《中國現代哲學史》馮友蘭

作者：馮友蘭 編出版社：三聯書店 出版日期：2009-05自序緒論第一節中國現代革命時期的階級分析第二節舊民主主義革命　第三節　新民主主義革命　第四節「以夷為師」（向西方學習）第一章　革命派和立憲派的宣傳鬥爭與章炳麟第一節《民報》與《新民叢報》鬥爭的要點第二節　章炳麟對於康有為的駁斥　第三節章炳麟對於康有為今文經學的評論第四節　章炳麟所理解的社會革命第二章舊民主主義革命的最大理論家和最高領導人孫中山第一節　孫中山的思想和政治活動的發展第二節　孫中山追隨維新派時期的半封建思想　第三節　孫中山領導民主主義革命的全資產階甥思想——建國方略　第四節　孫中山在國共合作中的半社會主義思想第三章　新文化運動的創始人、教育家、哲學家蔡元培第一節　新文化運動的歷史意義　　第二節　蔡元培論世界觀與人生觀　　第三節　蔡元培與新文化運動　第四節　蔡元培的哲學觀　第五節　蔡元培的美學思想第四章　新文化運動的右翼——胡適、梁漱溟第一節　新文化運動內部的派別　第二節　胡適引進美國哲學——實驗主義第三節　胡適的實驗主義的應用　第四節　梁漱溟對於新文化運動的態度第五節梁漱溟對於孔丘的新估價及其對於儒家的新解釋　第六節　梁漱溟的文化論　第五章　新文化運動的左翼——陳獨秀、李大釗第一節陳獨秀論新的人生態度和生活方式第二節陳獨秀論新文化運動的歷史根源和奮鬥目標　第三節　陳獨秀對於當時社會各階級的分析第四節　陳獨秀論國民革命後中國的前途第五節　李大釗接近辯證唯物主義的宇宙觀第六節　李大釗對於歷史唯物主義的闡述第六章　20—40年代之間的三大論戰第一節　20年代的「科學與人生觀」的論戰　　第二節新文化運動的領導人對於「論戰」的總結　第三節　關於中國在當時的社會性質的論戰　第四節　全盤西化和中國本位的論戰第七章　毛澤東和中國現代革命　第一節　新民主主義階段　　第二節　毛澤東與「左」傾教條主義者的鬥爭　　　第三節　《實踐論》　　第四節　《矛盾論》　　　第五節　《矛盾論》與《中國革命戰爭的戰略問題》　　第六節　社會主義階段　第七節　極左思想階段　第八節空想共產主義與科學共產主義第八章　中國哲學現代化時代中的理學（上）——金岳霖的哲學體系　第一節　道、式、能　　第二書　共相與殊相，一般與特殊　第三節　性與盡性　第四節　理與命　第五節　無極而太極　　第六節　現代化與民族化第九章　中國哲學現代化時代中的理學（下）——馮友蘭的哲學體系　第一節　「接著講」與「照著講」　　第二節　理，太極　第三節氣　第四節　政治、社會思想　第五節　精神境界　第六節「新理學」的理論矛盾　第十章　中國哲學現代化時代中的心學——熊十力的哲學體系第一節熊十力哲學體系發展的過程第二節熊十力哲學體系的中心思想第三節熊十力的宇宙論　第四節熊十力的心學思想第十一章　《中國哲學史新編》總結　　　　　　　　　　　　　　緒論

　　第一節中國現代革命時期的階級分析

　　西方的近代化是從產業革命開始的，以蒸汽為動力的機器使社會生產力一下子提高了幾百倍，以至幾千倍，這就使整個社會的結構發生了天翻地覆的變化。封建社會的經濟是自然經濟，產業革命打破了自然經濟，代之以商品經濟，這就是那個大變化的主要內容。

　　在中國封建社會的自然經濟中，男耕女織，男的用一些簡單的農具耕種一百畝左右的土地，每年收人的糧食就足夠他一家幾口人吃了；女的靠一張織布機，每年織幾匹布就夠她一家人穿了。他們的生產都是為自家的消費，這就是自然經濟。

