親、父親和五個兄、姐相繼去世，與女友列琪娜的婚約告吹，使他更加陷於憂鬱和絕望，從而獨行踽踽，落落寡合，與世格格不入，幾乎中斷了與他同時代的人的全部聯繫和友情。他在孤獨、憂鬱中度過了一生。他本人曾形象地把自己比作一棵寂寞的冷杉樹，它獨居一處，挺立向上，不向大地投射任何的樹蔭，只有小鳥才在他的枝上築巢。為擺脫纏綿悱惻的心情，克爾凱郭爾陷入宗教的抽象推論之中，期望在宗教中尋找答案，在信仰中求得寄託，由此開始了他的宗教哲學活動。　　克爾凱郭爾一生沒有從事過任何職業，依靠遺產生活，以隱居作家的身份從事著述。他習慣於在高桌旁站立寫作。他一生著述甚多，還寫有大量的日記。但由於其著作大部分是憑想像和感受而即興寫出的，所以很難概括和把握。在《一個作者論自己的作品》一書中，他把自己的著作分為美學的、過渡性的和宗教的三類，大致相當於美學、哲學和宗教。按時間順序排列，其主要著作有：《論蘇格拉底的諷喻概念》(1841年）、《或此或彼》(1843年）、《恐懼和戰慄》(1843年）、《再現》(1843）、《哲學片斷》(1844）、《恐懼的概念》(1844）、《人生道路諸階段》(1845）、《非科學的最後附言》(1846）、《兩個時代》(1846年）、《論阿德勒》(1847年）、《愛的勞作》(1847年）、《危機，及一個女演員生活中的危機》(1848年）、《致死的疾病》(1849年）、《基督教的磨練》(1850年）、《一個作者論自己的作品》(1851年）、《日記》(1850-1854年）、《對基督教的抨擊》(1854-1855 年）、《上帝的不可改變》(1855年）等。除少數純宗教著作外，這些著作大部分都是以不同的假名發表的。　　自1855年起，克爾凱郭爾把亡父留給他的遺產都用來出版他自己撰寫和主編的小報《瞬間》。《瞬間》共出了10期，最後一期在他死後發表，記下了他的最後日記。　　1855年10月2 日，克爾凱郭爾在一條街上散步時突然中風倒下，被送進腓德烈醫院，11月11日去世。臨終時，他拒絕從任何被教會任命的牧師那裡接受聖事，他最後被記錄下的話是：避開牧師。　　(1)" 存在" 就是" 非理性的主觀體驗"　　克爾凱郭爾是第一個賦於" 存在" 以特殊意義的人。他把" 孤獨個體" 看作是世界上的唯一實在，把存在於個人內心中的東西——主觀心理體驗看作人的真正存在，從而為存在主義哲學的最基本的概念——" 存在" 概念奠定了理論基礎。　　克爾凱郭爾認為，哲學研究的對象只能是人，並且不是普遍的、抽象的人，而是個別的、具體的、孤獨的人類個體，即所謂" 孤獨個體" ，或稱作" 唯一者".在《致死的疾病》一書中，克爾凱郭爾對作為孤獨個體的人下過這樣一個定義：" 人是精神，但是精神是什麼呢.精神就是自我。自我又是什麼呢.自我是一個與它本身發生關係的關係，也就是說，在自我所處的這種關係中，自我與它自己發生了關係；因而自我不是關係，而是一個關係把它和它自身關係起來了這一事實。" 根據克爾凱郭爾的論述，我們可以看到，" 孤獨個體" 是指精神個體和主觀思想者。這個精神個體就是他所說的" 單獨自我" ，就是那種" 與它本身發生關係的關係" ，也就是一種自己領會自己、自身意識到自身存在的主觀內心體驗。這種心理體驗是不可能被思維所掌握，不能為理性所說明，不能用語言來表達的，它的特點就是非理性。　　而且這個" 單獨自我" 是孤獨的，是只和自己發生關係的，是唯一者，是絕對排他的。" 孤獨個體" 的基本特徵就是精神性、非理性和排他性。這樣看來，克爾凱郭爾所說的" 孤獨個體" ，其真正的涵義是指一種孤獨的非理性的主觀心理體驗，這種體驗是與超驗性相聯繫的個人在自己的存在中領會和意識到的。實際上，克爾凱郭爾所說的那種孤獨的非理性的主觀心理體驗，也就是後來的存在主義者所明確表述的" 存在" 概念。他認為，只有個人才能親自在有限的內心中去無限地進行體驗，只有個人才能在體驗中領會和意識到自己的存在，其他物是沒有這種能力的，所以只有個人的存在才是真正的" 存在" ，其他物只是存在著而已。　　克爾凱郭爾認為，" 存在" 只是一種個別的、瞬間的" 存在" ，也就是每一剎那個人內心深處所感受到的那種無常的、生死攸關的顫抖、痛苦、絕望等心理體驗。它不能為科學知識所掌握，而是一種超出概念範疇的、不可思維、不可定義的東西。在他看來，正是這種瞬間的" 存在" ，把現實的各個環境截然分開了。人的一生就是由無數個瞬間的" 存在" 組成的，所以人生無法預測，也無法把握，人只能經過或此或彼的自由選擇才能實現自己的存在。" 存在" 就是懷著憂鬱向超驗前進。人只有經過內心的痛苦體驗，才能達到真實的境界。　　克爾凱郭爾把" 存在" 看作是生成，看成是孤獨的非理性的主觀體驗的具體過程，亦即主觀思想者所體驗到的恐懼、厭煩、憂鬱、絕望和死亡等一系列的神秘的思想狀態。克爾凱郭爾把人的存在認作一種轉瞬即失的瞬間存在，因此在他看來，" 自我" 的實現就有種種的可能性，它既無法預測，也無法把握。這就使人在創造自己的過程中，在生活的實踐中總是處於一種不安定的狀態，使人生充滿了恐懼、憂鬱和絕望。但是在日常的世俗生活中，由於失去人性，人往往意識不到自己的存在。只有經過這些激烈苦悶的意識上的震動，人才意識到自我並體驗到自己的存在。因此，克爾凱郭爾把恐懼、厭煩、憂鬱和絕望等內心體驗看作是" 存在" 的最真實的表現，是原生的實在，是人生的基本內容，也是他哲學的研究內容。他對內心的主觀體驗作了詳盡闡述，把它們看作是哲學的範疇並賦於它們以特殊的意義。　　克爾凱郭爾認為，恐懼是" 孤獨個體" 最基本的存在狀態，是人存在的本質。在《恐懼和戰慄》以及《恐懼的概念》兩本書中，他對恐懼進行了描述。　　他首先指出，恐懼與畏和怕是不同的，畏和怕是有對象的，但是恐懼這種潛藏深內的特殊情感既沒有確定的對象，也說不出明確的危險和威脅，它來自於各個方面，瀰漫於人的整個心田。人既無法防衛它，也無法躲避它。　　這是一種深奧莫測的、無法言傳的、戰戰兢兢的精神狀態。當人處於這種狀態時，他感到自己與外界隔絕了，自己被異己的力量包圍著、擠壓著。