社會、集體表徵和人類認知——塗爾乾的知識社會學

社會、集體表徵和人類認知——塗爾乾的知識社會學劉文旋來自《哲學研究》討論塗爾干（Emile Durkheim）的知識社會學，首先應當注意一個事實，即塗爾干把他的知識理論安置在了他的宗教研究當中，因此他的知識理論並不獨立於他的宗教研究而存在。但把知識理論放在這樣一種從屬的位置上，也使得塗爾干無需再對其知識社會學的方法論加以另行解釋了，因為這一開始就得到了解釋：塗爾干把宗教看作必然是一個集體的、因而也是社會的現象，因此他也把知識的社會學條件定位到了相似的集體現象之中。按照實證主義的傳統看法，宗教是科學知識的一種較不發達形式，我們的所有理解範疇都是由它而來或者經由它而來的，因為宗教無非是對社會的符號表徵和對人類社會組織及其自然環境之間關係的一種認知表達。但是，認為知識與宗教聯繫在一起，或者至少知識的範疇（即使不是其確切內容）與宗教聯繫在一起，這立即導致了方法論和認識論上的困難，正如帕森斯指出的那樣，在塗爾乾的工作中存在著一種決定論和唯意志論、實證主義和唯心主義的基本的緊張關係。（Parsons, pp.409-450）這些困難與塗爾干所採納的方法論以及他隨之對社會和「社會的」這些概念的理論構造有關。本文將結合這兩個因素，並主要依據《社會學方法的準則》、《原始分類》和《宗教生活的基本形式》等著作，對塗爾乾的知識社會學提出討論。一塗爾干很大程度上是在兩種不同的哲學傳統背景下發展其社會理論的。從方法論上說，他把實證主義和有機論（Organicism）糅合在了一起，這兩者在塗爾乾的社會學理論里原則上並不互相排斥，因為作為一種被重新闡釋了的經驗主義，實證主義僅僅強調這樣一條規則：對於現象必須根據那些現象自身作出解釋，而不能訴諸與經驗無關的「事實」。有機論則根據某種強調社會和生物有機體之間的聯繫或相似性的模型構造關於世界的概念。在有機論看來，社會是一個整體性的實體，具有超出其組成成員之上的自身生命。實證主義當然可以是、並且主要是反整體論的，例如在斯圖爾特·穆勒的著作中，實證主義就被導向了一種方法論的個體主義。但是，當孔德最初把實證主義和有機論聯繫起來的時候，這兩者是互為補充的，因為孔德並沒有把實證主義與某種狹窄的科學方法概念完全等同起來。實證主義和它所包含的方法論的個體主義都是激進自由主義的產物，它們源自歐洲啟蒙運動的政治哲學，並且與經驗主義和唯物主義兩者都有著明確的、重要的聯繫。有機論的基本觀念則極為保守，它強調社會對於個人的優越性，並試圖用這種觀念化解「社會能夠合乎理性地建構」這種「腐蝕性」思想：社會和它的產物都是憑藉神的力量創造的，從根本上說也是不可改變的。因此，社會並非首先是一個物質的或現象的實體，其次才是一個文化的或規範的實體。對有機論來說，「社會」基本上是一個唯心主義的概念，社會單元的實際的結構組織從屬於某些有機化的理想（黑格爾和孔德）。塗爾干與以上兩種傳統都發生了共鳴，但前期和後期側重不同。在早期著作（《社會學方法的準則》、《社會分工論》）中，有機論被實證主義所沖淡，在後期著作（特別是《宗教生活的基本形式》）中，情況則正好相反，實證主義被淹沒在了有機論之中。正如上面指出的，實證主義和有機論都與政治有著清楚的關聯，這種關聯可以轉換成關於人類社會性質的本體論陳述：由於實證主義基本上是反整體論的，因此它賦予個人在其社會組織結構中以選擇的可能，在這個意義上，實證主義假定了唯意志論；而有機論（以及一般地說唯心主義）則使個人屈從於超個人，即社會，因此它是決定論的，從方法論上說，它強使社會學家根據整體論的術語說明其理論。我們必須在這樣一種具有潛在混亂性的背景上了解塗爾乾的知識理論，因為這種背景展示了塗爾乾式的折衷主義所能產生的一切矛盾。