2013-05唯識宗

《佛教真面目》2013第05次課校對稿

（張漢唐校對）

下面這兩章，「研究」章和「修證」章是非常重要的，也可以說是這本書當中最重要的兩章，「研究」這章這是解，「修證」這章屬於行，佛法主要的兩個方面就是解和行，要求要做到解行相應。

「研究」這章分了五節，前四節是中國佛教屬於研究的主要的四宗，第五節把中國佛教的屬於研究的六小宗做了介紹。從「研究」和「修證」這三章來看，馮大阿闍梨是以中國佛教做這個書的中心的，所以這個書的主要兩章都是中國佛教的宗派。

這個書的這種思路是以中國佛教為核心，前邊兩章說的是中國佛教的成立過程，第一章「教源」，就是中國佛教的淵源，第二章「譯經」就是中國佛教的經典是怎麼來的，第一章、第二章都是為後面這兩章做鋪墊的.第一章為印度佛教的發展史、發展史的概況，第二章是譯經，也就是如何把印度的佛教轉成中國佛教，就是在言教方面，如何把印度佛教的言教轉成中國佛教的言教。那麼第三章、第四章就順理成章的正式的來介紹中國佛教。

我們剛才說了，佛教分成兩個大的部分，一個是解，一個是行。所以就把對中國佛教的介紹分成研究和修證這兩章來介紹。第五章是這個書的一個結論，全面介紹了中國佛教也介紹了印度佛教，也就是說整個佛教的主要的思想、主要的內容都做了介紹，那麼如何用佛教來解決眾生、世界兩大難題，給出佛教的一個究竟答案。

下面就看「研究」這一章。

第三章　研究

幼稚時代，中國佛教只事傳譯；少加研究。發達初期，道安法師始有注釋之舉；弟子慧遠繼於南；關中四傑興於北；復行梵僧佛陀跋陀羅、鳩摩羅會什兩位善知識領導其間，佛教乃成具有至理之學問；非普通宗教所能比擬。訖於盛唐，研究日眾；專家輩出。教派綿延，有至今仍存者；有中途早失者。規模有大有小，大者為法相、三論、天台、華嚴四宗；小者為涅槃等六宗。

龍樹造《中論》開中觀法門；輔以《十二門論》；提婆承之，復有《百論》之作；合稱三論。遞傳羅睺羅、青目皆有中觀釋論。譯人中國者，青目釋也。青目之下分二支；一傳沙車王子，一傳清辯論師。鳩摩羅什承沙車之學來中國建立三論宗（清辯—支由智光數傳至日照，唐高宗時來華，授與法藏，但未開宗）會傳關中四傑，道生一脈獨能延續。四偉至法朗，開為二派，南派吉藏專弘三論，北派明勝加入《大智度》，稱四論矣。然南傳特盛，良由吉藏著作豐富也。

中觀法門，以絕無所得為宗。不名空觀者，以如實之空，非烏有比。空盡幻影而真如本體現，允符「中道」實相；故特名中觀。是知三論宗旨，空有皆非；乃至非非有，非非空，仍歸俗諦；並此俗諦亦泯，方稱最上真諦。後世略稱空宗，學者容或誤會厥旨也。吉藏廣通《法華》、《華嚴》、《維摩》、《大品》、《智論》，於第一義中道必然洞徹，以之弘揚三論，宜無偏空之弊。

吉藏之疏三論，於玄義中提出二大要領：一曰「破邪」，一曰「顯正」。凡有見執，統歸邪攝。外道之我執，小乘之法執、空執，大乘之有所得見，皆必破盡無餘。邪盡破，正自顯，別無他法。此純直觀法門，以理法界為宗趣；般若波羅蜜多為所依。

法相宗根據《解深蜜經》之意，立三時教：第一時「有教」，第二時「空教」，第三時「中道教」；以自宗屬第三時，空宗屬第二時；表示法相為究竟也。然此只對不了義空宗而言，不足壓抑三論宗教義。吉藏則引羅什之說謂：「一代佛教育皆以畢竟空為極則，凡與畢竟空相應，不論何等教相，均稱最上」，是有得於一乘妙旨之言也。

三論宗既依般若波羅蜜多直顯真如本體，宜與禪宗初級行法無別。然只偏重研究；不能克苦修正；故彼此分途。道生號稱大哲（四傑之一），為此宗第二代祖師；且能預發「闡提成佛」之義；見地之高確非儕輩可及；而實相境界殊無證驗；佛陀跋陀羅禪師試以「如意擲地」事；生公竟為「表色」所惑，與凡流等；其他蓋可知矣。宗風能遍行中國者，方法尚簡，便於宣傳耳。

此宗於隋末唐初盛極一時，然只明體大，未及相用；且教理過渾，成效甚鮮；思想家未免有所歉。法相宗崛起，分析精密，與近代科學方式相類；學者初感興趣，多趨附之；研究三論者頓希。及曹溪宗風盛行，實效昭著；此宗幾無人過問；唐武毀法，吉藏著作且蕩然矣。日本至今猶保存之，但中國無有重興之者。

那就是說中國佛教的成立過程，他還是依照這個信解行證這樣一個次第，依照先聖教量、再比量，這樣的一個次第。他這個「傳譯」這章就是聖教量，信；「研究」這章那就是比量，解；「修證」這章呢，屬於行，行證，現量。中國佛教的成立過程還是按照這個三量和信解行證這樣一個次第來的，所以在自業裡面，我們的修行是這麼一個次第，先要信，然後解，再行，再證。在共業裡面，也是類似，也就是說，個人修學佛教的次第，和佛教在共業里成立的次第，它是有類似性的，都是按照這個信解行證這樣一個次第來進行的。

發達初期，道安法師始有注釋之舉。這就開始研究了。弟子慧遠繼於南；關中四傑興於北；慧遠是道安法師的嫡傳弟子，是他一個主要弟子，關中四傑就是（鳩摩）羅什的四大弟子，道生、僧肇、道融、僧睿。復行梵僧佛陀跋陀羅、鳩摩羅什，鳩摩羅什剛才說了就是關中四傑的老師，佛陀跋陀羅就是提倡修定很有成就的一位大禪師，屬於禪宗在印度的另外一支。達摩是他師叔，達摩跟他的師傅佛大先是他們老師的主要的同學，他們的老師叫般若多羅。所以說佛陀跋陀羅可以說是中國禪宗的旁支，他不是嫡傳。