　　產業革命以後，這樣的自然經濟就不能存在了。一個紡織工廠用機器生產，機器一開動，幾分鐘之內就可以生產很多匹布。它生產的布就不是為了自用，而是為了賣錢。這種經濟就是商品經濟。

　　有了以蒸汽為動力的機器，人們就不能不用它，因為它的生產比手工業生產快得多，它的產品比手工業產品好得多。但是，一用它，生產力的結構就要大變。一架大機器製造起來要用很大的本錢，使用起來要用很多的工人。手工業工人所用的簡單的生產工具不能用了，他們要依靠機器生產，才能維持他們的生活。一架機器需要很多工人才能開動，擁有機器的人則不開動機器，於是社會中就產生兩個新的階級：一個是資本家，即資產階級；一個是工人，即無產階級。他們就成了一個統一體中的兩個對立面，互相依存，而又互相鬥爭，互相轉化。他們真正是一個矛盾中的統一體。

　　一個封建社會如果聽其自然，它就會照著這個程序向前發展。這在本書第六冊緒論中已經講過。

　　中國的封建社會受了外來的壓迫，不能自然發展，但在第一次鴉片戰爭以後，在半封建半殖民地的形式下也還是出現了新的階級。

　　在資產階級方面，出現了民族資產階級、買辦資產階級和官僚資產階級。民族資產階級的前身是中國的商人，是從中國封建社會中自然發展出來的資本家，買辦資產階級是外國資本家在中國的代理人，官僚資本家是從中國封建官僚轉化過來的。買辦資產階級是依靠外國的勢力發家致富的，官僚資產階級是依靠他們手中的政權發家致富的，民族資產階級卻是依靠自己的經營發家致富的。民族資產階級是在買辦資產階級和官僚資產階級的夾攻中艱難地掙扎出來的，他們是真正的中國資產階級。

　　資產階級雖有三個，但無產階級只有一個，因為無論哪一個資產階級都要有無產階級作為它的對立面。資產階級和無產階級是相互依存的。

　　第二節舊民主主義革命

　　在現代革命時期，有兩個革命的階級：民族資產階級和無產階級隨著革命的深人，這兩個階級先後領導了兩次革命：舊民主主義革命和新民主主義革命。這兩個革命的階級各自在舊社會中找到了他們的天然同盟軍，結為聯盟，共同進行革命。民族資產階級找到的是地主階級不當權派，無產階級找到的是農民。無產階級和農民結成工農聯盟，這是眾所周知的。民族資產階級和地主階級不當權派的聯盟，則尚未為歷史學家所注意。好像民族資產階級單槍匹馬在幾個月之內就推翻了帝制，建立了共和。其實事情並不那麼簡單。在這一點上要多說一點，以明歷史的真相。

　　清朝的慈禧太后在發動宮廷政變、鎮壓了戊戌變法運動之後，迫於中外輿論，也說是要實行立憲。她聲稱實行立憲要有充分準備。為了欺騙中外輿論，她訂了一個時間表，提出以九年為準備時期，每年把皇權下放一點於民。她所謂「民」是地主階級不當權派，當時稱為「紳」。

　　照清朝的制度，受皇帝直接任命、掌握國家機器的人稱為「官」。在各省做官的人都要迴避本省，就是說，不能在他的本省內做官。已經取得做官資格的人，或已經在別省做過官的人就稱為「紳」，他們就算作本地區的「民」。清朝末年所謂「民意」、「民辦」，其實就是「紳意」、「紳辦」。慈禧太后在她的準備立憲的時間表中，聲稱要把皇帝的權力分期下放於民，這個民其實就是「紳」。

　　慈禧太后和以後的清廷，為了裝飾門面，也設立了所謂「民意機關」，在中央設了資政院，在各省設諮議局，作為中央和地方議會的象徵。這些民意機關的議員，也還是由上面指派的，可是他們不是官而是紳，更好聽一點說就是「民」。在1911年辛亥革命中，這些民意機關在實際上也起了革命的作用。在各省的革命軍起義以後，往往推舉諮議局的議長主持民政，也有些省是由諮議局出頭髮動革命。再看一些出頭露面的人物的行動，事情就更清楚了。