一般來看，塗爾干從這兩種因素中得出了一種知識的符合理論。按照塗爾干，各種不同的社會是依其成員的人類需要加以組織的，而表現了各個社會之特徵的社會聚合（social solidarity）則可以根據這些社會的大小和複雜程度各不相同。在人類社會折早期，人們是由於他們的生活和生存模式彼此相似而團結在一起的。這是一種「機械的」聚合，是一種對共有的社會生活條件的簡單的、「共同意識」層次上的反應。隨著人口的增多，社會越來越分化和複雜，「機械的」共同意識已經不再適合產生社會聚合的任務，必須有一種形成社會聚合的新來源，這時，勞動分工成了「有機聚合」（organic solidarity）的基本焦點，因為更高級、更複雜的社會與作為有機體的社會概念更為接近。（Durkheim, 1933, pp.111-119）因此知識（以及任何類型的思想）並不離開人的社會存在而存在。由於社會僅僅就其存在於集體意識之中才是真實的，於是知識、信念和觀念只不過是這種集體意識的若干方面，它們的基礎就是社會形式本身。這樣，概念和理解的範疇就並不是給定的，而是由社會生活的事實產生出來的。簡言之，思想所採取的形式是被作為對社會組織之集體性質（collective nature）的表徵（representations）建構起來的。社會因此是一個倫理的集體，從邏輯上說，對知識的社會條件進行分析，必須從理解社會將其第一種系統的概念化體系，即宗教，構築為一種集體表徵（collective representation）的方式開始。正是實證主義把這種對宗教的實際需求和興趣（從理論上）強化成了對社會聚合的最基本的表達，而塗爾干也正是以此確定其方法論的方向的。二塗爾干所有主要著作的方法論基礎都包含在《社會學方法的準則》一書中。塗爾干在此提出了他的「實證主義的有機論」，作為社會研究的一貫的和科學的途徑。這部著作用大量篇幅討論了「社會事實」（social facts）這個概念，其主要觀點可以簡述如下：1、社會學的材料容許一種自然主義的解釋：「第一條也是最基本的規則是：要把社會事實作為物來考察。」（Durkheim, 1938, p.14）2、社會學的材料能夠根據它們對於個體的外在性（exteriority）加以描述：它們之為物正與自然現象之為物相同。根據實證主義，這些材料在其是「客觀」實在這個意義上同樣也是外在於個體的，因此要把它們與作為「主觀」實在的個體區別開來加以描述。3、隨之而來的是這樣一個論點，它強調社會事實的強制性力量，這種力量被認為是社會事實最獨特的性質之一：「行為和思想的類型不僅對於個體來說是外在的，而且進一步說，它們具有強制性的力量，憑著這種力量，它們把自己強加於個體，而不管個體是否願意。」（同上，p.2）然而強制性固然是社會事實的一個內在特性，但它單獨並不能使社會事實成為「社會的」，因為我們可以區分個體事實和社會事實，它們都可能帶有對個體的普遍性約束。「是群體的共同信念、共同傾向和集體實踐表現了真正的社會現象的特點，而以集體的形式表現在個體身上的那些狀態則是另一些東西。」（同上，p.7）因此，社會事實有它自己的實在性，它是社會的一種集體性質。但這並不是說「社會的」事實就意味著「物質的」事實。相反，塗爾干堅持認為社會根本就不是一個物質的實體，而是一個「精神的」實體：「社會生活完全是由集體表徵構成的……集體表徵所表達的是集體對作用於它的各種物的思想反映。」（同上，p.Ⅻ）在同樣的意義上，社會事實也是我們可以從對個人意識產生強制作用這個特性上加以認識的一切行為方式或思維方式。這樣，塗爾干就假定了一種特殊的社會實體，即「群體精神」，以及它的表達，即「集體表徵」，作為社會學研究的主題。