在證果法師的《禪宗大義》裡面，有一章就介紹那個禪宗的這些旁支啊，別出的聖賢，其中有一條就是佛陀跋陀羅，另外的還有中國的傅大士、寶志禪師那些人。我想起一個叫做千歲寶掌和尚的，也是達摩的學生，這個寶掌和尚是在東晉從印度來中國的，來到中國就出現在中國的一個南方的寺院，住了很久，在這期間他就說，我已經626歲了，我大概要活一千歲，然後乃離世。結過呢，他就一直活到了唐朝，那個時候他已經1072歲了，這應該是我們見到的最長壽的一位大師，中西印歷史上最長壽的一個人了。你看我們說龍樹菩薩、龍智，還有中國的彭祖他們都是活了800歲左右，都還沒有超過1000歲。超過1000歲的，據我所知就是這位千歲寶掌和尚。他在達摩來中國期間也見到了達摩，就在梁武帝那時候，聽達摩的開示，就明心見性了。

佛教乃成具有至理之學問；非普通宗教所能比擬。那麼這個時候，道安、慧遠、佛陀跋陀羅、鳩摩羅什這個時代，中國的佛教的解，就是研究這個思路，還主要是空宗，最早成立的那個宗派叫三論宗。三論宗的祖師就是鳩摩羅什，然後傳關中四傑，然後再往下傳，這麼一個次第，下面會在三論宗那節裡邊會有這個。也就是說一開始是格譯，到了鳩摩羅什、僧肇興起這個三論宗的時候，這個時候就不是格譯了，就成為具有至理的學問了，就不再是一種比附性、粗淺性的學問，到了三論宗成立以後，就是一個高深的學問了。

訖於盛唐，研究日眾。就是中國佛教的這十大宗派，我剛才說的那個十大宗，多數都是在唐朝成立的，只有天台宗還有成實宗、俱舍宗成立的比較早，天台宗是在隋朝成立的，三論宗成立的早，其它六宗，法相、華嚴，禪宗成立於達摩，但是它真實成立還是在六祖的時候，所以也是在唐朝，在達摩到六祖期間都是單傳都還沒人知道，到了五祖才出現興盛，那時候已經進入唐朝了，所以說還是在唐朝成立的。凈土宗倒成立的比較早，法相、華嚴、禪宗、密宗都可以說是成立於唐朝。那麼隋朝，隋朝和唐朝也很接近，大概就是在隋唐時期，就進入一個成立宗派的時期了，在那以前就是各家的師說。

教派綿延，有至今仍存者；有中途早夭者。至今仍存的，有天台、華嚴、禪凈密，可以算是至今仍存的，這個法相、三論這些都斷了。那六小宗，屬於研究的六小宗，除了律宗還算有傳承之外，其他的也都斷了。三論宗和凈土宗是在隋唐之前。你看三論宗，剛才已經說了，是在魏晉南北朝時期，成立的最早，跟凈土宗成立的差不多，凈土宗是慧遠，東晉，魏晉時期就成立了，這是兩個最早的宗派。然後就是這些斷了的小宗也都成立的比較早，魏晉南北朝時期吧。大的宗派裡邊，就是隋朝成立了天台宗，其它的這些，法相、華嚴、禪宗、密宗都是在唐朝成立的。

從中我們可以看到佛教跟這個世運的關係，往往凡是支持佛教的，佛教發達的年代吧，它同時都是這個太平盛世。這個教法是世運的樞紐，可以說，我們持這種非馬克思主義的歷史唯物觀點。馬克思強調的是經濟，社會存在，經濟基礎這些，生產力，物質方面的因素決定世運；我們說的呢，是這個共業的人心決定世運。共業的人心，它的形成，它的發展變化，都是由教法來決定的，共業的人心它不是無因的，每個時代的人心的狀況是跟它那個教法，這個國家的國教，以什麼為國教，有最直接的關係。每個時代、每個國家，都有它的國教，這個是毋庸置疑的，很多虛偽的自由派人士就說，各種思想平等自由發展，無所謂國教，其實這是虛偽的。即使在美國也是有國教的，它並不是真正的自由、各種思想完全是平等的，不是那樣的。美國的這種隱形的國教還是基督新教，它這個基督新教的地位和其他宗教的地位、其他思想學派的地位他是不一樣的，它有它的憲法原則，治國的意識形態。那要是廣義的來說，基督新教屬於科學教的一個輔助，再確切的來看，我們今天這個時代的各個國家的國教應該是科學教，除了有的號稱國教之外，什麼天主教、新教的某個派別，另外一個無形的國教、卻是更重要的一個國教就是科學教。

從牛頓那個時代以後一直到今天，我們地球上的各個國家，先從西歐開始，隨著現代化從西歐興起成立到全球化這樣一個過程，那麼科學教也就從西歐傳到了各個國家，陸續都成了全球已經現代化的國家的國教。在此之前，那就是傳統的宗教作為各個國家的國教，比如說中國是儒教，有的時候會以道教或佛教參加進來，總之這個儒教在中國的國教地位是沒有變過的，但是呢有的時候也會把道教或者是佛教加入進來，同時作為國教，也就是說一個國家也有這種三教或兩教作為國教的情況。我們中國也可以說三教並用，各自配合來做國教，配合起來成為一個大的國教，中國大概就是這種情況。凡是現代化了的國家，他那個最重要的教就不是他所號稱的那個天主教、馬克思主義這些東西，他最重要的就是科學教，我們說馬克思主義這都屬於科學教當中的小宗、分宗，它號稱天主教新教是他國教，其實那些還是輔助科學教的，他那個國家的最重要的意識形態、人民的信仰以及社會生活組織的方式，都是按照科學教來組織的。也就是說在這個時代，傳統的教啊，都退居輔助邊緣的地位了，最大的那個教、最真實的那個教，都是科學教了，凡是現代化的國家都是如此。阿拉伯世界還是有些特殊，因為它沒有現代化，我說的是現代化國家，他屬於傳統國家。已經現代化國家都是科學教，包括中國，中國接受了馬克思主義就更加明顯，馬克思主義本身就是科學教的最典型的的形態，它號稱自己的學說都是科學的，科學共產主義、科學社會主義，是馬克思把歷史唯物主義成立為了科學。

我就說那個科學教它大概是這麼個結果，在自然和科學裡面是不分宗的，在社會這方面呢就分成了兩大宗、兩小宗，大宗就是自由宗和共產宗，兩小宗就是法西斯和後現代。杜威他們那個是從屬於自由宗的，屬於自由宗里的一派，就是在社會科學方面就各有各的見解了，就不統一啦，在自然科學裡面有一個全球統一的科學共同體，他們沒有特別明顯的這種分宗。

馬克思就是共產宗的那個祖師，列寧是第二代祖師，是他把這個思想轉成了治國的實踐。自由宗的祖師有亞當斯密和洛克，後面的總之就是屬於自由主義這一派的那些人。兩小宗的祖師，第一代祖師都是尼采，然後後現代宗的第二代祖師就是海德格爾和維特根斯坦，法西斯宗的第二代祖師是希特勒，由他把法西斯的思想轉成了社會實踐。