這意味著人被帶到了虛無之中。實際上，恐懼就是對虛無的恐懼，是由於對原罪缺乏意識的結果。　　在《恐懼和戰慄》一書中，克爾凱郭爾生動地描述了亞伯拉罕奉獻兒子以撒給上帝作為祭品時的內心體驗。" 上帝為考驗亞伯拉罕而對他說：帶上以撒，你的獨子，你的最親愛的人，進入迦南地區，在我將向你指示的山上奉獻他作為祭品。" 於是亞伯拉罕帶著以撒向摩利亞走去。一路上，亞伯拉罕陷入極度的痛苦之中。他愛以撒，他不忍心向上帝獻出自己獨子的生命；但他同時又清楚地意識到，為了愛上帝，對上帝表示忠誠，必須獻出以撒的生命。他在矛盾的精神狀態中爭鬥著。他孤獨，無依無靠，感到一種無形的壓力。但是最終，宗教信仰戰勝了道德戒律，對上帝的忠誠戰勝了一切，他向以撒舉起了尖刀。恰在這時，上帝通過天使拉住了他的手，用一隻小羊來做替代而將以撒還給了他。上帝因為亞伯拉罕聽從他的吩咐而褒獎他，而亞伯拉罕則痛感自己對上帝的不忠，他為自己曾有過猶豫和動搖產生了" 罪" 的意識。面對全知全能的上帝，面對冥冥的天際，他在思想上戰慄了，他真正體驗到了那種恐怖的情感。在克爾凱郭爾看來，這時的亞伯拉罕不僅陷於罪惡感之中，而且處於犯罪後的膽戰心驚之中。恐懼就是這種精神上的" 雙倍的跳躍".克爾凱郭爾認為，恐懼不僅是痛苦的體驗，而且是人醒悟的早期表現。　　他認為，人由於失去個性和沉緬於世俗生活而處於一種無意識的狀態。正是恐懼，使人從無意識的狀態中清醒過來，使人開始意識到" 自我" ，並用那種為了自己的真正存在所需要的強烈情感去選擇自我存在的可能性。在他看來，一個人越感到恐懼，他就越醒悟，這種情況可以變成力量的源泉。人的自我選擇是自由的，恐懼是自我選擇的動力。所以，" 恐懼是自由的可能" ，是自由的開端。克爾凱郭爾認為恐懼對可靠的選擇和人的存在來說是一種手段，它是通向自由的一種狹隘而痛苦的方式。　　克爾凱郭爾把厭煩、憂鬱和絕望都看作是恐懼的表現形式。　　克爾凱郭爾認為，對一切的厭惡都是厭煩，但意義最為深刻的，則是那種厭煩自己，認識到人生是虛無的厭煩。世界本身就是一個巨大的虛無，一切都沉沒在虛無混沌之中，但人們往往由於失去理性而對此毫不理會，人沉湎於世俗的享樂之中，尋歡作樂，醉生夢死。但是無論如何，人都無法驅除籠罩在內心深處的莫名的厭惡和沉悶。人必須做出選擇：或是繼續沉湎於世俗的享樂以求暫時忘卻煩惱；或是掙扎奮起，開始一種新的生活，尋求精神上的安寧。人們在虛無混沌中努力去探索新東西，試圖以投身於忙碌的工作之中來忘卻煩惱和苦悶。克爾凱郭爾指出，一切偉大的成就往往就開始於這種探索和努力。　　當厭煩達到一定的程度並使人更加心煩意亂時，就成了憂鬱。他認為，人們所憂鬱的東西不同，憂鬱是有差別的，差別的關鍵，在於生活方式的選擇和確定。選擇美學和倫理生活方式的人，只能為某一件事或某一原因而憂鬱，只有選擇了宗教生活方式的人才會為人生的處境而憂鬱。而真正的憂鬱，正是對人生處境的憂鬱。人生的基礎是虛無，而對虛無人產生一種無法躲避的恐懼感，人為此而憂鬱。他說：" 很明顯，憂鬱是一種對處境的恐懼。" 正是通過這種恐懼的媒介，人才在思想上逐漸轉變，最後發現宗教的寧靜而達到永恆的安全。所以他得出結論：" 憂鬱必須隨著人的存在而被描述。" 當人被恐懼、厭煩、憂鬱等情感包圍時，實際上已處於絕望。在《致死的疾病》一書中，克爾凱郭爾指出：" 絕望是一種精神上的表現，它與人的內在永恆性有關。" 因為人是一個由上帝創造的介於有限與無限、自由與必然、暫時與永恆間的綜合體，所以，人永遠也無法排除他心中的永恆成份。　　但人又往往要以自己為人生關係的中心，妄想排除永恆，而這是絕對做不到的，所以，人就為此而在精神上感到無限的絕望，絕望是一種精神上的表現，是種普遍的病症。　　他強調指出，人對某事的絕望並不是真正的絕望，這只是絕望的開始。　　他舉了一個生動的例子來說明這一點。他說，有一個少女因愛情而絕望。表面上看，她是對她所愛的人的絕望，因為他死了或不肯鍾情於她。但是，對所愛的人的絕望並非真正的絕望，那真正的絕望，乃是她對自己的絕望。因為如果她成了他所愛的人，那麼她的" 自我" 就得到了美滿的安頓。但是，如今這一切對她都成了空虛無聊，給她帶來了痛苦，使她一想到自己的心事就感到厭憎。所以你如去規勸那個少女，說她這樣是毀滅自己，那麼她一定會回答說，她的痛苦，正是因為她無法毀滅自己。這例子說明了，少女之所以絕望，是因為她無法忍受那得不到所愛的人的" 自我".說得更確切一點，那使她忍受不了的，正是她不能擺脫自己。所以真正的絕望，那就是對自己的絕望。　　克爾凱郭爾認為，絕望孕育於人自身之中，它是一種精神的病症。這種精神的病症具有極大的隱蔽性，它往往隱藏在人的身上而不被人所覺察。大多數人因為意識不到自己是個精神個體，所以他們感到安全和滿足，都不知道他們正因為沒有意識到" 自我" ，而患著絕望的病症。相反的，感到自己是在絕望中的人，必然意識到自己是精神個體，或者是經過人生的" 厄運" 而認識到了" 自我" ，並對這個" 自我" 而絕望。人不屬於前者就屬於後者。　　所以克爾凱郭爾說，" 世人沒有一個人不是多少在絕望之中" ."絕望乃是十分普遍的病症" . 克爾凱郭爾提出：" 絕望是致死的病" . 從字面上講，致死的病也就是" 病致於死".根據這一意義，絕望不能算致死的病，因為絕望並不能使人達到肉體上的死亡。他認為：" 病致於死" 這一概念應從特殊的意義來理解。　　從基督教的立場來說，" 死" 本身乃是過渡到生命的一個過程，因而在人身上就沒有致死的病。死固然是病的最後階段，但不是生命的最後之事。他認為，生命的最後之事就是絕望。絕望的痛苦正在於它使人求生不得，求死不能，是讓人活著而體驗死，使人處於一種最痛苦的矛盾處境。正是根據這種意義，克爾凱郭爾才說" 絕望是致死的病".把" 存在" 歸結為" 非理性的主觀體驗" ，又把這種體驗歸結為恐懼、厭煩、憂鬱和絕望等痛苦情感，對它們作現象學的描述，是克爾凱郭爾的獨特之處。這對後來的存在主義哲學都把人的存在情態作為哲學研究的內容，無疑具有重要的影響。　　(2)" 真理就是主觀性"　　克爾凱郭爾認為，以往的傳統哲學都是無用的。