　　袁世凱本來是清朝的一個大官僚，戊戌變法的時候，他出賣了譚嗣同，幫助了慈禧，以致變法失敗。慈禧死了以後，光緒的兄弟當了攝政王，迫使袁世凱退居原籍河南。於是，他就不是官而是紳了。1911年武昌起義後，清廷用北洋新軍打革命軍，因為袁世凱是北洋新軍的創始人，又起用袁世凱為兩湖總督作為統帥，於是他又由紳而成為官了。

　　袁世凱有他自己的打算，他想利用各省的紳和革命軍的聲勢，以及他自己手中的兵權，取清朝皇帝的地位而代之。他所統率的政府軍打了一次比較硬的勝仗，攻佔了漢陽，他的前線指揮官就聯名發出通電，請清朝皇帝退位，交出政權。清朝的隆裕太后沒有辦法，就任命袁世凱為總理大臣，組織政府，與革命軍議和。當時南北議和達成的協議，南京參議院制定的《臨時約法》，以及當時的人事安排，就是南北統一的條件，也就是當時資產階級和地主階級聯盟的條件。

　　南北統一以後，孫中山來到北京，袁世凱待以元首之禮。在一次正式歡迎宴會上，孫中山說，他要辦一個中國鐵路公司，修鐵路二十萬里；要袁世凱訓練一百萬軍隊，認為這樣中國就富強了。孫中山的這個演說的含義是民族資產階級和地主階級要分工合作，資產階級負責經濟方面的建設，地主階級負責政治軍事方面的建設，這也是兩個階級聯盟的條件。

　　袁世凱當然接受這個條件，下命令成立中國鐵路公司，任命孫中山當全國鐵路督辦。可是修鐵路的資金一點也不給，孫中山只好在上海的一個小馬路上掛了一個「中國鐵路公司」的空頭招牌。

　　孫中山不久就知道受騙了。他於1913年發動了「二次革命」，但是失敗了。袁世凱把中華民國改為中華帝國，由他自己當皇帝，這就是地主階級完全復辟。革命的進程最終是只能前進的。袁世凱的復辟受到了全國人民的反對，他的帝制失敗了，他自己也死了。此後就成了軍閥混戰的局面，孫中山所領導的舊民主主義革命也面目全非。

　　在中國長期的封建社會中，各朝代政權的轉移有兩種形式，一種是以傳說中的堯、舜為典型的，稱為「揖讓」；另一種是以傳說中的湯、武為典型的，稱為「征誅」。舊民主主義革命是這兩種形式的結合。從革命軍這一方面說，它是用武力把清朝皇帝和幾千年的帝制打倒的，這是「征誅」。從袁世凱這方面說，他是接受清朝統治者的命令組織政府，這是「揖讓」。這種「揖讓」和「征誅」相結合取得政權的方式本來是不徹底的，所以，雖然從武昌起義到民國成立只用了幾個月的時間，快固然是快，但革命是不深人的，其不能持久也是必然的。

　　第三節新民主主義革命

　　「十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。」這是一整套完全新的哲學體系。在它的指導下，中國的無產階級覺悟了，成為一個「自為」的政治勢力。中國無產階級成立了自己的先鋒隊中國共產黨，進行了新民主主義革命，建立了中華人民共和國。在這個時期有兩個大問題：第一個是同盟軍的問題。在中國長期封建社會中，有一個農民起義的傳統，有些朝代就是被農民起義所推翻的。農民所用的奪取政權的形式，就是上邊所說的「征誅」。但農民是地主階級的一個對立面，並不代表一種新的生產關係，因此也不能創造新的政治形式。舊的朝代被推翻了，代之而起的是一個新的朝代，原來的農民起義領袖成了新朝代的皇帝。從表面上看起來，好像是農民起義的領袖篡奪了農民起義的果實，其實這不是篡奪，而是勢所必至。到了20世紀初期，世界和國內形勢都巳大變，袁世凱還要稱帝，這就不是勢所必至，而是倒行逆施，自取滅亡。

