儒家論「誠」

07-16

儒家論「誠」

「誠」與「仁」、「樂」一起，構成了儒家哲學中特有的關於真、善、美的學說，「誠」就是在「真」的意義上說的。我們現在日常生活中由「誠」組成的片語非常多，如真誠、誠實、誠懇、誠心、誠信、誠意等等。由這些片語的現存意義上看，我們也多少能看到儒學所謂「真」的確切內涵。這些片語的一個共同特徵是，都用來描摹人們在日常生活中待人接物或對待生活本身的態度，就是一種真情實感。這是儒家學者特彆強調的作為一種人生態度意義上的「誠」。落實在哲學的本體論意義上說，此「誠」就是人之所以為人的根本，就是說，有此「誠」，方不失為人。「誠」作為人的真實存在，有其本體論意義上的天道的根源。天道流行變化中所體現出來的「有常」，說明自然確實是一個有目的的存在。此一「確實」，就是自然對人所作出的承諾，朝來暮往、四時代興、萬物生長，這是自然的存在的言說。自然目的落在實處，就是人的存在被賦予的使命感，此為人道之「誠」。人對他人、對自然、天地萬物本來是有義務的，這就要求人對自然作出承諾，此承諾是人的存在的言說。人作出承諾、履行義務，是向存在的家園的回歸。此回歸，是天人一體、天人合一之「誠」的最終實現。這需要一定的修養工夫，而「思誠」、「誠明」、「誠意」等等所講述的作為工夫論意義上的「誠」，再度表現了儒家哲學本體與工夫合一的特徵。

（一）、一般意義上所說的「誠」

現代社會日益步入商品社會，我們也在搞市場經濟，在這樣的形勢下，「誠」作為一種人生態度、作為一種美德，似乎已經成為一種裝飾品或點綴物。如此，再大談特談「誠」，似乎不合時宜。如果真的這樣，那是我們時代的悲哀，也是人類的悲哀。

儒學創始人孔子很少談到「誠」，《論語》中「誠」字的出現僅有兩處，一為「誠不以富」，一為「誠哉」，用以加重語氣，不具有後來所說的作為美德的「誠」含義。但《論語》中對孔子言行的記載，卻往往是在強調「誠」之美德，強調一種有真情實感的人生態度。孔子的語言中教育學生如此，行動中更體現為如此。僅從字面上講，在孔子的言論中與「誠」之美德相當的是「信」。在《說文解字》中，「誠」、「信」互訓，其意義是相通的。在現代漢語中，也往往「誠」、「信」合用，即「誠信」。「信」是孔子教育學生的重要內容。如「文、行、忠、信」，是《論語》中特別提到的孔子教育學生的四個條目[1]，「信」居其一。再如「恭、寬、信、敏、惠」，是孔子強調的「為仁」的五個先決條件[2]，「信」也居其一。從字的構成上看，「誠」與「信」都與「言」有直接的關係。孔子所講的「信」，「言忠信」[3]也是其主要內容之一。「言忠信」可以從兩方面來講，一為「誠實」，二為「踐諾」。這兩方面，在現代社會中仍不失為美德。曾經有人對「誠實」作為美德發生過質疑，其依據是設定某種特殊的情境，在此情境下，「誠實」會帶來不好的結果。這種特殊情境下的例外並不能對「誠實」作為美德發生動搖，況且，這裡對「誠實」的理解並不全面。「誠實」不僅僅是對別人講實話，不欺騙別人，更重要的是「不自欺」。所言所行對得起自己的良心，這也是「誠實」。說到「誠實」，孔子對時人微生高的評價比較能說明這個問題。有人以微生高為「直」，孔子對此則有異議，他指出微生高作過這樣的事，有人向微生高借鹽，微生高家裡沒有，但沒有明說，而是向自己的鄰居借鹽來給他。[4]關於這樣一件事，我們可以有與孔子不一樣的看法。但通過孔子的評價，我們可以他的強烈的價值取向，就是在人與人的交往中，要保持一種坦蕩蕩的以誠相待的胸懷，否則不可避免地會有虛假的、形式上的、虛飾的東西介入，如此，就談不上「誠」或「直」。「踐諾」，即履行自己的諾言，也是人與人的社會交往中的起碼的原則。孔子的學生子路可以說是這方面的表率，據《論語》載：「子路無宿諾」[5]，就是承諾的事情馬上去做。在孔子看來，「言忠信」是一個道德高尚的人的最起碼的品德。子貢曾問及如何可以為「士」，孔子提到的最低標準就是「言必信，行必果」[6]。對現代社會中的人，提出這樣的道德標準，同樣並不過分。現代社會以商品社會為主流，商品社會中人們的經濟交往以利益關係為主。維護個人的既得利益與保持「誠實」、「踐諾」的美德是否是完全衝突的，我看這個問題值得爭論處並不是很多。眾所周知，商業行為是以「信譽」為首要原則的，如果只是打著「童叟無欺」的招牌行爾虞我詐之事，這樣的商業行為並非正常的商業行為，其既得利益也不可能長久地維持。