它們只是抽象地討論世界的本原、認識的本質和人的本性問題，卻恰恰忽視了人的存在這一基本前提，所以一切爭論最終都將導致最抽象的形而上學，對具體的人生沒有任何指導意義。他還認為，以往傳統的哲學都是理性的哲學，他們都是通過科學的認識論去認識世界，通過理性去探索世界本原的。但是這種理性哲學卻往往解釋不了像上帝創造世界這樣的問題。以往的哲學家都熱衷於編造哲學體系，卻不知每一種哲學體系都要受到片面真理的限制而最終不能自圓其說。　　所以，克爾凱郭爾認為，以往的傳統哲學，都不是真正的哲學。真正的哲學，在他看來，其目的不在於把握真理，而在於指導人生；其研究對象不是自然界或抽象的思維，而是人和人的存在。他認為，只有基督教哲學才是這種對人生有用的、反理性的哲學。他在《哲學片斷》中寫道；" 哲學觀念是中介；基督教的哲學觀念是一種似是而非之論。如果對此提出問題的話，那麼丹麥哲學和德國哲學的不同在於：丹麥哲學既不是從虛無開始，也不會沒有前提，更不是通過中介來解釋任何事物；恰恰相反，丹麥哲學開始於這樣一個命題，即在天地間有許多事情是沒有被哲學家所解釋的。人類理解力的責任就是要去理解這樣一些無法解釋的事情，去理解這些事情是什麼……這種似是而非之論不是一種認可而是一種範疇，是一種本體論的定義，它表示著一個存在著的認識主體和永恆真理的關係。" 從宗教的立場出發，克爾凱郭爾把真理看作是上帝的化身，認為宇宙萬物都是上帝創造的，上帝是全知全能的，上帝創造了人和萬物的存在，" 上帝是存在的尺度".因此，只有關於上帝的知識才是真正的真理，其他一切關於世界具體事物發展的知識都只是片面的真理，因為在遵循自己的規律而發展的客觀事物和世界中，已經沒有上帝的地位了，因而也就沒有關於上帝的知識——" 真正" 的真理了。在他看來，世界萬物中，個人才是人類生存的中心。個人的存在要由自己來選擇，這種選擇是絕對自由的，是由個人的主觀意志來決定的，因此人的內在本質就是自由。他認為，人的這種內在本質是不能從外部客觀存在的現實中得來的，它只存在個人的主觀意識之中，而" 個人的主觀意識就是關於上帝的知識" ，"懷有這樣的一些觀點就意味著學習真理" . 所以克爾凱郭爾斷言：" 真理就是主觀性" ，" 因為我所信仰的真理是在我內部，只有通過我自身顯現出來，甚至蘇格拉底都不能將它給予我，正象一個趕牲口的人給馬增加了負荷，儘管他可以用鞭打來幫助它前進一樣。" 那麼，人怎樣去獲取那種" 真正" 的真理呢.克爾凱郭爾十分推崇" 回憶說".他說：" 蘇格拉底在回憶說里徹底思考了這一困難。在這裡，一切學習和研究都被解釋成一種回憶，一個無知的人所需要的只是一個提醒者，幫助他自己去意識到他所知道的東西。" 在他看來，個人只能依靠信仰，通過內心體驗，才能真正在思想上去探索和領會關於上帝的知識，憑藉任何理性和邏輯推理都是不能認識這種" 真正" 的真理的。　　在克爾凱郭爾看來，真理的實質存在於我和我所信仰的對象之間關係的強度之中。他認為，當人排除了一切世俗事物的干擾，精神升華到一定程度時，就會一心只希望認識上帝和求見上帝。在全知全能的上帝面前，人感到自己的罪孽，自己的卑劣，自己的渺小，於是感到沮喪、悔恨和絕望。這正是上帝對人的啟示。人只有靠這種懺悔、痛心和掙扎，才能成為真正的基督徒。而這種痛苦的體驗只有在人的內心深處才能進行。人的意識深處只有" 孤獨個體" 和上帝的默然相對。只有" 孤獨個體" 才使我們和上帝發生有意義的聯繫，才使我們達到對永恆真理的認識。　　(3)人生道路三階段　　在克爾凱郭爾看來，哲學的任務是答覆" 如何去生活" ，因而他非常重視人生存在的階段及其選擇問題。他認為，哲學的起點是個人，終點是上帝。　　人生的道路就是天路歷程，包括享樂的(美學的）、倫理的(道德的）和宗教的三個階段，而只有上升到宗教的階段，才能擺脫空虛孤獨之感，才能消除憂慮恐懼之心。他強調指出，從較低階段過渡到較高階段，必須做" 或此或彼" 的選擇，選擇就是" 自由" ，選擇者就是" 自我" ；因此，自由就是自我。但是，自我如何選擇並不取決於理性，而是取決於信仰，這也表現了他的非理性主義和信仰主義。　　克爾凱郭爾明確地把人生可以自由決定和選擇的道路分為三個階段，認為這三個階段體現了人們對周圍世界的三種不同的態度。　　第一，美學階段(享樂階段）。克爾凱郭爾認為，這是一個感性的階段，世俗的階段，這個階段的人，過著及時行樂的生活，在物質和精神上都得到一時的滿足。但這種快樂的生活只是暫時的，感性的，其中充滿著各種烏七八糟、腐化墮落和厚顏無恥的行徑，無所事事的流浪漢、浪漫主義詩人和性燥狂者是這一階段的典型。在這個階段，人的活動沒有目的性，個人的精神狀態向著動搖、渙散和自我毀滅的方向發展。當曇花一現的世俗享樂消逝後，人們就會對自己的處境感到不滿，對享樂也失去了興趣和信心，從而內心充滿空虛、厭煩和沉悶。這時，人往往會為不願做世俗的我而感到痛苦和絕望。　　於是，人就產生了選擇的願望：或者繼續犯罪，沉湎於世俗的享受；或者拋棄它而進入人生的另一個階段——倫理的階段。　　第二，倫理階段。克爾凱郭爾認為，這是人的禁欲主義和道德責任心處於支配地位的生活階段。這個階段的人按照理性的原則生活，趨善避惡，注重於心靈的陶冶和追求，強調善良、正直、節制和仁愛等美德。蘇格拉底是倫理階段生活的楷模。但是克爾凱郭爾同時指出，倫理生活雖然比美學的生活要充實，但是這一階段的人只是理性的人，還不能與感性的生活徹底決裂。　　而且隨著倫理階段的發展，越來越暴露出形而上學的不協調：超時空的道德意義總是同人的精神衰退發生衝突。孤獨、個體要求人趨向於某種行為，但共同的、抽象的外界又要求人產生另一些行為。而道德意識既無力理解人的罪惡本性，又不能揭露產生道德崩潰的深刻根源，於是人陷於痛苦和絕望之中。克爾凱郭爾指出，只有當人認識到人從來就沒有具備足夠的道德，人從一開始就是有罪的時候，具有倫理思想的個體才能使自己從矛盾的狀態擺脫出來，轉入人生的最高階段——宗教階段。　　第三，宗教階段。克爾凱郭爾認為，宗教階段才是人生脫離苦海而得救的生活階段。