　　無產階級和農民都處在舊社會中的最下層，這兩個階級是天然的盟友。在無產階級領導革命的時候，所謂「紳」就成為革命的對象了。這就是所謂「土豪劣紳」。

　　在西方，無產階級和資產階級進行鬥爭沒有同盟軍這個問題，因為資產階級和無產階級都集中在城市，工人也有人權，受法律保護，資本家可以在經濟上剝削和壓迫工人，但不能用非法手段在政治上迫害工人。按照馬克思和列寧的設想，工人在平時用合法的手段，如罷工之類，和資本家進行鬥爭，一旦時機成熟，就發動武裝暴動，一舉而取得城市，由城市推及全國，建立全國性的政權，實行社會主義。可是中國的形勢就不同了。在二三十年代，統治中國的是大大小小的軍閥。他們既不講理，也不講法，而且掌握了整套的國家機器，對工人和勞動群眾可以為所欲為。當時領導共產黨的教條主義者，在城市開展工人運動，這簡直是自我暴露，不但勞而無功，甚至使共產黨的組織在大城市也不能存在。毛澤東提出和制定了工農聯盟、農村包圍城市的理論和政策，使黨的組織下鄉，找到了天然同盟軍，結成工農聯盟。農民本來不代表新的生產關係，這樣也跟著共產黨代表新的生產關係了。共產黨得到農民起義的支持，如虎添翼；工農兩個階級互相支持，相得益彰。終於打倒了軍閥，趕走了帝國主義，建立了新中國。

　　這不僅是毛澤東對於中國革命的大貢獻，也是對馬克思主義的大貢獻，由此建立了中國的馬克思主義——毛澤東思想。毛澤東思想是馬克思主義的普遍原理和中國革命的實踐相結合。既然是與中國革命實踐相結合，那就是中國的馬克思主義了。

　　同盟軍的問題解決了，繼之而起的是社會性質的問題。按教條主義的說法，中國革命既然由無產階級領導成功，成功後的中國社會當然是社會主義了。但實際上社會主義的經濟基礎是商品經濟，而當時中國的經濟基本上還是封建社會的自然經濟。在這種經濟基礎上面能建立起社會主義的上層建築嗎？在20年代，中國共產黨的領導人陳獨秀，就巳經看出這個問題了。他看出了這個問題，但沒有提出正確的解決方案。在第一次和第二次世界大戰以後，東歐的幾個國家的革命，也都是由無產階級領導的，它們的經濟也比較落後，基本上也沒有進人商品經濟。列寧、斯大林看出了這個問題，就不稱這些國家為社會主義，而稱它們為新民主主義。就是說，這些國家要經過「個」過渡階段「才能進人社會主義。在這個過渡階段中，由他們本國自己的無產階級領導，實行民主主義。因其是無產階級領導的，所以稱為新民主主義。中國共產黨也贊成這個理論，實行這個方針政策，在當時也自稱為新民主主義社會。1949年中華人民共和國成立的時候，共產黨和各民主黨派在第一次人民政治協商會議中達成了一個協議，稱為《共同綱領》，實際上就是臨時憲法。其中規定五種經濟並存，稱為新民主主義經濟，」土洋結合「，兩條腿走路。當時中國共產黨、毛澤東得到全國人民的信任，其威望之高，是中國歷史上的統治者所未有的，這是上層建築和經濟基礎相適應的結果。