這直接導向了一種看法，認為知識和社會結構不可分割地聯繫在一起，人們一般所能得到的一切知識都來源於社會。塗爾干稱為「集體習性」（collective habits）的東西是一切道德和法律準則、價值、審美標準、政治和宗教信仰的基礎，它們不僅是個體的表現，也是處於個體事物之後的規則。因此社會事實遠不是對各種個別的、獨立的事物的表現，它具有強制性和集體性的特點，而我們能夠用以對這些事實進行理解和解釋的方法，就是經驗主義的方法。塗爾干不相信演繹科學或者某種處於研究之先的理論的必要性。根據從「事實」開始還是從關於事實的「觀念」開始這種二分法，他在科學和意識形態之間進行了區分：把事實當作給定之物、並以歸納的方式建構理論的經驗主義是科學使用的方法，而從關於社會的觀念開始以產生演繹的陳述，這是意識形態的方法。塗爾干因此非常正確地把他的工作與孔德和斯賓塞對立了起來。孔德和斯賓塞把國家、家庭、契約等等背後的「觀念」當作好像是某種內在概念的現實化，而不是把這些制度本身當作是社會現實。塗爾干則認為，在某種程度上，觀念可能會在社會實在、也即具有明確的社會性的「物」的產生中發揮作用，但它們是以意識形態的方式被引為解釋的要素的：「可以認為，社會生活是某些觀念的發展，但作出了這樣的假定，這些觀念也就不是直接的實物證據了。人們不能直接地理解或獲知這些觀念，而只能通過表現了這些觀念的可感知的現實獲得它們。」（同上，p.27）這意味著社會學不能通過研究關於道德或者經濟籌劃的觀念，而只能通過審查支配著行為的實際的道德準則或者實際的社會經濟組織獲得進步。因此，對於塗爾干來說，社會、社會秩序和社會事實的強制力是經驗性的「給定之物」，而不是個體或者自發的變化引起的結果。《社會學方法的準則》中的知識符合理論使得塗爾干試圖把科學因果性描述為實在的「表現」和「本質」之間的來回運動。現象之中以同一的方式反覆出現的特徵是與所研究的事物的性質緊密聯繫在一起的，因此，「只要因果律不是無稽之談，那麼在被確定的特徵毫無例外地同時存在於某一範疇的全部現象之中時，我們就可以肯定這些特徵與這些現象的本質有著密切的聯繫，並符合這種本質。」（同上，p.43）因此「集體表徵」正如社會事實一樣是對社會「本質」的「外在」表現；價值、信念、規範和知識系統與一種潛在的社會實在相符合，而這種社會實在是它們的最終基礎。三塗爾干試圖處理社會、集體表徵和人類認知之間的實際關係這一論題的第一次系統嘗試，出現在他與馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）合寫的一篇長文《原始分類》之中。在這篇文章里，塗爾乾和莫斯試圖通過處理關於原始分類系統的人類學和人種志學第二手材料，從一個方面具體說明塗爾乾的這樣一個論點：社會是各種理解範疇的基礎。該文的考察涉及澳洲土著居民、祖尼人、蘇族印地安人和中國的自然哲學。塗爾干認為澳洲土著居民有著最為原始的社會組織形式，因而也有著最為簡單的分類體系。北美印地安人和中國人的分類體系雖然相對較為高級，但它們所表現的只不過是在這一基本分類模式之上的精緻化。塗爾干用一種進化模式研究集體表徵的發展，他把社會安置在一個從原始到發達的連續體中，各種社會都能根據這個連續體得到分類。原始社會是最基本的社會組織和最簡單的社會形式，是所有較發達社會形式的基石。按照塗爾干，人們可以對原始社會進行分析，以便找到集體表徵是從哪裡開始的，最初又是怎樣被生產出來的。由於更複雜的社會和更複雜的集體表徵只是這個基本主題的精緻化，因此，塗爾干假設，如果最簡單的社會能夠得到理解，那將為理解像我們自己這樣高度分化的社會提供手段。分類對塗爾干來說是一個特別適合的題目，因為它是理解的基本範疇之一。