只有在宗教階段，人才能達到真正的" 存在".在這一階段；孤獨個體推選自己作為上帝面前的罪人，由此他加入了超驗的上帝同人的單獨對話，並在對話中找到了作為" 孤獨個體" 的" 自我" ，經過悔改而確認自己的存在。在宗教階段，人擺脫了一切世俗的、物質的束縛，也擺脫了一切道德原則的羈絆，人只作為他自己而存在。這時，人面臨的只是上帝。上帝是人的創造者，人欠了上帝的債。人生來就是有罪的，只有篤信上帝的人，才能意識到自己的罪孽並以身相許，儘力償還自己的債務，所以這一階段是以痛苦和罪孽為標誌的。克爾凱郭爾認為，有罪意識是通往宗教的大門。宗教階段的人，是篤信上帝的人，是在荒謬中行動的人，是非理性的人。他懷著最大限度的熱情去信仰上帝，直到結束孤獨的生命殉教為止。在克爾凱郭爾看來，《聖經》上的亞伯拉罕是宗教階段的人。為了表示對上帝的忠誠他甚至願意奉獻出獨子以撒的生命。按照" 汝不應殺生"的道德原則來看，亞伯拉罕的行為是不道德的、荒謬的。但是上帝賞識亞伯拉罕的忠誠。荒謬的犧牲就成了被上帝所欣賞的信仰，因而出現悖論——存在的精神狀態的衝突：明知荒謬但為了信仰還要去這樣做；明知苦難但心甘情願地去忍受。亞伯拉罕相信上帝高於道德戒律。信仰恰恰就是這種悖論，認為個別(上帝）　　高於一般，個別是有權能的，個別是不依附於一般的。所以克爾凱郭爾強調，如果" 孤獨個體" 不高於公眾，上天不高於世俗，" 有限" 不變成" 無限" ，個人的信仰不戰勝道德戒律，信仰就是不可能的。　　克爾凱郭爾認為，在人生的各階段中，自始至終伴隨著對於不可避免的死亡的恐懼。恐懼是與死相通並與上帝相接的存在狀態。當人處於痛苦、恐懼、孤獨、絕望的情景下，就會鮮明地體驗到上帝的力量和存在，並由此而達到自己的真正存在。　　克爾凱郭爾所描述的人生道路的三階段在程度上是有所不同的。從美學階段到倫理階段最後到宗教階段，越來越高級。但是這三個階段不同於黑格爾的三段式，一個階段向另一個階段的過渡完全是主觀的、突然的、是由個人按照自己的主觀意志去選擇和決定的。選擇就是中斷在兩者之間的搖擺而作出的決定。克爾凱郭爾所說的選擇，是指人的非理性行動，指人的主觀意志行為。這種選擇是一種絕對自由和不受外物影響的、神秘的和突然的、積極的和超理性的精神行動。這是一種通過" 或此或彼" 的方式而進行的一種跳躍式的選擇。　　縱觀克爾凱郭爾的全部哲學，我們可以看到，通過強調個人、每個一個對自由存在的關注，以狂熱的獻身精神委身於一種生活道路，把人、個人重新置於生活的中心，把主觀性、內在性、時刻都要作出決定等放在第一位，並在重新肯定個人主觀性的獨立性和真理性時，把人類經驗中諸如恐懼、戰慄、絕望、危機、理性的崩潰、信仰的飛躍這樣一些方面再次呈現在人們面前，而據此去分析人的困境，這一切就是克爾凱郭爾的基本思想。正是這些基本思想和觀點，使克爾凱郭爾成為存在主義的理論先驅。　　3.實證主義的創始人——法國的孔德及其哲學思想　　奧戈斯特.孔德(1798-1857)是19世紀法國哲學家、社會學家、實證主義的創始人、社會學的創立者。　　1798年1 月19日出生於法國蒙彼利埃。　　父親路易士.孔德是當地的一個稅務官，篤信天主教，母親也是一個虔誠的天主教徒。孔德自幼身體羸弱，患有嚴重的胃病和近視，外表醜陋，行動笨拙，但智力發展卻很早，學習勤奮。中學期間愛好數學與哲學的研究，從少年時代就放棄了家庭的天主教信仰和保皇主義主張。　　1814年10月，孔德入巴黎工業學院學習，獲得嚴格的科學知識教育，表現出數學家和科學家的素質。　　1816年因為參與學生鬧事而被學校開除。此後，在巴黎研究數學、經濟學、歷史、科學和哲學，靠教數學謀生。　　1817年，孔德開始與著名的空想社會主義者聖西門交往，成為這位老人的秘書和合作者。孔德受聖西門的影響無疑是巨大的，被稱為後者的" 精神上的養子".他把聖西門初步的、不成熟的實證主義思想系統化。他們兩個人的關係一度比較緊張，在理論上的分歧越來越大，最終於1824年由於著作權問題上的爭執而斷絕往來。　　1826年，孔德計劃辦72次講座，講授他的實證哲學。由於不幸的婚姻和過度的勞累，他講到第三節課時，發生了精神分裂而失常，被送進巴黎精神病院醫治一年之久。　　1827年春，他曾從病院逃出，跳入塞納河自殺，未遂。這個講座直到1828年又繼續進行。自1929年開始，孔德把他的講演稿整理成書，名為《實證哲學教程》，全書共6 卷，1830年出版第一卷，1842年出版最後一卷，共花了12年時間。《實證哲學教程》一書的出版，標誌了他實證主義哲學體系的建立。這部著作不僅完整地表述了他的實證主義的哲學觀點，而且還表述了他的社會政治觀點，是他的最重要的著作。這部著作的出版，使孔德不僅在法國，而且在英國以至整個歐洲獲得了聲譽，產生了很大的影響。　　1844年，孔德與德.沃夫人相愛。後者於次年去世，他們未能結婚，但是這起愛情對孔德後來著作中關於人道教的主張產生過影響。他於1848年組織" 實證哲學研究會" ，形成了自己的派系。孔德在晚年傾向於神秘主義，建立了一個以宣傳仁愛、利他主義為宗旨的、教階制的人道教。孔德一生幾次試圖獲得教授職位，均未成功。　　1857年他患了癌症，初夏去郊外墓地悼念亡友時又因天氣陡變受涼而病情加重，9 月5 日於默默無聞中在巴黎去世。　　孔德的主要著作有：《實證哲學教程》(共6 卷，1830-1842)、《實證主義概論》(1848）、《實證政治體系》(共4 卷，1851-1854)、《實證宗教教義問答》(1853）、《實證邏輯體系》(1856）等。　　(1)實證哲學的基本理論孔德是歐洲哲學史上最早正式把自己的哲學叫做實證主義(或實證哲學）的人，因此，他被公認為實證主義這個哲學派別的創始人。　　" 實證" (Positive）一詞來源於拉丁文Positivus ，其原意是" 肯定" 、" 明確" 、" 確切" 的意思。　　16世紀以來的自然科學強調觀察和實驗，要求知識的" 確定性" 和" 實在性" ，從而與中世紀的經院哲學形成鮮明的對立。