說到這個國教跟國運的關係，這個國教跟國運是有著最直接的關係的，我們認為國運的決定者是這個國家的國教，而不是他的社會生產力，物質方面的那些東西。如果是正教，一個高水平的教作為國教，那麼這個時代一定是風調雨順、國泰民安的，是太平盛世，是國運昌盛的年代。如果是一個見解越來越邪的教做了國教，那麼這個時代就會進入越來越衰落的世運這樣的一個情況。所以我們說，滅佛的那個時代往往都是這個國運從盛轉衰的時候，沒有說因為滅佛，中國的也好印度的也好，國家的國運反而會轉昌盛了，我們可以做實證性的研究，確實沒有。佛教興盛的時候，我們佛教的正教的這種興盛，總體來說就是佛教，我們只說佛教，不說別的，往往跟這個世運的盛衰成正比的，佛教興盛跟這個世運的興盛是同時的。那麼最明顯的就是唐朝，唐朝在秦以後是中國國運最興盛的時候，國力最強，人民生活最幸福，文化最發達，這個時候同時佛教也達到了極盛時代，這就是一個實證性的證明。當然也有一些反例，比如說梁武帝好佛卻亡了國，這些它只是個例，還有另外的原因，你看這個唐武宗滅了佛以後，唐朝就迅速的衰落了，進入了晚唐的這種衰落，很快就由於藩鎮割據就分裂了。宋徽宗滅佛，也沒滅佛，就是排佛吧，但是也由此導致了北宋的很快就結束了，導致了靖康之難。

講一些概括性的說法。就是說我們這個要研究的話，就不能照本宣科了，要融會貫通了，融會貫通的工作是無止境的，也就是說我們要看這些內部的融會貫通，我們看法相宗，就是說法相宗內部各種教義教理的融會關係，各種命題概念的融會。三論宗內部這是一個，這些宗之間的融會貫通，他們之間各處在一個什麼樣的地位，這也是一個重要的事情。就是如何判教的問題，如何把所有的這些東西都放在你的心裡，放在一個合適的位置，他們各自都在說什麼，他們各自說的這些處在一個什麼樣的地位和關係當中，（是）我們在研究的時候都需要去重點關照的對象。會研究的人，就天生的就會從這方面去下工夫，不會研究的人呢，他基本上就是照本宣科，就是書上寫什麼他就記住了。

那麼這主要的四宗，他是一個什麼樣的關係？我們可以建立一些框架，不是要整理他們的各自所處的地位嗎，你要是來排這個地位，我們先得建立一些框架，在不同的框架里，不同的方面，他各自處在一個什麼樣的（位置），把他放進去。用華嚴宗的四法界，可以把這四宗排列一下：法相宗重點研究是事法界；三論宗是理法界；天台宗理事無礙法界；華嚴宗重點是事事無礙法界。這就是用這個四法界的框架來看待這四宗的關係。

我們還可以再用另外的框架來看，比如說我們用二諦來看，世俗諦、勝義諦。這四宗都不研究世俗諦，他們都是有關勝義諦的，研究勝義諦的。三論宗是一個類別，消極性的研究，其他的三宗就是積極的類別。也就是說我們對二諦當中的勝義諦，我發明了一個新的分類，有了一個新的說法，就是那個消極勝義諦和積極勝義諦，當然這個跟我以前那個詮表的說法是對應的。我說的三種詮表就是世俗表詮，然後勝義遮詮，然後勝義表詮，這三種詮表方式跟這個三種諦是對應的。世俗表詮就對應著世俗諦；勝義遮詮對應的是消極勝義諦；勝義表詮對應的是積極勝義諦。

我們把我們的語言可以分成兩大類，一類就是詮表錯覺的，一類是詮表正覺的。詮表錯覺的就對應著這個世俗表詮這個方式，也對應著世俗諦；詮表正覺的，就是對應的這個勝義表詮和積極的勝義諦；那麼這個呢，中間這個，它所使用的語言還都是這個詮表錯覺的世俗諦和世俗表詮當中的語言，但是它是否定性的，它對這些語言的使用是否定性的，它說這些語言都是有問題的。這些詮表錯覺的語言是由哪些來構成的？就由這些來構成的，詮表實體的名詞、詮表實體屬性的形容詞、詮表運動的動詞，下面就是句子，由這些詞構成的句子來詮表規律。這就是詮表錯覺的那些語言的情況。全表實體的名詞比如說人、桌子、黑板、牛馬，等等。屬性，輕重、黑白、紅藍，等等，（形容詞）。動詞，運動、升降、坐卧、動靜，等等。然後這個規律，就是我們學了多年的，這個世界是物質的、物質是運動的、運動是有規律的，我們所學的這一切社會科學、達爾文主義自然科學裡邊的那些命題，都是詮表規律的。

我們詮表正覺的名詞，就是我們今天要介紹的法相宗（甲）五位唯識裡邊這五類東西，一共100種法，這就是詮表正覺的。先把這些法大概的說一下：第一位，主要識，諸心王、八種心王，就是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，這是八心王；然後（第二位）五十一心所，分成了五類；然後（第三位）色法十一種，五根、五塵、以及法處所攝色；然後（第四位）不相應法二十四種；然後（第五位）還有無為法六種。不相應法二十四種是有關語言和時空、數量的，然後無為法就是以真如為核心的，就是本體。

我們一看這些，這些都是名詞，在正覺的詮說裡面，詮表正覺的語言裡邊，所謂形容詞、動詞、副詞這些都沒有了，全是名詞。所以在我們正覺的觀念里，沒有實體、沒有屬性，也沒有運動，只是一剎一剎的法的生滅，還有不動的本體。你看總之這裡邊是沒有這種運動的，沒有一個主體從一個剎那遷延到另一個地方和另一個剎那，沒有這種事情。所以這個裡面是沒有運動的，也沒有實體和屬性這種區分的，就是一剎那一剎那的這些心王、心所、色法，在這個時空的框架裡邊剎那的生滅，一剎那就過去了、一剎那就過去了，只有無為法是不生不滅的、不動的，這些東西都是從無為法裡邊往外起的。在這個正覺的世界裡，這些都是沒有的，沒有實體、沒有屬性，也沒有運動，也沒有規律，都沒有。我們說（實體、屬性、運動和規律）這是錯覺，就是說我們看到有人，還是一個黑的人、白的人，這個黑的人在動，這個有屬性的實體它在運動，遵循著某種普遍必然的規律，這全部是錯的。這個人是沒有的，我們把人分成什麼了呢？都要分成這些正覺裡邊，一分，分成這些以後，這些屬性就沒有了，因為作為屬性的都在這裡頭呢，比如說，紅、白他都屬於色法裡邊的，這些法都在各自生滅，所以說它也不是屬性，也沒有運動，實體也就沒有。所以先要把這些實體一分析就分成了各不相屬的法了，這些聯繫在一起的，有屬性的實體在運動，遵循著規律在運動，這些東西都沒有。所以在正覺看來，這實體和屬性，這些詮表屬性的詞，反而是更加真實的，它是把這個實體和屬性顛倒了，這個人是不存在的，這些詮表屬性的這些詞，紅、白這些都還是真實的，它屬於色法裡邊的一種最基本的色法，就是顏色，眼識所對的顏色。