以上是從言語或言行一致處說「信」，孔子也從一般的意義上講「信」，即「信義」。「義」，或訓為「宜」，即「應該」的意思。道德原則之「應然」，其標準不在別處，即在於每個人自己的內心。我們上面講到的「不自欺」，在某種意義上說的也是這個問題。孔子的學生有子說：「信近於義」[7]，講的就是這個層次上的「信」。「誠實」在此層意義上，更見其價值。平常所講的「要對得起自己的良心」、「要有良知」，都是說的這個問題。暫且不論這裡「良心」、「良知」是不是只是道德倫理上的虛設，孔子對於宰予的「安否」的質問，倒恰恰從情感上說明了人的「良心」、「良知」。如「三年之喪」，行哀戚之禮以寄託對父母之愛，否則就不能使情感得到安頓。我們日常生活的所作所為，也不妨時時捫心自問：「安否？」如果心安理得，也就是達到「信義」之誠了。《論語》中記載的孔子與人爭論「直躬者」的故事在說明這一點上有典型意義。上面我們講到孔子談論微生高「直」否的問題，在孔子與人爭論「直躬者」這裡，孔子卻站在了另一個立場上。有人以「其父攘羊，其子證之」為「直躬」，孔子則以「父為子隱，子為父隱」為「直」。[8]這就是一個「安否」的問題。「使情感得到安頓」，此「安頓」姑且不問是後天的道德教育、教化中形成的，還是天性中本來就有的，但「安否」這樣一種情感確實存在。從全球普遍倫理的角度考慮，每個民族具體的道德價值的判斷標準並不完全相同，並在各自不同的倫理生活中形成不同的心理情感，但人們的日常行為中總有一個能否「使情感得到安頓」的問題。這一點首先是普遍存在的，就是說「良心」、「良知」是普遍存在的，雖然可能有具體的差異性。再則，儒學傳統中有一個一般的看法，即「情感」本身也是有普遍性的，可以說情感本身就有理性化特徵。情感就是普遍存在的「良心」、「良知」的具體依託。儒家學者普遍地強調一種「真情實感」，情感之真，就是「誠」。《論語》中表現出來的孔子的形象，首先就是在真情實感中生活的活生生的人。後來，王陽明說「良知」，並從多方面加以詮釋，不過說「真誠惻坦」為其最恰當的註解當不為過分。講到這裡，其實已經涉及到儒家所強調的「誠」的哲學意義。如果說中國哲學的特點是「極高明而道中庸」，以上說的即其「道中庸」的一面，此間自有其「極高明」處。