　　在這樣的大好形勢下，不幸出現了「左傾幼稚病」。有這種病的人認為共產黨已經掌握了政權，中國社會已經是無產階級專政的社會主義社會了，用不著新民主主義階段。他們認為，人是有主觀能動性的。既然上層建築對於經濟基礎有反作用，共產黨就可以用它所掌握的政權，以「一天等於二十年」的速度來幾個「大躍進」，中國社會就不僅是社會主義，而且是共產主義了。共產黨領導農民辦起了「一大二公」的人民公社，颳起了「共產風」，公社的社員在本公社的食堂中「吃飯不要錢」，社員的生老病死都由公社包了。這種「左傾幼稚病」越來越厲害，不久就成為極左思潮，表現為十年動亂的「文化大革命」，使中國社會幾乎陷人到全盤崩潰的邊緣。當時仍然以馬克思主義為號召，但是極左思潮所講的馬克思主義，已經不僅是「空想」的共產主義，而且是反歷史的「共產主義」。

　　「文化大革命」也不能說沒有「作用」，它把極左思想推到荒謬的地步，把它的危害性完全暴露出來，使之家喻戶曉。在毛澤東去世後一個月，黨中央清除了極左思潮的代表人物，進行撥亂反正。撥亂者，即撥極左思潮之亂；反正者，乃反新民主主義之正。

　　第四節「以夷為師」（向西方學習）

　　第一次鴉片戰爭的失敗，使中國人不僅大驚不已，而且大惑不解。在此以前，中國閉關自守，妄自尊大，自稱為「天朝」。對中國以外的地方，均視為「夷狄」，為文化所不及。何以「天朝」竟敗於「夷狄」之手？然而，失敗總是失敗，對於這種事實，中國如何應付？開明的中國人都以為應該向西方學習，「以夷為師」。但是，對於首先要學習什麼，人們的意見各自不同。有的人認為，首先要學習西方的兵器；有的人認為，學習西方的工業，當時稱為「實業」；還有的人要學習西方的政治；有的人要學習西方的宗教。最後，人們提出要學習西方的文化，具體的內容是民主與科學。人們認識到這裡，新文化運動就開始了。到現在，幾十年過去了，沒有人不承認科學的重要，但對於什麼是民主，還沒有一致的認識。

　　第七十一章革命派和立憲派的宣傳鬥爭與章炳麟

　　戊戌變法運動的失敗，使中國人民認識到：維新運動不能解決救亡圖存的問題，必須用武力革命推翻清朝的統治。

　　孫中山代表民族資產階級於1905年在日本東京成立了中國同盟會，這是革命派；康有為的殘餘勢力也逃到日本東京，這是立憲派。這兩派是中國20世紀初期兩大政治勢力，各在日本東京設了宣傳機關。立憲派的機關報是《新民叢報》，其總編輯是梁啟超；革命派的機關報是《民報》，其總編輯是章炳麟。

　　章炳麟（1869年一1936年）初名學乘，後改名炳麟，字枚叔，號太炎，浙江餘杭人。早年參加戊戌變法運動，後來組織了一個革命的黨，名「光復會」，以排滿為宗旨，和同盟會的總綱有一部分相合，因與同盟會合作。章炳麟為《民報》的總編輯兼發行人，和《新民叢報》相對立。章炳麟在東京的時候，有不少革命的留學生和革命者向他學習國學，他和他的學生們在中國經學、文學、詩學、哲學、語言學、文字學、音韻學等方面都自成一派，稱為「章門」。他的著作很多，最近上海人民出版社編為《章太炎全集》（以下簡稱《全集》）。

　　第一節《民報》與《新民叢報》鬥爭的要點

　　《民報》曾把當時和《新民叢報》鬥爭的要點歸納為十二條，稱為《〈民報〉與〈新民叢報〉辯駁之綱領》（《民報》第三期號外）。其中有：「一、《民報》主共和；《新民叢報》主專制。」「二、《民報》望國民以民權立憲；《新民叢報》望政府以開明專制。」「三、《民報》以政府惡劣，故望國民之革命；《新民叢報》以國民惡劣，故望政府以專制。」「五、《民報》主張政治革命，同時主張種族革命；《新民叢報》主張政府開明專制，同時主張政治革命。」「六、《民報》以為，國民革命自顛覆專制而觀，則為政治革命，自驅除異族而觀，則為種族革命；《新民叢報》以為，種族革命與政治革命不能相容。」「七、《民報》以為，政治革命必須實力；《新民叢報》以為，政治革命只須要求。」「十一、《民報》以為，革命所以求共和；《新民叢報》以為，革命反以得專制。」「十二、《民報》鑒於世界前途，知社會問題必須解決，故提倡社會主義；《新民叢報》以為，社會主義不過煽動乞丐流民之具。」在這個文件里，《民報》把革命派與維新派的綱領作了一個針鋒相對的對比。