太難接受了是不是？那得要經過一個靈魂深處爆發革命才行，這確實對現有的世界的徹底的顛覆，因為把這些都否定了，所以不管是我們的自然科學也好，還是社會科學也好，都徹底顛覆了。自然科學裡邊那些規律沒有了，社會科學裡邊那些規律也沒有了，因為這些實體都是不存在的，就包括我們儒家制定的禮、佛教的戒律這些都是沒有的，這些在這個詮表正覺的系統言說裡邊都是沒有的，所以究竟來說是沒有什麼規律的。我們佛教的戒律，對於稍微高級點的那個人就可以開了，從真實上來說，佛是不用守戒的，君子是要行權的。禮和戒律也都是用這些錯覺裡面的名詞來演說的，說不可殺生、不可殺人，這個人，你看，屬於錯覺裡面的詮表實體的名詞，殺，動詞，（不，）這就屬於副詞了，否定性的，這些在正覺的言說裡面都沒有，在正覺裡面也沒有人，也沒有殺，當然戒律在正覺裡面也沒有。不光是世界本體，在這個正覺的世界裡邊本體是其中的一部分，這是體，這是用，這是相用，在正覺的世界裡是有體相用的，既有體也有相用的。

再詳細的說一下，在這說的不是二諦嗎，那個是空宗，我們有宗的三性跟這二諦是怎麼對應的呢，是這樣的，我們就可以徹底把三性二諦的關係搞清楚了，這是歷來空有兩宗爭論的最大的課題了，一直到現在。在印度那爛陀寺那個時代，就是清辨論那個時代，他的結論就是唯識宗的依他起性就是遍計所執性，沒有另外的依他起性，所以都是染的，沒有清凈的。我們就不是這麼認為，我們認為這三性跟二諦的配合是這樣的：世俗諦是遍計所執性和依他起性的（），這叫染依他，在我們看來空宗所說的世俗諦就是染依他，這個依他可不等於遍計，我們可不像清辨那樣認為，清辨認為依他就等於遍計、依他是不分什麼染凈的，所有的依他都是染的、就等於遍計，我們不是這樣認為的，我們認為依他有凈有染。

所以我們在這兒把勝義諦分成消極的和積極的就非常必要了，空宗的勝義諦是消極性的，我們唯識所說的這些法在它這個消極的勝義諦裡邊是沒有的對應的，所以我們唯識的這三性當中的另外的兩性就不是它所說的那個勝義諦，因為它所說的那個勝義諦只是消極性的，所以說唯識所說的另外兩性空宗根本就不知道。所以我們一定要列出一個另外的勝義諦，就是積極勝義諦，是在空宗之外的那個勝義諦，我們只能對空宗的勝義諦加以擴展，分成兩類，把它自己那個算作一類，在它的勝義諦之外還要再立一個另外一層的勝義諦，才能放下有宗的三性當中的另外兩性。有宗所說的圓成實性和（清凈）依他起性是相當於積極的勝義諦，這樣二諦和三性的關係才徹底清楚了。

我在講《佛學與西學》的時候，因為沒有把勝義分成這兩類，所以籠統的就說這兩個對應的是勝義諦，這樣還是不夠精確的，得把勝義諦開為兩種，擴展勝義諦的概念才能把三性的主要的那兩性放進去。也就是說，空宗所說的那勝義諦根本就放進不了這個唯識的另外兩性。這個問題，玄奘法師認識的非常清楚，在那個《慈恩法師傳》裡邊就有，記載他對師子光的看法，師子光是當時那爛陀寺的一個空宗大師，破唯識的，玄奘大師寫《歸宗論》來破師子光，師子光就輸了，就離開了那爛陀寺，玄奘法師對師子光的看法就很清楚，他就說，他們這個中觀啊，所究的只是這個遍計所執性，他們根本對依他起性和圓成實性是不知道的。玄奘法師這個結論跟我這個結論是一樣的，就是說我們的跟他這個一一對應，我們必須得另立一個勝義諦，他們所說的勝義諦根本就不能包含這個圓成實和依他起，他們勝義諦所運用的語言還都是世俗諦里的這些實體、屬性、運動、規律這樣的語言，這些法基本是不提的，或者說他並不是以這些為主的，或者說他把這些法都混到了世俗諦裡邊去一塊破掉了，沒有區分這個兩種語言，空宗是沒有區分兩種語言，他所有的語言都是錯覺，所以都需要破，總之他是沒有把百法作為詮表正覺的語言來從這個浩如煙海的世俗諦語言裡邊分清楚，這種觀念他是沒有的。也就是說百法就這一百個詞，如果詳細地分還能分出一些來，也就幾百個詞，我們語言里的詞是無量無盡的，最大多數都是詮表錯覺的語言，也就是這些只是佛教才有的語言，在佛教之前全都是詮表錯覺的語言，詮表正覺的語言是沒有的，也就是說佛教是另創了一套語言來詮表這個正覺，來作為這種積極勝義諦的寫照，也就是說要創造一些人工的語言，是這個世俗傳統的語言裡邊根本就沒有的詞，對不對，也就是說我在《七大緣起論》裡邊寫的那些，什麼種性啊，世俗語言裡邊根本就沒有，所以就需要另外的造詞。

從佛陀的那個時代，就有阿毗達摩，阿毗達摩就是論，佛陀是阿毗達摩的創始者，從佛就開始，當然也加上了後來歷代大師的努力，由佛和歷代大師就構造了一套佛教獨有的語言體系，來詮表正覺。也就是以百法為核心的這種語言，這就是佛教的法數，他就是詮表聖者所見的世界的，也就是詮表正覺的世界的，這個正覺不光包括本體，百法裡邊這屬於本體，這四類呢就是相用了，用這個圓成和依他來說，這個屬於圓成，無為法是圓成實性，這四類屬於依他起性，（加起來就是）積極勝義諦的全部了，就是詮表正覺的語言，它詮表的是體和相用，圓成和依他都有，不光是圓成實性的體。