人當然不可能從自身找到分類的基本要素，事物也不是自然而然地把自己表現為類的：「每一種分類都意味著一種等級秩序，而這種等級秩序的模型既不是由有形的世界、也不是由我們的心靈本身給予我們的。」（Durkheim & Mauss, p.8）然而，所有宗教、甚至最原始的宗教都擁有宇宙論，即把自然世界納入某種統一體中的辦法。我們可以在澳洲部落的圖騰崇拜中看到有關於此的最簡單的形式：這種圖騰崇拜是一種雙胞族體系（two-moiety system），即分成兩個基本的「胞族」，其中每個胞族又由若干氏族（clans）組成。所謂氏族是由具有相同圖騰的個體組成的群體。除了氏族，每個胞族又可以分成兩個姻族（marriage classes），它們是由各氏族的圖騰動物規定的。之所以稱為姻族，是因為其目的首先是要對婚姻作出規定：一個胞族中的某一特定姻族只能與另一胞族中的某一姻族結親。自然世界被以這種方式分了類，因此，人與人之間的社會組織便按照動物物種之間的差異作出了回應。儘管大多數部落的社會組織比這更複雜，但它們之下都潛伏著這種雙胞族體系：雖然存在著更大量的氏族和婚姻類型，它們之間的關係也更複雜，但這只不過意味著涉及到了更多的物種而已。塗爾乾和莫斯認為，一般來說，澳洲土著系統把胞族看作是屬而把姻族看作是種，並因此「依照社會群體」對自然對象進行分類。（同上，p.18）塗爾乾和莫斯討論了若干有關不同部落組織和圖騰分類系統的例子，以證明社會組織越複雜，則就其基本元素而言，分類系統的表現形式也越複雜。這種分類模式的重要性並不僅僅在於它們是社會地建構的，對於這些原始部落的社會形式來說，它們還具有一種反身性的重要作用，原始組織之中的社會變化可以根據分類系統自身而發生：「分類的獨特之處在於，其觀念是根據社會所提供的模式組織起來的。然而，集體心靈的這種組織一旦存在，它就能夠反作用於它的原因，並促使原因發生變化。」（同上，p.32）圖騰崇拜是一種通過自然主義的類比產生一種社會關係系統、也即產生社會本身的規範性體系，而不僅僅是對社會的表象。因此，一個變大了的部落就有可能分割成若干群體，而這些群體是根據對特定的實在因素的取向加以安排的。因此在塗爾干看來，人類的認知有一種連貫的發展，這種發展被他確定在全部社會的社會發展之中，因為分類的條件本質上是社會的。人們的社會關係非但不是以事物之間的邏輯關係為基礎的，相反正是前者為後者提供了原型：「人們之所以將事物這樣分類，其依據正在於他們是按氏族這樣劃分的，[而不是按先已存在的事物分類對氏族進行劃分]。」（同上，p.83）這樣，塗爾乾和莫斯就為處理認知的社會基礎這一工作提供了一個基礎性構架：「因為人被分成了各個群類，而且也是以群體的形式看待自身的，因此他們在觀念中也把其他的事物分成了群類，這樣，這兩種分類模式最初是融為一體、無所差別的。胞族是最早的屬，氏族是最早的種。事物被認為是社會的固有組成部分，它們在社會中的位置決定了它們在自然中的位置。……不僅類別的外在形式具有社會的起源，而且把這些類別相互聯接起來的關係也來源於社會。……如果事物的全體被構想為一個單一的體系，那麼這是因為社會本身看上去就是這個樣子。……因此，邏輯的層次只不過是社會等級的另一個側面，而知識的統一體不外乎就是擴展到了整個宇宙的集體的統一體而已。」（同上，pp.83-4）因此分類所劃分的不可能是概念，分類所依據的也不可能是純粹知性的法則，作為概念分類的邏輯分類觀念是久經錘鍊才最終形成的。對於原始人來說，一種事物事實上並不是單純的知識客體，它首先對應著一種特定的情感態度，事物分類方式的差異性和相似性在更大的程度上取決於情感而不是理智。這種情感最初是「社會中心論」的，也就是說，自然圖式的最初中心不是個體，而是社會；集體表徵的最初對象化是社會，而不是個人。