因此當時有人稱實驗的自然科學為" 實證科學" ，並稱16世紀以來推崇實驗科學、反對經院哲學的時代為" 實證的時代".如聖西門在他的著作中就說過，過去是"神學的時代" ，現在是" 實證的時代".孔德的" 實證" 一詞顯然直接來源於聖西門的著作。他稱自己的哲學為" 實證哲學" ，目的是要表明他的哲學是以近代實驗科學為根據的一種" 科學哲學".孔德認為，實證主義的" 一切本質屬性都概括在實證這個詞中" . 接著他把實證一詞解釋為具有" 實在" 、" 有用" 、" 確定" 、" 精確" 、" 有機" 、" 相對" 等意義。他認為這些是人類智慧的" 最高的屬性" ，而實證主義則集它們之大成。它排斥一切虛妄、無用、不確定、不精確、絕對的東西，摒棄一切神學和形而上學的東西。因此，實證主義是人類智慧的最高體現。孔德認為，一切科學知識必須建立在來自觀察和實驗的經驗事實的基礎上，必須限界於經驗的範圍之內。至於在經驗之外是否有物質或精神存在，以及何者第一性、何者第二性的問題，他認為是超越人的能力而無法認識的問題，因而是毫無意義的形而上學問題。他認為，實證主義哲學的基本特點，就在於它只研究實在、有用的知識，而對那些關於事物的本質、宇宙的本源等虛妄的形而上學置之不理。在他看來，實證主義哲學由於堅持拒斥形而上學的原則，因而它超出於一切神學和形而上學的界限之外。" 它滿足並且調和了唯物主義和唯心主義敵對主張中一切站得住腳的東西，而它在這樣做時，就把二者都廢棄了。" 孔德所謂實在、有用的知識，是關於現象範圍之內的知識。至於這些現象的原因是什麼，現象後面的本質是什麼，事物的客觀因果聯繫、規律性是什麼，他認為這些不屬於實證知識的範圍。他明確指出：" 真正的實證的精神用對現象的不變的規律的研究來代替所謂原因(不管是近因還是第一因）；一句話，用研究怎樣來代替為何。" 孔德稱實證主義為" 科學哲學" ，因而他並不否認科學規律。他也多次講到過他的實證哲學要發現" 自然規律" 、" 外部世界的不變的必然性" ，不過，他所說的" 規律" 、" 必然性" ，並非指自然和社會事物的客觀必然性，而只是指現象間的外部聯繫。他說：" 在我們那些實證的說明中，甚至那些最完備的說明中，我們都有完全無意於陳述那些造成各種現象的動因的，……我們的企圖只是精確地分析產生現象的環境，用一些合乎常規的先後關係和相似關係把它們聯繫起來。" 他認為，科學以及一切合乎實證哲學精神的認識都只是敘述事實，而不說明事實；只問是什麼，不問為什麼；只知其然，不知其所以然。以牛頓的萬有引力定律為例，孔德認為，我們只要知道各種宇宙現象都服從這個規律就行了，只要知道一切分子彼此之間的固定引力與它們的質量成正比，與它們的距離的平方成反比，這就夠了。" 至於確定這種引力和這種重力本身是什麼，它們的原因是什麼，這些問題我們一律認為無法解決，是不再屬於實證哲學範圍的，我們很有理由地把它們讓渡給神學家去想像，或者交付給形而上學家去作煩瑣的論證。" 這就是說，關於世界的本質和來源等問題，科學和哲學是無權討論的，而只能" 讓渡給神學家去想像" 和讓煩瑣哲學家去爭論。　　(2)思想發展三階段論　　孔德認為，自16世紀以來，伽利略、牛頓等科學家發現了許多自然規律，但是還沒有人發現過社會規律，而他自己卻" 發現了一條偉大的根本規律". "這條規律就是：我們的每一種主要觀點，每一個知識部門，都先後經過三個不同的理論階段：神學階段，又名虛構階段；形而上學階段，又名抽象階段；科學階段，又名實證階段。" 這三個階段也就是三種性質上不同、甚至相反的哲學方法，由此就產生彼此互相排斥的三類哲學或者說三類說明一切現象的思想體系。在神學階段，人們自由幻想，要求探索萬物的內在本性，現象的根源、最後原因，即要求獲得絕對的知識。但這是辦不到的。於是他們便求助於超自然的力量——神來解釋一切。這時宗教在各種思想體系中占統治地位。形而上學階段是神學階段的變相。這時人們以形而上學(超驗）　　的抽象概念代替了超自然的神力來解釋一切，要求獲得關於事物本質的絕對知識。例如各種獨斷論的哲學體系、各種認為自己是客觀真理的革命理論，就是這類形而上學的概念構成的。在實證階段，一切知識、科學、哲學都以" 實證"的" 事實" 為基礎，人們" 於是不再探索宇宙的起源和目的，不再求知各種現象的內在原因。" 人們把一切知識都看作是關於現象的知識，相對的知識。這個階段是人類知識發展的最高階段。　　孔德認為，他所發現的這條" 偉大的根本規律" ，不僅是思想體系的發展規律，而且也是個人智力、各門學科乃是整個人類社會的智力發展都適用的規律。　　他認為，個人智力的發展是經歷這三個階段的。" 童年時期是神學家" ，愛好神話和虛構；" 青年時期是形而上學家" ，喜歡抽象和理想；" 壯年時期是物理學家" ，不再喜愛好高騖遠的虛構和抽象，而是關心實際，重視現實。他寫道：" 我們每個人都清楚，如果他回顧一下自己的歷史，就可以看到曾經相繼經過三個階段，在童年時期是神學家，在青年時期是形而上學家，在壯年時期是物理學家。" 孔德認為，各門科學知識的發展也經歷了這三個階段。早期受神學的統治，天文學表現為占星術，化學表現為鍊金術；中期受" 形而上學" 的支配，力求在經驗的自然現象背後尋找抽象的或精神的本性；近期進入實證時期，力學、物理學和化學相繼成為實驗的科學。　　人類社會的發展也經歷了上述三個階段。古代是神學的社會，在這個社會中哲學是宗教神學，科學知識受神學的統治，政治是宣揚" 君權神授" 的神學政治；中期是形而上學階段，宗教哲學為形而上學化，政治則空談" 民主、平等、自由" 等抽象的形而上學原則；未來的社會是實證的社會。他為實證社會所設計的藍圖是：這時，科學是崇尚實驗、重視經驗的實證科學，哲學是實證的哲學，政治則是他在《實證政治體系》等著作中所擬訂的實證的政治。　　孔德認為，神學階段為人類智力發展初期所必需，但是到了中期就成為發展的障礙。形而上學階段否定、代替神學階段是一種進步，但是由於偏愛" 抽象" 、" 空洞" 的原則，它只能起破壞作用而不能起建設作用。只有實證階段才是人類智力發展和社會發展的完成。　　