（二）、哲學的本體論意義上的「誠」

在儒家哲學中，「誠」作為哲學範疇的出現首先即與「天道」聯繫起來，並由此貫通下來說「人道」。前面我們提到過，從文字構成上講，「誠」是直接與「言」聯繫在一起的。「言」本來為人所特有，以「誠」講「天道」在某種意義上說就是在講大自然的言說。孔子就說過：「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」這是說自然雖然無言，但「四時行」、「百物生」即其不言之言。自然中萬物生長、四時交替，就象是對人的承諾，這是自然對人的「信」。孔子恰恰是要藉此來說明「予欲無言」。在孔子這裡，沉默的言語是天人貫通的契合點。我們不能保證後來孟子與《中庸》中講述的「天道」之「誠」與孔子此處所言有直接關係，只是說此種思路在孔子已經初現端倪。而孔子講「天」，是與「言」有關係的，不管是「有言」或「無言」。人以言語傳達「信」，天雖無言，也可傳達其「信」。

直接提出「天道」之「誠」的是孟子和《中庸》。孟子說：「誠者天之道也，思誠者人之道也。」[9]《中庸》說：「誠者天之道也，誠之者人之道也。」在《孟子》一書中，「誠」所使用較多的與《論語》中出現的兩處「誠」含義相同，用於在句子中加重語氣，用現代漢語中的「真」來代替它，當可明白無誤。如「誠如是」即相當於現代漢語中的「果真如此」。孟子講「天道」之「誠」是由「誠其身」引出的，而「明善」又是「誠身」的前提。在這裡，「真」與「善」是完全統一起來的，「明善」即可以找到自身的最本真存在，這樣一種「本真」的存在是與超越的「天道」直接聯繫在一起的。所謂「天道」之「誠」就是「天道」之「真」，不過，儒家學者所看到的大自然的真實存在是一種有目的的存在，在此「真實」中所顯現的目的本來就富有道德上的「善」的內涵。這與孔子講的「四時行」、「百物生」是一致的。孟子與《中庸》都是如此。但自然存在的真實目的必須通過人彰顯出來，因此，孟子與《中庸》都就一步講到了「人道」之「誠」。這裡，二者略有不同。孟子講「思誠」側重於由工夫企及本體，與其所說的「反身而誠」有同樣的意義；《中庸》講「誠之」側重於由本體到工夫的直接貫通。不過，強調本體與工夫的最終打通是二者共同的特點。《中庸》哲學體系的核心範疇可以說就是「誠」，這一點我們在講述儒學歷史時已經作了充分的說明。這裡需要指出的一點就是《中庸》特彆強調「誠」的本體論意義上的內涵，它說：「誠者物之終始，不誠無物。」這就是自然存在物中所普遍體現出來的「真」，作為自然存在的根本特徵，它恰恰是集中體現在主體人的「成己成物」的踐履之中。這是儒家哲學的主體性特徵。這進一步表現在《中庸》對「至誠」的論述中，「至誠」即主體人在道德實踐中不斷的自我提升後所臻的境界，可以參天地、贊化育，盡己性、盡物性。

在先秦儒家的另一個重要學者荀子那裡，「誠」同樣作為一個重要的哲學範疇出現，「誠」所展現的同樣是天地自然「變化代興」中的真實性。需要指出的是，在這裡，荀子也是一個天人合一論者。他同樣以天地之「誠」來說明君子的道德踐履中的「誠」，即所謂「致誠」、「誠心」。天地之「誠」體現在大化流行中的「有常」，如四時代興，萬物生長的有序性。而君子之「誠」則體現為唯「仁」、「義」之為守。