塗爾干還相信，原始社會中的分類雖然有著宗教的形式，但是它顯示了科學分類的推理特點，即用並列的或有等級之分的分類形式思考事物與事實。這導致了如下結果，即如果我們能證明「理解範疇」之中的一個，比如說分類，在其歷史上無時無刻不與相應的社會組織密切相關，我們原則上就有可能說明其他的理解範疇和知性的基本觀念，比如時間和空間、因果觀念、實體觀念以及各種各樣的推理模式，最初也形成於「集體表徵」，是以社會為基礎的，而它們的系統發展則與社會結構在複雜性和一致性上的變化相關聯。四因此，塗爾干在其最後一部主要著作《宗教生活的基本形式》里開始證明原始宗教就是一種「集體表徵」，其中包含著認知的所有因素，它們基本上來源於原始社會的社會組織和社會聚合。同樣，基本上是一種對社會的簡單的、直接的反映的原始宗教之中也包含著「最高等」宗教的所有因素。因此，不論「高等宗教」的專門化功能是什麼，它是認知的基礎這一事實則意味著它仍然與我們的認知模式有著明確的聯繫。《宗教生活的基本形式》有兩個主要目標：建立一種關於宗教信仰和宗教活動的社會條件和社會起源的宗教理論，以及建立一種關於知識的社會條件的理論。後者雖然來自前者，但仍然是一個獨立的目標。塗爾乾的宗教理論為他的知識社會學提供了語境，因為他把宗教說明為前哲學和前科學的知識，並在理解的範疇——時間、空間、類別、數量、原因、實體、人格等等所有其他事物賴以確定的「事物的最普遍屬性」——的確立中扮演著至關重要的角色，它促進了知識本身的形成，為精神提供了「構架」：「當我們對原始宗教信仰加以系統分析的時候，我們就自然而然地發現了最重要的範疇。它們產生於宗教並且也是從屬於宗教的；它們是宗教思想的產物。」（Durkheim, 1915, p.9）由於宗教「顯而易見是社會的」，是一種「集體表徵」，因此範疇也是社會地形成的。但是塗爾干並沒有把自己局限在知識的認知方面，他強調製度化的道德控制的重要性，這種控制既來自範疇又確定了範疇的方向，從而使得它們變成個體將社會道德權威加以內在化的手段。人們因此可以談論隱含於範疇之中的「道德必然性」，因為範疇在作為知識傳播媒介的同時，也執行著一種社會控制的功能。「範疇」這個術語意味深長地為人們提供了一種宇宙論，一種人們可以把自己與他們生活於其中的社會世界聯繫起來並對之加以了解的辦法。它們提供了使社會連續性能夠得以維持的手段，因此，它們的發展必須以社會內部的、影響著整個集體表徵系統的可能的社會變化為根據。實際上，塗爾干認為我們的全部知識概念都經受著歷史的發展：我們所知道的東西，它們的形式和內容是不斷地改變著的，而客觀性和真理兩者都依賴於集體、社會或者社會群體。人類理性是歷史-社會科學研究的合法主題，因為它既是遺傳性的，又是集體性的。塗爾乾的分析方法是首先表明圖騰崇拜是宗教的「基本」形式，然後對它在「神聖」事務和「世俗」事務、「信仰」和「儀式」之間造成的概念差別進行系統分析，從而闡明他關於宗教和認知的假說。宗教產生的是集體性的表徵系統，這些系統對於其成員有著特定的社會行動意義。它們生產具有超個體重要性的、對於社會行動者具有集體意義、因而也具有普遍意義的概念。但宗教並非只是觀念的系統，宗教儀式也並非只是信仰的附帶物，不如說，只是由於觀念對行動有著顯著的效果，宗教對其信仰者才是存在的，而最重要的正是作為結果的宗教組織本身的存在：「膜拜並不只是一個信念由之而外在化的象徵系統；它是一種集中的手段，這種手段通過它（即通過它所產生的『集體沸騰』）而被定期地創造和再創造。不論是由物質性行為還是由精神性作用所構成的，它總是有效驗的。」（同上，p.417）信仰者所相信的「實在」可以並不是以超驗的形式，而是以社會的形式存在的。