　　革命派與維新派的要求的內容和實現要求的手段都是絕對不相同的。維新派主張的開明專制和君主立憲，其專制的君主，具體地說，就是清朝的皇帝。他們反對以排滿為內容的種族革命，也反對以「民主共和」為內容的政治革命，更反對以「平均地權」為內容的社會革命。他們認為「只須要求」，反對暴力。他們在一切方面都是和革命派對立的。

　　維新派的主張確是如此說的。當時《新民叢報》的總編輯是康有為的大弟子梁啟超（1873年一1929年）。他在《新民叢報》中，根據康有為的「三世」說，認為進步要有一定的階段，在行民主共和之前，須先行君主立憲。而且立憲也不是馬上所能做到的，還要等待。「立憲政體者，必民智稍開而後能行之」，「與其共和，不如君主立憲，與其君主立憲，不如開明專制」。至於社會革命更是他所懼怕的。他說：「敢有言以社會革命與他種革命相提並行者，其人即黃帝之逆子，中國之罪人也。」（《開明專制論》，《新民叢報》第七十五期）他怕的是革命派「利用此（革命）以博下等社會之同情，冀賭徒、光棍、大盜、小偷、乞丐、流氓、獄囚之悉為我用」。

　　第二節章炳麟對於康有為的駁斥

　　《民報》所提出的十二點是革命派對立憲派所作的批判。在此以前，章炳麟已經以個人名義對於康有為的言論作了駁斥。

　　漢族與滿族之間的民族矛盾，自明末清初以來，一直繼續存在。這個矛盾從太平天國以後，又激化了。戊戌變法運動失敗以後，漢族反對異族統治的民族主義思想，成為推翻清朝統治的一個革命武器。章炳麟是這種民族主義思想較早的一個傳播者和鼓動者。

　　康有為向在美洲的華僑宣傳說：中國只可立憲，不能革命。章炳麟針對康有為的論點痛加駁斥。康有為反對排滿，主張「不論種族異同，唯計情偽得失」。章炳麟駁斥說：種族異同不能不論，滿族和漢族確是不同的民族。即就「情偽得失」而論，在清朝的統治之下，漢人確切是在各方面都受嚴重的壓迫。他向康有為指出：「載灧（光緒皇帝）者，固長素（康有為字）之私友，而漢族之公仇也。」（《駁康有為論革命書》，《全集》第四冊，一七八頁）

　　康有為的另外一個論點是說，革命必須有很大的犧牲。「革命之慘，流血成河，死人如麻，而其事卒不可就。」章炳麟駁斥說，革命固然是要流血，但立憲也不是可以用口舌要求得來的。英、奧、德、意以及日本，都是實行君主立憲，這些國家的國民，都是經過血戰才能得到「自由議政之權」。章炳麟指出，維新派請求立憲，這是一個笑話。他說：「豈有立憲而上書奏請者。立憲可請，則革命亦可請乎？以一人之詔旨立憲，憲其所憲，非大地萬國所謂憲也。」他指出，如果皇帝賜予立憲，還是君權專制，並不是立憲。

　　章炳麟和當時的革命派初步認識到，在政權轉移的問題上沒有和平過渡的可能。統治者決不會自動放棄他的統治。即使在所謂「立憲」中，專制君主放棄了一部分統治權，這也是武裝鬥爭的結果。