早期儒家經典《大學》與《易傳》都對「誠」展開過論述，不過，主要側重於修養工夫上講。這一點，我們後面再作論述。

宋明理學作為儒學的復興，同樣體現在它對「誠」的重視中。在理學家這裡，形成了一套比較完整的理論體系，使「誠」更富有「形而上」的特徵。這裡所謂「形而上」，並不是說「誠」是一超絕的「實體」。它的確切含義就是我們上面屢屢強調的「真」，「真」即非實體，也不僅僅是一個抽象出來的概念。它就體現在天地萬物大化流行的真實目的以及存在中的人的真情實感中。如在理學鼻祖周敦頤那裡，「誠」表現為「有」與「無」、「動」與「靜」、「寂」與「感」的統一體。從源頭上說，「誠」是在天地萬般變化中，人、物賦命而各成其性時已經表現出來的。「靜」、「寂」與「無」正是從本體論的意義上說，在自然的潛在的目的存在中所體現的「真」。「有」、「動」與「感」則是講此種潛在的存在的現實性展開，在這方面它又直接與道德實踐主體之「神」、「思」聯繫起來，由「思通」之用而企及「無思無為」的本體境界，正是由「誠之通」打開人的真實存在之門，向本源上的「真」的回歸的過程，即「誠之復」。

如果說周敦頤強調「誠」的「無」、「靜」與「寂」的一面有受佛、道二教影響的痕迹，那麼，張載用「實」來強調「誠」，則體現了他站在儒家道統立場上對佛、道所說的「空」、「無」的挑戰。我們知道，張載哲學有一個核心範疇即「太虛」，「太虛」正是他用以對抗佛教之「空」、「無」而煞費苦心所提出的範疇。對於「太虛」之不同於「空」、「無」張載從兩方面加以說明，一方面強調「太虛即氣」，另一方面強調「太虛」之「實」。其實，這兩方面可以綜合地看，所謂「實」可以說是「氣」之「實」性。但在張載的道德的形上學體系中，太虛之「實」無疑比太虛之「氣」有更重要的理論意義。「誠」作為「實」，是從「太虛」作為「天之實」與「心之實」[10]兩方面展開的。張載用「虛中求出實」[11]之一個「求」字來描摹「誠」，的確表現了儒家學者在天地萬物長久不已的大化流行中的真實的目的體驗。正是有此體驗，才有由「明」以「致誠」，從而達成性道合一之誠的本體境界的修養工夫。二程對繼承了張載之以「實」訓「誠」，並把它與「理」聯繫起來。如程頤所說的，「誠」就是「實理」[12]。程頤同時引入《易》之「無妄」來說明「誠」，他說：「至誠者，天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正性命，乃無妄也。」[13]「理」是理學中的客觀性的真善美合一的整體範疇，「誠」所強調的是其真的一面，故以「實」或「無妄」來指稱它。但所謂理之「實」、理之「無妄」，同樣是存在中的人的真實的目的體驗、「體貼」，人心之「誠」是打開自然的真實存在之門的鑰匙，所以程頤說：「維心亨，維其心誠一，故能亨通。」[14]程顥則不似程頤如此「分析」著說，「誠」作為自然目的的真實存在，更體現了天人之間若合符節的默契。「誠者自成」，它打破了人己、物我、內外的界限。「不誠則逆於物而不順」、「只有一個誠，何助之有？」[15]「不逆」、「無助」這樣一些說法，正說明「誠」是置身天地間的人的本來面目。