宗教現實的來源是社會現實，但是由於社會需要將自身保持為一個連續的概念，它便以一種「意識形態的」或者歪曲的形式表現了出來。「意識形態化」提供了這種機制，因為它假定了一種無時間性的連續性。社會因此能部分真實地以宗教的形式表現，因為「理想」能夠表現關於社會的「觀念」，不僅僅作為物理聚合體或者地理位置，而且作為一個道德的體系。宗教因此變成了人性的一個永恆方面：社會是如此需要維持和重申「造就了它的和諧與人格」的集體情感和集體觀念，以致存在著對「活的膜拜」（living cult）的不斷需要。與這些控制性功能不同，宗教在認知方面與科學相似，它想要把自然和社會現象轉化為一種可理解的語言：「把事物彼此聯繫起來，確定它們之間的內在關係，對它們進行分類和系統化，這乃是[科學和宗教]兩者的共同目的。」（同上，p.429）把這兩者區分開來的是科學的批判成份，而就其與概念的產生有關來說，就連這也是某種從宗教之中發展出來的東西。概念直接與語言聯繫在一起，語言和概念是非個人的，並能夠被普遍化，正是這一點賦予它們作為人類交流機制的特徵。語言及其所包含的概念都是由社會和人類社會組織產生的，這樣，「與語言的不同要素相符合的觀念因此乃是集體表徵。」（同上，p.434）科學是集體表徵的一種歷史發展，它的有效性既依賴於技術的標準，又依賴於其實踐者的一般意識形態：科學概念是有效的，因為存在著一種對科學的信念，而這種信念作為信念與宗教信念並無不同。科學因此仍然是一種「集體表徵」，它的結構和方法論依賴於它存在於其中的社會背景環境，並因而以自己的方式變成了系統化的和精緻的「宗教」。五我們這裡面臨著一些問題：就超科學的標準被從科學的內在發展模式之中排除了出去而言，科學知識的批判成分允許科學獨立於它存在於其中的社會而發展。但是塗爾乾沒有對這種批判成分作出解釋，這就使塗爾干忽略了把他的知識理論與現代知識形式聯繫起來的問題。原因可能在於，對批判成分的過分強調，會使科學在其活動結構之中變成唯意志論的，而不是社會決定的。此外，科學的確需要某種「信念」，但這種信念是以經驗標準為條件的，而宗教卻不然。塗爾干正確地注意到了科學能夠像宗教一樣實施，但他未能將這種描述同樣也變成一種科學的解釋。就此而言，塗爾干告訴我們的只是：對理性的信仰能夠是一種對上帝的信仰或者對神靈的信仰的功能性替換，而信仰的這兩種對象是通過擁有一個相似的社會基礎聯繫在一起的。塗爾干似乎並不關心這樣的問題，即社會實際上是怎樣產生了知識和知識的結構，社會變化又是如何影響了高出原始水平之上的知識生產的。我們能夠感到塗爾乾的工作中那種巨大的理論啟發性。但是，如果涉及到其知識社會學的性質，則它本質上還是一種關於原始知識或者尚未分化的知識的社會學。如果簡單地把它擴展到更為分化的社會，毫無疑問會產生很大的困難，並引起很多問題。參考文獻Durkheim, E, 1915: The Elementary Forms of the Religious Life, London.1933: The Division of Labour in Society, New York.1938: The rules of Sociological Method, New York.Durkheim, E. & Mauss M., 1963: Primitive Classification, London.Parsons, T., 1949: The Structure of Social Action, New York.（作者單位：中國社會科學院哲學所）相關內容閱讀

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