在空宗給我們造成的這個誤解裡邊就是，勝義諦就是空、就是本體，其實我們所說的這種勝義諦是包括相用的，不光識本體，不光是那個空，不光是那個大空的本體，還有不空的那些現象，只是這些現象已經消除了錯覺了，是現量裡邊看到的如實的現象，不是非量裡邊看到的被蒙蔽的帶著錯覺的現象、帶著幻覺的現象。帶著幻覺的現象就叫錯覺了，所以說幻覺和錯覺，也就是這樣，遍計是幻覺，然後這個幻覺蓋在了這個如實的現象上邊，就成了染依他了，這個染依他就叫錯覺，這個遍計是幻覺，遍計加依他成的染依他是錯覺。比方說，我們有一個故事是這樣說的，我說我們人大那個同學的故事，他說，陳志良前生是一條狗，我說你怎麼知道的，他說我看到的，那天我就看到他是一條狗，陳志良人家本來是個人嘛，然後他幻出來一個狗的形象，蓋在這個陳志良這個人身上了，這個他所幻出來的這個狗就是幻覺，然後他把這個幻覺蓋在這個肉的陳志良身上，這兩個合起來這個，就是錯覺，他那個幻覺是他自己出來的，他還有眼識，眼識所看到肉的那個陳志良那就不是他自己出來的，是由內外合和出來的，所以這三個加在一塊，就成了一個錯覺了，總之那個幻覺是純自己的，純主觀的，錯覺是純主觀的東西還加上了客觀的外界的東西，蓋上了，那個同學的判斷就是認錯覺當真了。

我這段概論都聽明白了嗎？這個概論還是挺重要的，假如我們上來就照本宣科的，心王是「眼耳鼻舌身意」等等，我如果不做這段概論的話，你肯定就把它混到這個裡頭了，混在世俗諦錯覺語言這汪洋大海裡邊了。所以我這段話是非常重要的，我們就是要把詮表正覺的這少數的、極其精華的這種詞把它提出來，跟這個浩如煙海的錯覺的這種詞，區分開，徹底的區分開，以此你才能知道什麼叫佛教的法，什麼叫佛教的阿毗達摩，知道它的性質，佛教的語言是什麼樣的語言，它是什麼樣的性質，它在幹什麼，它怎麼出來的。我剛才說了，它是詮表聖者的正覺所見的，它怎麼出來的呢？是從聖者的所見裡邊開為言說，所以說它一定是一套新創的名詞，是一套人工的語言，在佛教產生之前的語言裡邊根本就沒有，這些法、這些法數，在以前，在傳統文化裡邊，佛教產生之前的傳統文化裡邊根本就沒有，為什麼沒有呢？因為那些世俗的人，包括那些外道的大師，都還沒有見到。所以，我們七大緣起所說的種性，這個是最為高深的，在佛教也是最為高深的，所以在佛教的其他宗裡邊，這個詞都沒有，從此我們就要知道，並不是所有的語言都是錯的，佛教的語言、佛教的這些阿毗達摩的法數就不是錯的，所以我們以前對語言的消極性的認識都是有局限性的，我們原來說「道可道非常道，名可名非常名」，都是錯覺語言下的那種對錯覺語言的說明。

我最近看了一套李漢強帶來的南傳佛教、上座部佛教的阿毗達摩，我就相當的讚歎。這個南傳佛教就能夠區分出這兩套語言來，他所說的勝義諦就是這種積極的勝義諦，所以非常值得讚歎。它所說的勝義諦比空宗所說的這種勝義諦還要高明，已經達到我們這種唯識所說的勝義諦這種狀況，所以說我們對上座部佛教還是不了解的，我們漢傳的佛教對所謂的小乘主要是指的一切有部，對上座部佛教是相當的隔膜，對小乘的看法過於低了。你看上座部佛教裡面有這麼高明的見解，那個法師就說了，漢傳佛教認為小乘是人空法有，只能破我執、不能破法執，那個法師說是對一切有部而言的，這是一切有部的觀點，一切有部就是這種觀點，他說上座部佛教不這麼認為，然後他就開示了這樣一個世俗諦和積極勝義諦的框架，把人類的語言分成了這兩大類，這種詮表實體的屬於錯誤的語言，阿毗達摩裡邊這種語言是詮表正覺的，他明確地能認識到這點，就是說這個是究竟的，阿比達摩的法數是究竟的語言。能認識到這點說明這個法執也破了，跟唯識達到了同樣的見解，也就不存在這個只破我執、不破法執的問題。

（同學問：阿羅漢能不能稱之為佛？）

那還不行，因為只破了法執，在佛教大乘看來還只是那個等覺，等覺之上還有妙覺，這中間其實還有一個無比的深淵需要跨過。從凡夫到等覺的過程，是一個有限的過程，是可以通過自己完成的，從等覺到妙覺的過程是個無限的過程，靠自力無法完成，所以說還是不能成佛。阿羅漢最多也就相當於等覺，還是佛之外的，即使破了法執，還有一個自己無法跨過的深淵等著。

那麼下面我們就講這個百法，具體介紹這個百法，所以我們《佛學與西學》就像梁先生說的那個概論似的，在今天你想講東方的學問，你必須先講概論，你要上來就照本宣科的講古學，得到的多數是誤解，我們這套就是把它提出來，指出它的地位，把它跟我們所熟悉的那些東西分清楚。

世親繼承無著學系，造《唯識三十頌》等大乘論五百部，廣博精深；弟子未能遍學，各取部分要理而研究之。傳唯識學而作釋論者甚眾；著名十人，以護法論師為最。唐玄奘遊學印度，吸收瑜伽法門要籍；而以護法之學為正宗，糅糅《成唯識論》十卷；堪稱得意傑作。上足弟子窺基心領神會，撰《述記》三址卷以發揮之；於是建立唯識專宗。識之所緣，輒成法相；故常名法相宗。此宗專就凡夫雜染法相加以種種分析，以控求所依真如實性。及其相應，則一切法相無非清凈。分縱橫二方面研究之：

（甲）五位唯識此從橫面研究識之類別也；

（１）主要識

能變現法相諸「心王」屬之，「眼」等八識皆是。教家名曰「自性唯識」，由此認識實性假相故。

我們中國法相宗成立的最主要的那個論叫做《成唯識論》，《成唯識論》它是這裡提到的《唯識三十頌》的釋論，《唯識三十頌》是世親菩薩在晚年所做的，一頌就是三十二個字，這是印度做論的體裁，由頌和長行所構成的，頌就是精要性的韻文，概括法理的這種很精要的韻文，然後長行呢就是對頌的詳細解釋，是用散文，因為世親菩薩造了《唯識三十頌》以後他就去世了，沒來得及做這個長行，所以就由他的弟子來做這個長行，也就是釋論。