理學集大成者朱熹在前人的基礎上，對「誠」作了概括性的總結，以「真實無妄」定義「誠」。他說：「誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。」[16]作為「天理之本然」的「真實無妄」是真實呈現於人的心靈的，故「誠」既是「理之實」，也是「心之實」[17]。「理之實」是從客觀的、超越的層面講，只是「凈潔空闊」的形而上的潛存。「心之實」則落實在主體心靈的活動層面講，如人的真實情感體驗與直覺。只有經過心靈的真實呈現，自然的潛在的目的之真方具有現實性。朱熹正是在此意義上解釋《中庸》的「不誠無物」的。從客觀的層面講，物固是「實理之所為」[18]，是體現自然目的的真實存在。但這種存在的真實性必須在主體心靈與之肝膽相照的彼此真實對待中方具有現實意義。所以朱熹說：「凡應接事物之來，皆當盡吾誠心以應之，方始是有這個物事。」[19]又說：「物只是眼前物事，都喚做物，若誠實，方有這物。」[20]這不是一個客觀的認識問題，而是一個存在的意義與價值的問題。「誠」既是「理之實」，也是「心之實」，正說明朱熹理學的「心理合一」的特徵。如上所述，此「心理合一」不具有直接的現實性，它是在主體實踐的工夫中所逐漸企及的終極的本體境界。陸九淵同樣以「真」、「實」訓「誠」。從根本上說，「誠」就是「實心」，即人之「本心」。所以說：「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉，此吾之本心也。」[21]從「心」上講，此「實」就是「自得之實」，見於理，發於行事，才可以不失其本來面目。所以又說：「古人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行。」[22]陸九淵是直接從「本心」出發講「誠」，朱熹則從「理」與「心」兩方面出發「分析」著講「誠」。心學之集大成者王陽明則是「渾淪」著說，他說：「誠是心之本體。」[23]又說：「誠是實理，只是一個良知。」[24]在「心之本體」、「實理」之外，又特別指出「只是一個良知」，有比較重要的理論意義。「良知」在王陽明的哲學體系中，的確是一個無法「分析」的範疇。當王陽明的「四句教」提出解析時，問題就發生了。「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」[25]在「心之體」與「意之動」之間如何安頓「良知」，的確是個問題。這是陽明體系固有的矛盾，並由此開啟了王學的分化。就陽明體系本身來說，作為「良知」之「誠」，王陽明必以前的理學家更多地強調了其真情實感的一面，良知固是知是知非之心，但「只好惡就盡了是非」[26]，說到底，「良知」就是一個「真誠惻坦」。

如果說王陽明從主觀性一面將「誠」之特性發揮到極致，明末清初的王夫之則從客觀性的一面將「誠」之特性發揮到極致。王夫之以「實有」界定「誠」有重要的理論意義。他說：「夫誠者實有者也，前有所始，後有所終，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。」[27]所謂「實有」，即「實有其氣」、「實有其機」乃至「實有其理」[28]。「氣」、「機」與「理」都是從客觀的層面強調「誠」，所以說：「誠者，天理之實然，無人為之偽也。」[29]我們說「從客觀的層面」講，並不意味著王夫之把「誠」作為一個純粹客觀的範疇。在王夫之這裡，「誠」還是一個主客、天人合一的範疇。所以他說：「天地之道，可以在人之誠配，而天地則無不誠，而不可以誠言。（自註：雲『誠者天之道也』，以在人之言天耳。）」[30]「天地則無不誠」就是從客觀的層面講，「不可以誠言」，是說「誠」本來就是一個主客合一的範疇，當以「誠」言「天之道」時，已經是「以在人之言天」了。所以王夫之也直接從主觀的層面講以「誠」為心。他說：「誠，心也，無定體而行其性者也。」[31]不過，王夫之所言「心」之意義與朱熹之「實心」、陸九淵之「本心」與王陽明的「心之本體」有很大不同，他所說的「心」只是知覺作用之心，「誠」體現的正是「心所流行之用」[32]。在天人、性心的體用架構中，「誠」成為由心之活動而達成天人一體、性心不二的境界的保證。所以說：「天人同一源而物我合於一心者，其惟誠乎！實有是物則實有處是物之事，實有此事則實有成此事之理，實有此理則實有明此理之心。……誠以實心行實理之謂。」[33]「以實心行實理」是王夫之對「誠」的最終界定。

清初之戴震則從「所實者」與「實之者」這樣主客兩方面出發講「誠」。「所實者」即主體的「智」、「仁」、「勇」三種「德性」，也可謂之為「天命之性」。但此三者並不具有形而上的超越意義，而只是「血氣心知」所包含的潛在的能力與質性，舍「血氣心知」之外，別無所謂智仁勇之德性。「實之者」即仁義禮這三種倫理，是「血氣心知」所學的重要的客觀內容。經過「血氣心知」的後天學習，智仁勇之「德性」得到日益的充實，最終實現「誠」之境界。這無疑是對理學的形上學的消解。