孔德的思想發展三階段之說，是把思想本身當作思想發展的原因。它的實證階段是形而上學階段轉化來的，形而上學階段又是神學階段的變相，神學階段的特徵則是人們的自由幻想。於是自由幻想成了思想發展的起點，而自由幻想意味著不受物質條件的制約。而且，三階段每一階段的特徵都是出於思想本身的欲求，也就是為思想本身所決定，這樣，孔德實際上是把思想發展同產生思想的客觀物質條件分割開來。他否定人們有可能獲得關於事物的內在聯繫和客觀規律的知識，認為要求獲得這種知識的人是智力不成熟的表現。　　(3)社會靜力學和社會動力學　　孔德實證哲學體系的最後一部，也是最重要的一部，就是社會學。這是整個實證哲學的歸宿，也是孔德創立實證哲學的根本目的之所在。在他看來，社會理論是神學和形而上學的最後領地，不把實證精神貫徹到這一領域，在理論上就無法完成整個實證知識體系，亦無法使對社會的研究走進實證的階段，變成科學。孔德把他自己用實證主義哲學研究社會現象並提出的一套相應的理論稱之為社會學。　　孔德建立社會學的基本思想，就是把實證主義的原則貫徹到社會現象的研究中去。因此，他的社會學的基本方法就是用經驗描述方法找出社會現象之間的不變的先後關係和相似關係，並把這種關係視為社會規律。他把這種方法稱作調查研究方法。具體地說，它包括觀察方法、比較方法、實驗方法、歷史方法。孔德認為，實證自然科學的這種方法適用於社會研究，只有採用這種方法才能將形而上學逐出社會歷史領域。在他看來，社會學和物理學等實證科學在本質上是一樣的，主張用無機界和生物界的規律來理解社會現象，並把這種方法稱之為間接調查方法。這也是他把社會學稱為社會物理學，並以社會靜力學和社會動力學作為其主要組成部分的緣由。　　社會靜力學是靜態地解剖社會的橫斷面，研究社會的組織、秩序與和諧，找出諸社會的相似關係。在孔德看來，社會是一個有機的整體，它的一切部分都是互相聯繫的，只有在統一的整體中才能認識。基於這種見解，他反對把社會看成個人間契約的產物，把社會(人類）而不是人看作最高的現實。　　他的社會靜力學，從對人們的心理分析出發，把社會當作以家庭為細胞的社會有機體，認為" 家庭主要是愛的結合" ，社會是以愛為基礎的、有確定依從關係的統一體。在他看來，社會有機體的存在，有賴於其中各機構、各階級的平衡，秩序和穩定是社會存在與進步的首要條件，而這種平衡取決於人們的道德心理即利己心與利他心的平衡。通過家庭中" 子女之孝、兄弟之友、父母之慈、夫妻之情" 的發揚，使人們從愛己提高到普遍的" 仁愛" ，達到利他主義的道德境界，便可以實現社會和諧。　　具體說來，孔德是這樣論證的。他認為，每個人都有利己的心理，這是人的本性，是一種事實。另外還有一種事實，就是每個人又都有利他的心理，人是群居的動物，群居就要合作，因此人都有利他的思想，都有同情心。他認為，利己和利他對於社會都是必要的，兩者是可以" 並行不悖" 的。利己心可以促進社會發展，人人為自己對社會有好處，資本家為自己發展企業，工人為自己拚命做工，科學家為名利進行研究，等等，這些對社會都有利。　　利己既然是必要的，那麼私有財產就必然不可侵犯。承認私有財產，就要承認資本，資本也是不可少的。有了資本，才有企業的發展和社會的進步。同時，利他心也是必要的，社會是群居的社會，利他可以促進社會的互相合作，從而促進社會發展。　　孔德認為，社會要發展，就應以利他之心克制利己之心，以達到社會的和諧與平衡。家庭就是達到這兩者和諧的一種形式。首先，他認為社會的細胞不是個人，而是家庭。家庭是社會的縮影，是社會的小小典範，人們可以從家庭看到社會美好前途。家庭是利己和利他的思想最和諧的體系。因為家庭關係是兩性關係，親子關係，兄弟姐妹的關係，這種關係從利己出發，要愛自己也就要愛對方，利己和利他可以和諧地結合起來，因此，家庭是這種結合的表現。在他看來，如果社會關係能與家庭關係一樣，那麼社會就能達到理想社會。　　孔德認為，家庭的總和構成社會，社會是一個有機體，構成家庭的是愛，構成社會的是合作的力量；家庭的關係是由家長來調節，社會的關係由政府來調節。在家庭成員中，彼此應有互相合作的精神，要有服從原則，小輩服從長輩，婦女服從男人。在社會中也是如此，各個階級的人們之間彼此也要互相友愛、互相同情。平民應當服從領袖，要服從政府所規定的社會秩序，只有這樣，才能有普遍的幸福社會。因此，他認為一切社會問題的解決，都應當從" 普遍的愛" 、" 普遍的同情" 的原則出發，而絕對不應當從破壞現有的社會秩序出發。　　社會動力學是從動態考察社會體系的變化、趨勢及其動力，又稱為" 實證的社會進步論".在他看來，作為任何一個社會的基礎的是道德原則和思想，因此人類的進步實質上就是人類所固有的道德和理智品質的進化。他認為，人類精神發展三階段的規律，也就是社會發展的規律。與神學階段相適應的是中世紀；與形而上學階段相適應的是包括宗教改革、啟蒙運動與革命在內的過渡時期；與實證階段相應的是最進步、最完善的" 工業制度" ；科學的普及、利他主義戰勝利己主義、社會感的增長、物質文化的迅速發展，保證了生活日益輕鬆愉快，保證了公正與和平——這就是實證時代的突出特徵。　　孔德把上述社會學的內容概括為一句話：" 愛、秩序、進步" ，並稱之為實證主義社會學的" 格言".它的具體含義是" 以仁愛為原則，以秩序為基礎，以進步為目的" ，即通過仁愛的宣傳，求得秩序內的進步。　　孔德在他思想發展的後期，越來越把他當作社會基礎的那種抽象的、普遍的" 愛" 絕對化，以至把這種愛的原則當成宗教教義。他聲稱：" 實證主義變成了一種名符其實的宗教，唯一實在和完備的宗教。" 由於這種宗教崇拜的對象就是作為愛的化身的人，因此叫做人道教。孔德為人道教制訂了獨特的教階制度、祭祀儀式、教條教義。他還規定，" 未來的哲學家將變成了人道教的祭司".這樣，孔德的實證主義最後又轉向了宗教。　　4.實用主義的創始人　　——美國的皮爾士及其哲學思想　　查雷列斯.桑德斯.皮爾士(1839-1914)是美國實用主義的創始人，也是美國著名的邏輯學家。他於1839年9 月10日出生於美國馬薩諸塞州坎布里奇。他的父親本傑明.