　　章炳麟對於革命的信念是堅定的，他說：「長素以為中國今日之人心，公理未明，舊俗俱在，革命以後，必將日尋干戈，偷生不暇，何能變法救民，整頓內治？夫公理未明，舊俗俱在之民，不可革命，而獨可立憲。此又何也？豈有立憲之世，一人獨聖於上，而天下皆生番野蠻者哉？雖然，以此譏長素，則為反唇相譏，校軫無已。吾曰不可立憲，長素猶曰不可革命也。則應之曰："人心之智慧，自競爭而後發生。今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。"且勿舉華（華盛頓）、拿（拿破崙）二聖，而舉明末之李自成。李自成者，迫於饑寒，揭竿而起，固無革命觀念，尚非今日廣西會黨之儕也。然自聲勢稍增，而革命之念起；革命之念起，而剿兵救民、賑饑濟困之事興。豈李自成生而有是志哉？競爭既久，知此事之不可已也。雖然，在李自成之世，則賑饑濟困為不可已，在今之世，則合眾共和為不可已。是故以賑饑濟困結人心者，事成之後，或為梟雄；以合眾共和結人心者，事成之後，必為民主。民主之興，實由時勢迫之，而亦由競爭以生此智慧者也。」（同上，一八〇頁）這是說，人不是在學習怎樣革命以後才能進行革命，因為只有在革命中才能學習革命。

　　章炳麟又說：「人心進化，孟晉不巳。以名號言，以方略言，經一競爭，必有勝於前者。」（同上，一八一頁）就是說，在革命鬥爭的實踐中，綱領和政策都是可以逐步提高的，也只有在革命實踐中，才可以逐步提高。章炳麟說：「然則公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄、大黃之猛劑，而實補瀉兼備之良藥矣！」（同上）這就是說，革命的實踐對於人民，是奪取政權的最有效的鬥爭武器，也是提高政治水平的最有效的學習方法。

　　章炳麟又指出，康有為所以主張立憲，因為在立憲中，滿人可以借立憲之名，維持滿人統治漢人的地位。他說：「所謂立憲者，固將有上下兩院，而下院議定之案，上院猶得以可否之。今上院之法定議員，誰為之耶？其曰皇族，則親王貝子是已；其曰貴族，則八家與內外蒙古是巳；其曰高僧，則衛藏之達賴、班禪是巳。是數者，皆漢族之所無，而異種之所特有，是議權仍不在漢人也。」（同上，一七八頁）

　　從階級的觀點看，立憲派所代表的是半資產階級、半封建思想，革命派所代表的是全資產階級思想。從戊戌變法的1898年到同盟會成立的1905年，不到十年之間，政治活動家和領導人的思想已經大變了，原來主張變法的已經成為守舊的了。近代維新進入現代革命，是急轉直下的。

　　第三節章炳麟對於康有為今文經學的評論

　　本書第三冊講過，兩漢經學中的一個主要鬥爭是古文經學和今文經學的鬥爭。今文經學尤為突出的是以《春秋公羊傳》為基礎的公羊派。《公羊傳》認為，孔丘受天命為王，因其並沒有實際的王位，所以作《春秋》以為一王之法，實行這個法的是漢，這就是「為漢製法」。從中國歷史的實際發展看，「為漢製法」就是為中國封建社會製法。中國奴隸社會的社會制度行不通了，新的封建社會就要改制。公羊學家用孔丘的旗幟為改制的根據，這就叫「托古改制」。到了近代，中國社會又要改制了，康有為所領導的戊戌變法就是一種改制。康有為又打出公羊學的旗幟，作為改制的根據。康有為的一系列經學著作都是為戊戌變法服務的。

　　章炳麟的《檢論》是他早年鼓吹革命的《訄書》的修訂本。《檢論》第一卷也先談SI種族的問題，但是到第二卷就轉人經學的問題了。章炳麟特別反對今文經學所主張的儒家經典是孔丘創作之說，認為孔子是「述而不作」的。他以《春秋》為例說：「《慎子》曰："《詩》，往志也；《書》，往誥也；《春秋》，往事也。"庄生亦言，《春秋》經世，先王之志。志者，古文識字，其字詁曰：史，記事者也；事，職也；職，記微也，識常也。微為徽號，常為旗志。故志者，史官所記當世徽號，謂書契圖象之屬矣。事亦從史，而義為記徽。《春秋》，往昔先王舊記也。孟子亦言，《春秋》天子之事。此由史官皆自周出，而諸侯史記當臧王官，不可私棠，故曰"天子之記".」（《全集》第三冊，四〇七一四〇八頁）章炳麟的這一段話，說明《春秋》本來的性質是一種史官的史書，並不是孔丘的創作。