（三）、工夫論意義上的「誠」

我們說本體與工夫合一是中國哲學的一個重要特點，這一點在儒家哲學關於「誠」的學說中有突出的表現。作為「本真」意義的「誠」，是在主體之工夫實踐中不斷展開的。甚至可以說舍此修養工夫，也無別處去尋覓「誠」之本真。這一點在早期儒家關於「誠」的學說中就有豐富的內容，而理學家對於「誠」的學說的演進，可以說就是一個本體與工夫不斷融合的過程。

「誠」的本體論意義的初步確立在於孟子與《中庸》，此二者同樣也展開了「誠」的工夫論的初步探索。當他們提到「思誠」、「誠之」之「人道」時，既是在講從天道貫穿下來的「人道」之本，也是在講由主體之實踐打開本真的存在之門的工夫路徑。孟子講「思誠」的同時，還講「誠身」、「反身而誠」，其意義相同。「思誠」、「誠身」與「反身而誠」有一個共同的前提，即「萬物皆備於我」[34]，是說體現在萬物中的存在之根本在主體人身上都具備了，只要回到主體自身，確立體現主體自身真實存在的真情實感，也就作到「誠」了。如此，則有莫大的道德創造之樂。《中庸》講「誠之」，最好的註腳即其所說的「擇善而固執之」，亦即「明善」，其細目則有「博學」、「審問」、「慎思」、「明辨」、「篤行」諸項。《中庸》講「誠」的同時還講「明」，即後來所謂「誠明兩進」，「明」也是在「明善」的意義上說的。「自誠明」，是從本體上說工夫，「誠」則自能「明善」；「自明誠」是從工夫上說本體，由以上所列舉的「明善」之諸項工夫乃至「致曲」等等，打開真實存在之門。二者是二而一的，所以《中庸》又說：「誠則明矣，明則誠矣。」由此，我們也可以看出儒家哲學所講述的「誠」之本體，正是主體之工夫所可以企及的。儒家早期的另一部經典則重點講「誠」之工夫，並提出「誠意」這一有特別的理論意義的範疇。所謂「誠意」，《大學》本身有一個簡單的當的註腳，即「毋自欺」。《大學》所說的「意」，主要是就人的心理情感說的，「誠意」就是要時刻保持一種真情實感，就象「惡惡臭，好好色」一樣。在這樣一種真實情感中存在的人，其內在的真實性可以發諸其外，此即《大學》所謂「誠於中形於外」、「心廣體胖」。

早期儒家關於「誠」之工夫論與其本體論一樣，為後來的宋明理學所重視，並加以進一步的發揮。如周敦頤注重孟子之「思誠」，如果說他所講的「思通」之用是從工夫論的意義上說的，那麼，至「無思無為」則已經是體與用、本體與工夫打通後的最高境界了。張載則重視《中庸》的「誠明兩進」，所謂「因明致誠，因誠致明」[35]。張載所說的「明」，是對「誠」之本體的直覺、體驗，「窮理盡性」之學，正是「明」之工夫的進一步展開。程顥重孟子之「反身而誠」，並提出與「誠」之本體相對的「敬」之工夫。「反身而誠」與「敬」，所強調的都是要直接回到自家心地上作工夫。程頤則主張誠明並進。「明」是「自其外者學之，而得於內者」，「誠」是「自其內者得之，而兼於外者」。[36]誠與明是二而一的。在這裡，二者都是在工夫論的意義上說的，由外得內與由內兼外的區別著說，與程顥渾然地說「內外兩忘」確實有所不同。當然，這兩條工夫路徑最終都是為了明心中之實理，所以說是「一也」。朱熹既講「思誠」，也講「明善」。「思誠」是直接從本體上作工夫，「誠者，理之在我者，皆實而無偽，天道之本然也。思誠者，欲此理之在我者，皆實而無偽，人事之當然也。」[37]「思誠」是直接在自家心地上作工夫，如「無自欺」、「謹獨」等等，所以說「思誠為修身之本」[38]。「明善」又是「所以思誠」之工夫。朱熹講「明善」是在「格物致知」的意義上講的，與「思誠」雖有內外之別，但歸根到底，「明善」是為了「思誠」。陸九淵則直接在「自成」與「成己成物」上講「誠」之工夫，他說：「彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非於成己之外，復有所謂成物也。」[39]「自成」、「成己」就是由謹、信、妨邪等內心工夫達成自我實現、自我擴充，由「見乎吾身」而至於「充天地」間，皆呈現此「誠」。