皮爾士(1809-1880)是在哈佛大學任教的數學家和天文學家。皮爾士從小時候起，他父親就對他抱有極大的期望，鼓勵他對數學、自然科學、哲學以及各種較為神秘的事情的興趣。當他十幾歲開始閱讀各種哲學家的著作時，他父親訓練他簡要複述和批駁他們的論證。皮爾士自己回憶說，他父親從小培養他，使他在科學和哲學的" 實驗室" 里長大。　　在父親的熏陶下，皮爾士從小對各門自然科學有著廣泛的興趣，培養了較高的抽象思維能力。　　皮爾士1859年進入哈佛大學學習，就讀於勞倫斯學院，1863年畢業後任職於美國海洋和大地測量觀察局。在這期間，他還曾在哈佛大學(1864- 1865年、1869-1871年）、約翰.霍布金斯大學(1879-1884)講授邏輯和科學史。　　1877年，皮爾士曾出席國際大地測量學大會，擔任美國首席代表。　　他先於邁克爾遜以光波波長作為測量單位。　　皮爾士於1871-1875 年間，在哈佛大學發起組織了一個名叫" 形而上學俱樂部" 的哲學團體。俱樂部的主要成員，除了他和詹姆斯外，還有哲學家兼心理學家賴特(1803-1875)、律師霍爾姆斯(1841-1935)和歷史學家費斯克(1842-1902）等十幾個人。　　1872年皮爾士在該團體所作的講演中，首先提出了實用主義的基本思想。後來整理為《信念的確定》和《怎樣使我們的觀點清楚明白》兩篇文章，分別於1877年和1878年在《通俗科學月刊》上發表，正式把他的哲學主張公之於世，這就是皮爾士最早所闡述的實用主義思想。　　不過，皮爾士在1878年提出的實用主義原理，並沒有引起人們的注意。　　經過20年之後，詹姆斯在加利福尼亞大學的講演中，把皮爾士的實用主義重新提出來，才引起人們的重視，從而形成了" 實用主義運動".皮爾士不但在美國第一個提出實用主義意義理論，而且也是美國最早研究數理邏輯的人之一，是美國語義學和符號邏輯的理論先驅。另外，皮爾士在大地測量、化學以及科學史方面都是具有很高造詣的科學家。但皮爾士在世時，他的多方面的才華並未得到學術界的承認，他雖然寫了大量論著，但大都未能正式出版，甚至在尋找職業和謀生上也遇到困難。　　1887年以前，他一直謀求在大學獲得一個正式教席，均未如願，生活貧困潦倒，不得不靠詹姆斯在道義上給予幫助。　　1914年4 月14日，皮爾士在貧困中因患癌症卒於賓夕法尼亞州的米耳福德。皮爾士死後，他才被作為" 聖哲" 發掘出來，被推崇為美國實用主義哲學的" 蘇格拉底".1931年至1958年，哈佛大學編輯出版了八卷本的《皮爾士文集》，他在西方哲學界的聲名開始顯赫起來。　　(1)實在就是有效　　皮爾士把自己的實用主義稱作真正的實證主義即經驗主義。不過，皮爾士在對經驗的解釋上，卻賦予它以特殊的內容和意義。他把客觀實在歸結為經驗，然後把全部經驗的內容歸結為效果。什麼是實在呢.皮爾士說：" 所謂實在，正如每一種其他的性質一樣，就在於它具有著實在性的事物所產生的特殊的可感覺的效果。""試考慮一下我們認為我們概念的對象所能有的效果(這些效果可以設想具有實際意義），那我們關於這些效果的概念就是我們關於對象的整個概念。"實際效果當然是相對於人而言的，各人的需要，社會地位不同，其對事物的實際效果的感受、評價就會不同。說事物的存在、事物的意義在於它們所引起實際效果，實際上是認為對象的意義取決於人對它們的感受和評價，即凡是能夠引起人的行為習慣或感性知覺者就是有實效的，總之，存在(實在）就是有效，這是皮爾士判斷事物的實在性的根本原則。它被西方哲學界稱之為" 皮爾士原則".皮爾士不滿意他的追隨者特別是詹姆斯對實用主義的解釋，並將其易名為" 實效主義".實效主義的根本含意是用實際效果說明和規定意義，其目的在於清晰地闡明表徵事物觀念的意義，確定意義存在於效果之中。在皮爾士看來，意義等於全部效果，如果沒有效果，則無意義。他認為這是一種新的思維方式。　　在對實在的內容的分析中，皮爾士認為，根據經驗的觀察，實在包含了三類現象：性質、個別的具體事物和一般。他將這三類存在稱之為第一位的實在、第二位的實在和第三位的實在。所謂第一位的實在，指的是紅綠、軟硬、香臭、輕重以及其他各種表現於經驗中的單純的性質。其中也包含了人的各種感受，如厭惡、崇高等。它們是作為潛在性(可能性）、機會、自發性而存在的，因為它們必須附於現實的具體事物之上才能成為現實的、具體的存在。所謂第二性的實在是指具體事物(如蘋果、桌子等等），它們可以作用於其他事物，也可對其他事物的作用作出反應。所謂第三位的實在是指作為規律、普遍性等共相的存在，也可以看作是具體事物間的聯繫或中介，看作事物的連續性。　　皮爾士從經驗主義的立場出發批判了傳統的神學和形而上學，特別是笛卡爾從普遍懷疑原則出發所建立的思辨形而上學。他的實用主義(實效主義）　　要求把科學建立在經驗科學的基礎上，依據經驗來研究和判斷命題。認為只有用科學的觀察方法所證實的概念才是有意義的。從這方面說，皮爾士認為，"實效主義是一種真正的實證主義" . 不過，皮爾士認為，他的實用主義與一般實證主義也有不同之處。這主要表現在：" 第一，它保留了一種純化了的哲學；第二，它完全接受我們本能信念的主要部分；第三，它竭力堅持經院派實在論。"這裡的第二、第三兩點不同於一般實證主義是顯而易見的。因為一般實證主義不把本能信念列入經驗範圍，也不接受經院派實在論。至於皮爾士所說的" 純化了的哲學" 則是指拋棄傳統形而上學中那些脫離事實和經驗的抽象思辨概念、完全從經驗出發對世界進行研究的哲學。換言之，皮爾士雖然象一般實證主義者那樣反對傳統的形而上學，但仍承認可以對世界本身進行研究，即哲學可以包括世界觀問題，不過要改變研究方法。所以他說：" 實效主義者不像其他的實證主義者一樣僅僅嘲笑形而上學……，而是從中吸取精華，用來給宇宙和物理學以生命和光輝。" 這就是說，" 形而上學" 在經過改造之後，將它建立在觀察和經驗基礎上以後，仍是可以保留的。這樣的" 形而上學" ，就是" 科學的形而上學".他認為他關於實在的學說就是這種科學的形而上學。　　