有十人各做釋論，因為玄奘法師所師承的是戒賢法師，還有勝軍居士，他們師父都是護法論師，所以玄奘法師他在翻這個《成唯識論》這十部釋論的時候本來是想各自按照原本去翻，翻成十個釋論，不加以綜合。後來他的弟子窺基請求退出，玄奘法師問他為什麼，他說如果在今天照原本翻的可謂失實，不如把這些十部論，以護法論師的為主，然後加以綜合成為一部釋論，這是現在應該採取的做法。玄奘呢就同意了這個意見，然後就以護法的釋論為主，為關鍵的主體、標準和正宗，同時有的時候也會把其它論師的觀點放在那。我們去讀成唯識論的話就會發現這一點，他有時候會列幾種不同的說法擺在那，有的時候也不加以裁定，這樣就譯出了《成唯識論》，也就是說《成唯識論》帶有一種編輯和創作的性質，是中國的有宗的一個產物，也是中國有宗成立的一個代表作。窺基在編譯的時候同時就做了《成唯識論述記》，這個述記就是一種對《成唯識論》的注和疏，跟《大日經疏》的性質類似，就是把當時玄奘法師的口說和各種背景性的觀點都放在這個述記裡頭了。因為這個《成唯識論》很簡要，所以這裡面涉及到的很多背景知識需要做很多的補充，這個都要由述記來完成，所以我們研究《成唯識論》的話一定要看述記，《成唯識論述記》是研究《成唯識論》的一個最重要的參考書，從註疏入手來研究的這樣一個思路。我們讀《成唯識論》不能憑空去讀，不看述記是不行的，一定要研究述記，要按照解釋系統去研究，《成唯識論述記》就是《成唯識論》的解釋系統，《成唯識論》又是大乘經典的解釋系統，一定要尊重聖教量的傳承。

五位唯識這段要說的內容其實是很多的，這是百法，世親菩薩有一部論就叫《百法明門論》，我們先看主要識。

此宗專就凡夫雜染法相加以種種分析，以探求所依真如實性；怎麼分析呢，我們說這個人，雜染法就是這裡邊的，詮表錯覺的語言。我們分析這個人，把他分成什麼呢，分成八個心王、五十一個心所，還有色法、不相應行法、無為法，都屬於人的範圍，就分成這些。通常來說要把它分成五蘊，五蘊比如說，那就不包括無為法，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，分析沒了，證明這是一個錯覺，真實的東西就是詮表正覺的名詞所說的這些，這是那個真實的人之下的那些東西。就是說人那個概念，是把這些籠而統之，加上一個實體名詞，造成的一種錯覺，也就是說人本身所詮表的是沒有對象的。

我們錯覺在什麼地方呢？也就是說人這個概念，涉及到了對語言的看法了，對詞的能指和所指的關係問題，詞義到底是怎麼來的，這些問題都扯到一塊了。我們平常的見解裡邊會認為，一個詞會有一個詞義，在詮表一個概念，是有人這麼一個概念的。但是其實呢，這是不存在的，人這個詞他之所以作為能詮，他是直接指向那些具體的個人的，在這中間沒有一個人的意義，也就是說概念，沒有這麼一個東西。就是說詞，聲詮義、義詮事，平常都是這麼認為的，我們換成西學的角度來說，就是那個名詞詮表概念、概念詮表那個具體的東西。但是其實呢沒有，其實真實的是這樣的，我們一個聲能指到一個具體的東西上去，是不能一一對應地指向的，只能是用整個的語言系統來詮表整個的世界，沒有一個聲跟一個具體東西一一對應的關係，沒有的。也就是說我們人這個聲如果不在整個的語言系統裡邊是得不到它的意義的，是指不向我們這些具體的個人的。就是說人這個聲要得到他的意義，一定要在整個的世界和整個的語言系統裡邊，放入這個系統裡邊才能得到它的意義，才能用來做詮表的這個工具。我就說人這個概念呢，根本就沒有，我們認為有正是這個錯覺系統裡邊運作的情況。

及其相應，則一切法相無非清凈。等與真如相應了，這些雜染法相就都消失了，剩下的法相就是這些清凈的法相了，清凈的法相不光包括真如這樣的無為法，還包括這些五位的唯識，五位唯識所說的這五類法——心王、心所、色法、不相應法、五為法，都包括在這裡頭，這都是與真如相應了以後，把錯覺清除了，這就剩下的是清凈的法相。所以下面這些這五位唯識都說的是清凈法相了，這就是對雜染 的法相分析以後的結果，這就是聖者所見的真實，這些詞就是詮表聖者所見的真實，所以我們把這個叫做正覺的詮說。

五位唯識：主要識，輔助識，變質識，襯托識，歸本識。

主要識。能變現法相諸「心王」屬之，「眼」等八識皆是。眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，一共八種識。教家名曰「自性唯識」，由此認識實性假相故。自性唯識，它不是叫唯識嗎，這就是那個識本身，所謂自性唯識就是說，這些識本身就是唯識的，所謂唯識就是說不離識、唯有識。你說了這些識了，當然它自己就是唯識的，就是唯識的本身，所謂自性就是本身的意思。這也就是唯識的落腳點和出發點，其他的那些要落到這個上面來，這是識本身，然後其他的要放到識裡邊來。

（２）輔助識

能助心王引起法相諸「心所」屬之，「思」等五十一法皆是。教家名曰「相應唯識」，假相得此配合乃能應現故（心所者心王所有之附屬心法）。

輔助識，這個五十一個心所，是輔助這八個心王的，由他們共同來變現法相。這也屬於唯識，這叫相應唯識，心所屬於相應唯識，是因為這個心所要做識的助伴。

（３）變質識

法相由凝集力變成假質之「色法」屬之，「色」等諸塵「眼」等諸根皆是。教家名曰「所變唯識」，由主輔二識合共所變故。

色法是前兩者的所緣，色法屬於心王心所的所緣，也就是他的對象。這前兩種是能緣，這兩者合起來，共同地配合來認識這個色法。

（４）襯托識

心色二法顯現時連帶襯起之幻相屬之，空間時間文義理路皆是。教家名曰「分位唯識」，藉此襯托前三類識之分位差別故。

這個不相應法就是由前三種法襯托出來的，在前三類法的基礎之上，進一步的顯示出來的。所以時空這些法就不是色法，也不是心所，也不是心王，他跟前類位法的區別在於，這些都是有自己的種子的，這個沒有自己的種子，所以他是在前類位法的基礎之上來襯托出來的，沒有自己的種子。時空、語言，我們剛才講語言了嗎？那語言都是由聲音和具體的觀念構成的，聲音有自己的種子，這些具體的觀念有自己的種子，但是這樣一個詞，不是由這些組合起來的嗎？他就沒有自己的種子了。

眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，這是八識。前六識又叫做外六識，這兩種叫做內二識，是在裡面，不是用來認識外在實物。按照順序來說，眼是第一識，乃至意識是第六識，阿賴耶識是第八識。這個順序也不是隨便來的，往下就越來越靠里，這個身識就比這個眼識靠裡邊，末那、阿賴耶識就在裡頭了。眼睛看外色，耳朵聽外聲，這都在空間裡頭呢，鼻舌身三識，鼻是外界的氣味，舌的範圍就很有限了，身識也是只在自己身上的小空間里，總之是越來越靠里了。意識分成了五俱意識（和分別意識，五俱意識）就是跟前五識同一相分的那個識，前五識發生的同時，會有一個眼俱意識乃至身俱意識跟它同時發生，在旁邊看著他，然後把它傳達到這個分別意識裡邊來，我們才能對它有所分析、有所分辨，五俱意識本身他的對象、相分跟他所俱的那個識的相分是一樣的，比如說眼俱意識，跟同一剎那的眼識所對的那個對象是一樣，都是當下的那個眼色。這個色字大家要注意，有色法的色，有眼識的相分這種顏色的色，它是不一樣的，色法就是這裡面，五根、五塵、法處所攝色，這個意思，在這個意思裡面，它是質礙的意思，是有形質的，所以有礙，不能相入；這個色，眼識所對的相分這個色，不是質礙的意思，當然也有質礙的意思，他那個具體的特別的意思就是顏色和光色這兩類，顏色就是紅白，光色就是明暗，是這個意思，具體到有關光的方面。

分別意識，他的相分就是法塵和語言，注意，這兩個東西可不一樣，法塵屬於色法，語言就屬於不相應法裡面的一個，所以法塵不等於語言。法塵就是我們剛才所說的那個幻覺那一類的東西，就是頭腦裡面想像的某些東西，所謂形象思維，想像出來一個形象，這屬於法塵，語言就不一樣了，它是用來詮表的，那個法塵不詮表。這些所謂的具體觀念是法塵，一個聲音帶著一些具體的觀念，然後很多很多這樣的東西，合成一個語言系統，這叫語言，就明白了法塵和語言的關係是這麼一個關係：有一個聲帶著一些法塵，就成了語言中的詞的三位。也就是說語言的構成，語言可以說都是由法塵構成的，剛才這個聲呢，也是聲塵，也就是聲的法塵，法塵都是這列，法塵的構成就是，由這些現量的在頭腦中的影子所構成的，它具體的根呢，法塵還是要分成色聲香味觸這些類別。有具體的色，有頭腦裡面的色，我們看到一個杯子，我們想這個杯子的時候叫做法塵，現看的時候叫做色塵；聽到一個聲音，我們在回想這個聲音的時候這就叫法塵了。由一個屬於聲的法塵，再帶一些其他的法塵，就構成了一個詞，就是語言的基本單位，不是由一個聲帶這一個概念構成的。

所以我們說，一個聲、一個概念加起來構成一個詞，不是這樣的，概念這東西是沒有的，要把概念看成這些具體的法塵。這個休謨已經達到了，把一般觀念破掉了以後，認識到了這些，一般觀念其實是具體觀念也就是法塵，休謨那個現量叫做印象，休謨把法塵叫做觀念，這就是我們的對應，就是說眼耳鼻舌身對應休謨的印象，這個意識對應的是休謨所說的觀念。所以以前那個懷疑論者，類似於中觀的這種作風，它是消極的，就是推出悖論，推出你那個世俗錯覺裡邊兒的悖論，就完事兒了，休謨之前的懷疑論者是那樣的，但是休謨不是那樣的懷疑論者，休謨是有一個積極表詮的體系，他用這個積極的表詮來破世俗表詮的，來破亞里士多德，以及他同時代的那些物理學家的見解。有人經常會說休謨是中觀家，不是這樣的，休謨也不是一個普通的懷疑論者，他在懷疑論者當中屬於特殊的，休謨更接近於唯識家，因為他有一套勝義表權的這種言說體系，他有印象、有觀念，用了一套跟唯識能夠對應起來的名詞，建立了一個這種詮表正覺的言說體系。

這八識之間有這麼一個關係，末那，阿賴耶識，這是核心，這根本的內二識，各自生出了第六識和前五識。你看這八識，發展到外面去，它分作五個類別，分了五支，就成了前五，相應的七識也分了五支，就是第六識。五俱意識和分別意識都是由五類識構成的，五俱意識有眼俱意識乃至身俱意識，這分別意識的對象也是色身香味觸的余影，這第六識還是由五個具體的部分構成的，然後第六識從旁邊看著前五識。以前可沒說這麼明白，我這都是從馮大阿闍黎那裡得到的最新見解，為什麼馮大阿闍黎能發前人所未發呢？主要是因為他的這種精深的內證，他是在自己所見的這種真實的境界裡面，去如實的告訴我們，正覺的演說那一類，他見到了這些識之間的真實的關係，現量地見到了，然後他用這個詮表正覺的語言告訴我們。

然後下面就是心所，要把這個東西詳細地介紹了就是我那本《七大緣起論》了，所以說這個五位百法就是我們正覺言說的主體，它不是那麼簡單的，說起來需要說很多。這個阿賴耶識最主要的功能是儲藏種子，所以要把前七合起來就是七轉識，這個阿賴耶叫做根本識，前五識、前六識、內二識，然後再有七轉識和根本識，這些不同的分類方法。你看這個前六識和內二識的分類方法，就是這個圖的根據，從這個八識的現行的關係分成了外六識和內二識，內二識的現行分別轉成了六和前五的現行，這是從現行來看。要從這個種子和現行的關係來說，就是七轉識和根本識的這種關係，就是說所有的現行都是從阿賴耶的種子這兒來的，所以說阿賴耶識是根本識，是這個現象世界的，這些現行生出的這個點，有點相似於本體，就是說阿賴耶識是我們個人世界的根本，所以我把它叫做相似的本體。

你看這個真如是真實的本體，一切眾生共有的，生出了一些阿賴耶識，一些相似的本體，然後呢，這些相似的本體再開出個人的世界。這是本體的真如，這些點就是相似本體的阿賴耶識，由這些阿賴耶識里的種子開出各自的現象，這些就叫現行。你看這些是阿賴耶識的這些種子，這是真如，總之從個人的世界來說，阿賴耶識就相當於本體，個人世界裡邊兒的一切現行都是從這個點裡邊兒的種子來的。

下面是心所，一共有五十一個，即觸、作意、受、想、思（以上屬遍行）、欲、勝解、念、定、慧（以上屬別境）、信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害（以上屬 善）、貪、嗔、痴、慢、疑、惡見（以上屬煩惱）、忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散 亂（以上屬隨煩惱）、悔、眠、尋、伺（以上屬不定）。分成了五位心所。

心所是從屬於某個具體的識的，比如說眼識，眼識有自己的心所，耳識有耳識自己的心所，同一個名稱的心所，他在分屬於不同識的情況下，其實就不是一個了。同一個作意心所就分成這八個了，眼識有眼識的作意心所乃至阿賴耶識有阿賴耶識的作意心所，他雖然是一個名稱，其實是不同識裡邊兒的同一個名稱的心所，其實不是一個，只是同名。

作意就是什麼呢？「警覺新（心？）種，令起現行」，相當於心理學所說的注意，我們《大學》里說「心不在焉，視而不見，聲而不聞，食而不知其味」，這個心不在蔫的心就是作意，作意不起，所以眼識、耳識和味識就沒起，所以就聽而不聞，其實就是那個眼識、耳識沒起，那個聲音別人聽到了你沒聽到，就是你的作意沒起，作意沒起所以相應的識就沒起。所以這個遍行就是遍於所有的識的，如果其中的一個（遍行）心所不起，這個識就不會起。