對於《大學》之「誠意」工夫特別重視的是王陽明。王陽明以「意」為「心之所發」，具體表現為「有善有惡」的現實存在。「誠意」就是使意念發動處一循於天理，所以說：「誠意只是循天理」[40]。如此，使此心不著一分私意，保持其廓然大公的本來面目。這就是「求復其本體」的「思誠」的工夫。明末的劉宗周，則以「誠意」為其哲學的根本宗旨，但與王陽明所說的有很大差別。劉宗周反對以「意」為「心之所發」，而以「意」為「心之所存」的「心之所以為心者」。他反對理學家「人心」、「道心」之別，以「人心」之「意」就是「道心」之「微」。[41]這就直接把人的意識變成本體存在，「誠意」就是以誠為意，而不是誠其意。所以說：「意根最微，誠體本天，本天者至善者也。以其至善還其至微，乃見真止。」[42]「誠意」就是「以其至善還其至微」。劉宗周這樣講，正反映了他的哲學體系中即主宰即流行、即體即用、即本體即工夫的思想特色。至此，「誠」之本體論與工夫論打併歸一。

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[1] 《論語·述而》

[2] 《論語·陽貨》

[3] 《論語·衛靈公》

[4] 《論語·公冶長》

[5] 《論語·顏淵》

[6] 《論語·子路》

[7] 《論語·學而》

[8] 《論語·子路》

[9] 《孟子·離婁上》

[10] 《語錄中》，《張載集》

[11] 同上

[12] 《粹言·論道》，《二程集》

[13] 《無妄》，《伊川易傳》卷二

[14] 《習坎》，同上

[15] 《二程遺書》卷十一

[16] 《中庸章句》第二十章，《四書集注》

[17] 見《中庸或問》卷三，《四書或問》

[18] 《中庸章句》第二十五長，《四書集注》

[19] 《朱子語類》卷二十一

[20] 同上

[21] 《與曾宅之》，《陸象山全集》卷一

[22] 同上

[23] 《語錄一》，《王陽明全集》卷一

[24] 《語錄二》，《王陽明全集》卷二

[25] 《語錄三》，《王陽明全集》卷三

[26] 同上

[27] 《說命》上，《尚書引義》卷三

[28] 《中庸》，《四書訓義》卷二中

[29] 《張子正蒙注·誠明篇》

[30] 《中庸》第二十六章，《讀四書大全說》卷三

[31] 《中庸》第二十五章，同上

[32] 《中庸》第二十五章，《讀四書大全說》卷三

[33] 《四書訓義》卷二下

[34] 《孟子·盡心上》

[35] 《正蒙·乾稱》，《張載集》

[36] 《二程遺書》卷二十五，《二程集》

[37] 《離婁》，《孟子集注》卷四，《四書集注》

[38] 同上

[39] 《程文·庸言之信……》，《陸象山全集》卷二十九

[40] 《語錄一》，《王陽明全集》卷一

[41] 見《答董生心意十問》，《劉子全書》卷九

[42] 《學言下》，《劉子全書》卷十二