(2)確定信念的方法　　皮爾士的實用主義強調行動和實踐的意義，而為了有效地行動和實踐，必須確定堅定可靠的信念(信仰）。確定信念是行動的準備，因此確定信念便成了他們哲學的主要論題。他認為一切與信念無關、不能引起行動的東西都不應包括在本來意義的哲學思維之內。在他看來，人的思維活動區分為兩種狀態：懷疑狀態和信念確立狀態。思維過程就是從懷疑到信念的過程；思維的任務就是確立信念。他說，尋求穩定的信念是思想的" 唯一職能".什麼是信念呢.皮爾士說，信念有三個特性：" 第一，它是我們意識到的道理；第二，它平息懷疑的焦慮；第三，它在我們本性中建立一種行動的規則，或簡言之，建立起一種習慣。" 這就是說，信念是一種思想、道理；信念是從懷疑到行動的中間環節；信念是一種行動規則或行動習慣。一句話，信念就是行動規則的思想。在他看來，信念產生行動的前提，它本身包含著使人行動的因素，決定著不同的行動方式。" 信念的本質在於一種習慣的建立，而不同的信念則是由他們所產生的不同行動方式來區別的。"在思維過程中，當人們在各種可供選擇的行動方案面前猶豫不決，情緒焦慮不安的時候，就處於懷疑狀態，無法採取行動。只有經過" 探究" ，確定了行動所要採取的方式，獲得了導致行動的信念，才能達到平靜、愉快和滿足的心境。　　" 只要達到一種信念，我們就十分滿足了，不管這個信念是真的還是假的。" 因此，一旦從懷疑經過探究達到了行動規則的確立，認識的任務也就完成了。所以，認識的過程也就是懷疑——探究——確立信念的過程。　　那麼，人們要採用什麼辦法，才能確定信念呢.為了回答這個問題，皮爾士論述了確定信念的四種方法：　　第一種叫作固執的方法。也就是說，一個人可以不顧一切，固執地堅持己見，把自己所相信的東西當作不可動搖的，並把這種信念當作行動的指南。　　皮爾士說：" 如果決定意見是探索的唯一目的，如果信念有一種習慣的性質，那麼我們為什麼不應當由此而達到我們所希求的目的：對於一個問題採取我們可以想像的任何一種答案。" 就一個人來說，" 只要他成功，……我看不出能夠說什麼來反對他這樣做。要說他的方法是不合乎理性的，那就是一種以自我為中心的粗莽。因為那不過等於說他的決定信念的方法不是我們的……所以，隨他高興去想吧。" 不過，皮爾士認為，這種固執的方法並非常有其效驗的，而且因為過於固執，必然要遭到其他人的反對。因此，有必要改變這種在個人方面確定信念的方法。　　第二種叫作權威的方法，即接受國家、教會或其他強力機構(權威）所規定的原則來確定信念。皮爾士說：" 讓國家的意志代替個人的意志來行動，讓我們來創立一種機關，其目的在於使人民專心注意正確的學說，永遠不斷地反覆地宣傳它們，並且把它們教給青年，同時還有權力禁止教授鼓吹或發表相反的學說。從人們的理解中消除一切可能引起思想變化的原因，讓他們始終是無知無識的，免得他們知道什麼理由而產生另外的思想。" 又說：" 我們必須首先承認它有勝過固執方法的、無與倫比的精神上和道德上的優越性。它的成功比較地更大，而事實上它曾屢次地作出一些極宏偉的成績。" 不過，皮爾士認為，國家不能事事都管到，而且人們總會了解到別國或別的時代的不同的情況，而一旦出現這種情況，就會在人們的思想上引起懷疑。　　第三種方法叫作先驗的方法。這是社會上有教養的人所使用的方法。這些人既不接受固執的方法的極端任性，也不接受權威的方法的過分專橫，他們企圖證明自己的信念具有充分的知識根據，合乎永恆理性的要求。皮爾士認為大多數形而上學家(傳統哲學家）都習慣用這種方法。笛卡爾就是一突出的例子。這些人把自己的體系當作是永恆的理性體系，實際上是從他們自己所堅持的信念出發建立起來的，因而與固執的方法並無實質區別。皮爾士也不贊成這種方法。　　第四種方法叫作科學的方法。皮爾士認為，以上三種方法都不理想，必須另找切實可行的方法，這就是他的科學方法。他認為哲學在方法上應該仿效成功的科學，只從可以考察的明確前提出發，信賴它的多種不同的論證，而不是信賴一個人的規定。他說：" 要排除懷疑……應該發現一種方法，運用這種方法則可以促成我們的信念，可以不憑什麼人性的東西，但憑外在的永恆因素——憑藉我們的思維對它沒有影響的東西——來引起我們的信念。" 皮爾士非常強調要在確定信念的過程中運用科學方法，因為它是公正手段，即排除了主觀偏見，又反對盲目崇拜權威，而只根據不受個人意識影響的外部永恆因素(也即依靠眾人獲得的經驗），在眾人一致同意的基礎上來確定信念。　　皮爾士認為，在四種確定信念的方法中，只有他的這種方法才是唯一可靠和科學的方法。他由此認為他的實用主義是建立在科學的基礎之上，是一種" 實驗室的態度".不過，在皮爾士看來，確定信念本身還不是目的，它最後必然導致採取行動。在他看來，確定信念不僅是行動的根據和出發點，而且是尋找適應環境的行動方式，是建立行動的習慣。也就是說，確定信念本身就已經包含有見之於行動的傾向和促使人們行動起來的因素。比如，" 混濁的空氣有害人體健康" 這個信念，就包含有叫你趕快打開窗戶，吸收新鮮空氣的行動因素。　　又如" 生命在於運動" 這個信念，就包含有促使人們經常注意進行體育鍛煉的行動因素，等等。　　有什麼樣的信念，就會有什麼樣的行動。根據人們行動表現的差異，可以判斷他們信念上的分歧，也就是說，人們往往根據不同的行動，來區分他們的不同信念。信念和行動是相互聯繫的，它們構成人類生活鏈條上兩個彼此交接的基本環節。皮爾士特別重視行動，極其鮮明地顯露出作為行動哲學的實用主義的特徵。人們確定信念，採取行動，從而獲得效果，這就是皮爾士所創立的實用主義的基本思想。　　皮爾士把真理看作人的信念。他有時肯定了真理的客觀性，認為觀念的真理性即在於它們" 所表象的對象就是實在".他肯定只有用科學的方法所確立的信念才是真理，用其他方法所確立的信念的真理性甚小。然而，由於他把實際效果當作實用的標準，從而也就把實際效果當作真理的標準。他的這種觀點與後來由詹姆斯等人所表述的" 真理就是有用、有用就是真理" 的公式，並無實質區別。　
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