觸，令心觸境，讓能覺跟所覺的這個境相互接觸，就是讓見分和相分接觸，讓那個根和境接觸。

下面是受，受本來就是五蘊當中的一個單列出來，受就是接受、感受，接受了再整體感受，分成了五類，就是苦、樂、憂、喜、舍，五種不同的受。這個苦、樂是對於現量的前五識而言的，就是所對的那個休謨的印象而言的；憂、喜，是對第六識而言的，這個舍就是苦樂和憂喜的中間狀態，都叫舍，所以他是前六識都有的。總之這苦樂是對五塵而言的，對五塵的感受；憂喜是對法塵的感受。我們現見當前的五塵，我們對它升起一種真實的受感，就是很強烈的受感，就是苦樂；我們對我們想像的那些事物，就生起那個模模糊糊的受感，就是憂和喜，我們擔心我們的未來的苦境那叫憂，我們對於未來的樂境，生起的那種心就叫喜。

想，又是一個蘊，就是想蘊，「對境緣慮，不令即散，是名曰想。」在作意和觸受的時候，還沒有形成這個形象，到了這個想心所運作開始，我們的相分才有了形象，以這種想心讓這個無相的所緣轉成一個明顯的形象，所以它叫想。

思就是我們平常所說的，跟這個思維的意思是有關的，他就是讓這個心從一個所緣上轉到另一個所緣上，起這種讓他遷轉的作用，從一個所緣轉到另一個所緣，讓這個心流動，從一個對象轉到另一個對象上去，起那種驅使它遷轉的作用，這是行蘊的主體。「造作為性，於善惡無記三事，移心為業」總之讓這個心生起動作，這些識呢就在對象之間，剎那剎那的，它接的就是上一個思心所，上一個相分這思心所過去了以後，這個思心所把這個心驅到當下的相分上來了，所以就升起作意，注意當下的相分了，然後由這個觸心所，讓能緣所緣接觸，升起苦樂的受感，然後再把這種無相的對象轉成這個清晰的詳盡的形象，這個時候就是相分最穩定的時候了。然後到這個思心所的時候這個相分就開始晃動了，它要轉到下一個去了嘛，這就是生，這就是異，這時候開始晃動，下一個作意生起的時候，那一剎那那個時間，就是當下這個相分的滅，受想是住，觸可以說是長，它還在增長。或者說想的時候是住，在觸受的時候是增長，這個相分還沒有形成呢，到這個想的時候這個相分正式圓滿了，穩定了。因為他穩定，所以就認識的最詳細了，認識的最圓滿的時候，這個思起來了，當下這個相分就開始晃動了，就不穩定了，就轉到下一個，就是起到去達到下一個相分上去了。我們佛法把這種心、其實也就是世界的這種運轉，分析到這麼無以復加的深細的程度，深細得無以復加，不會再有更深更細的認識了。

這是五位心所裡面的第一種，這個所謂的遍行就是要遍行於八識的，缺一不可，這八種識缺了五種遍行心所的任何一個，這個識就不能生起，八種識的運行每個識都是必須的五個心所，包括這個第八識。第八識所有的心所就這五個，因為它是必須的，所以第八識的心所最少，就這五遍行心所，其餘的沒有。這當然是以凡夫而言的，就是凡夫的第八識、阿賴耶識只有五遍行心所，沒有其餘的，到了聖者轉成大圓境智的第八識，就有二十二個心所，就加上了下面的這兩類。

別境五、善十一，還有煩惱，然後不定。

別境有欲、勝解、念、三摩地還有慧。欲就是於未實現的樂境加以希求，它跟這個貪有同有不同，它們的對象都是樂境，但是呢一個是當下，這個貪是當下，這個欲是未來的。對當下這種樂境的的戀著，叫貪，當前的已經實現的樂境，加以戀著，就是貪；於未來的樂境加以希望和求取，叫做欲。這兩者其實是很不一樣的，這個欲是苦的，貪應該是挺快樂的，因為貪這個當下的樂境正在實現著，那個受感不同，兩個心所所帶來的受是不一樣的，貪所結合的那個受它應該是樂受，欲所結合的受是苦受，所以說有求皆苦。

勝解，「印可任持所決定境」，於所決定境加以印可，他的對境是已經決定的，已經決定的見解也好、現量的所見也好，加以印可、任持，其實就是堅持，確定和堅持。從意識上來說，意識當中的勝解心所它所對的就是所決定的這種道理，世界觀，見解，已經確定的不管是正的還是邪的，已經確定的見解加以堅持，不受外界的動搖。其中，在信位裡邊就有一位吧，就是這種聞說有佛無佛不加動搖，聞說有涅槃無涅槃不加動搖，聞說有阿羅漢無羅漢不加動搖，就是說在信位的其中的幾位都是有關勝解心所的，對於不同的對象的勝解心所為標準的。就是說淺的信位對初級的道理、最普通的道理不加動搖，隨著越來越深的話就對更重要的道理也不加動搖，就是更容易引起動搖的事情，比如說有佛無佛、有涅槃無涅槃，這應該是最重要的問題，所以他如果能達到不加動搖，就列出入了比較深的這種信位。勝解的對象在前五識上來說，就是所見的這個現量的境界，確定，別人說什麼不加動搖，別人說這兒沒一個杯子，我確實所見了，我就不受他的動搖。不同心王的勝解，所對的對象是不一樣的。

那麼勝解的反面就是疑，於不決定的境界，猶豫……（勝解）這個是所決定的境界印可堅持，對於沒有決定的境界加以猶豫，那就是疑，所以勝解的反面是疑。也是一樣的，不管是我們，我們的現量，可能我們的眼神兒不好，對於遠處的東西一晃過去了，到底是什麼我們不決定，那是疑，對於我們所研究涉及的道理，沒有確定，所以就有這種懷疑的心。

念，提起曾習之境，其實就是現在心理學所說的記憶。三摩地也叫定。慧……這個分別用的是不同的譯法，梵文音譯，這個慧的梵文就是般若，三摩地和般若用華文來譯就是定和慧。定，就是心一境性，於所緣的境界專一不加以別緣，就是專註在當下這個所緣上，不被其他的對象所引傳，不遷往別的對象。慧，就是「簡擇為性」，簡呢就是舍，擇是取，舍是什麼呢，當然是非了，取是取是。慧也可以說是陽明所說的是非之心，我在我的博士論文裡面就說到這個，陽明所說的這個知是知非的良知，相當於佛學所說的般若慧心所，它主要的特性是一致的，知是知非，我們佛教說的是簡擇，簡擇就是取捨，對是非的取捨。

推薦閱讀：