　　章炳麟認為，不僅《春秋》為史官之書，〈（六經《都是史官之書。他說：「孔氏之教，本以歷史為宗，宗孔氏者，當沙汰其干祿致用之術，惟取前王成跡可以感懷者，流連弗替。》春秋《而上，則有》六經《，固孔氏歷史之學也。》春秋《而下，則有》史記《、》漢書《，以至歷代書志、紀傳，亦孔氏歷史之學也。」）》答鐵錚《，》全集《第四冊，三七一頁（章炳麟把》六經《看成是歷史，是與康有為的主張針鋒相對的。這一點在他對》春秋《的評價中表現得最清楚。

　　章炳麟說：「綜觀《春秋》，樂道五伯，多其攘夷狄，扞種姓，雖仲尼所以自任，亦曰百世之伯主也。……今以立言不朽，為中國存種姓，遠殊類，自謂有伯主功，非曰素王也。」（《檢論》卷二，《全集》第三冊，四一二頁）照這段所說，《春秋》的貢獻不在於「誅亂臣賊子」，而在於「攘夷狄，扞種姓」。孔丘之所以稱讚管仲，也在於此。然而，春秋時代的霸主，其功只及於一世，而孔丘提倡《春秋》，其功及於百世，他是「百世之伯主」，但並不是「素王」。所以他說：「世儒不明，或言孔子素王，將定法制以待漢家。漢法既不原本《春秋》，而孔子又不能草具儀法，徒以時事寄言，令人占射，其拙甚於上古結繩。若將自任素王者，是乃規為更姓改物以創製而旌其伐。」（同上）這是對康有為明確的批評。章炳麟和康有為都是尊崇孔丘的，但他們所持的理由不同。康有為尊崇孔丘是因為其「托古改制」，章炳麟尊崇孔丘是因為其「攘夷保種」，兩個人在經學上的主張都是為他們的政治主張服務的。

　　章炳麟的經學也是當時所謂「國學」的一部分，他的國學研究在當時是有現實意義的，是跟當時的種族革命相結合的。他說：「故仆以為民族主義如稼穡然，要以史籍所載人物、制度、地理、風俗之類為之灌溉，則蔚然以興矣。不然，徒知主義之可貴，而不知民族之可愛，吾恐其漸就萎黃也。」（《答鐵錚》，《全集》第四冊，三七一頁）他認為，研究當時所謂「國學」有提高民族主義的意義。這裡所謂「民族主義」，就是滿漢鬥爭。當時有革命思想的人也都是這樣想的，也都是這樣看的。當時上海有一個刊物，名為《國粹學報》，被認為是一種革命刊物。章炳麟在東京一面鼓吹革命，一面提倡國學，當時的人認為這兩方面是一致的，他提倡國學也是他的革命活動。

　　在《國粹學報》紀念出版三周年的時候，章炳麟作了一篇祝辭，其中說：「部婁無松柏，故日本因成於人，而中國製法自己，懦、墨、道、名尚已。雖漢、宋諸明哲專精厲意，慮非島人所能有也。自棄其重，而倚於人，君子恥之，焉始反本以言國粹。」（《國粹學報祝辭》，《全集》第四冊，二〇七頁）日本明治維新，實行君主立憲一舉成功。中國的維新派推崇曰本，事事都要向日本學習，章炳麟認為可恥。他的這一段話是為提倡國學辯解，也是對中國維新派的批判。

　　在種族問題上，康有為擁護滿人的統治，章炳麟主張排滿；在政治問題上，康有為主張立憲，章炳麟主張革命；在經學問題上，康有為主張今文，章炳麟主張古文。在這三大問題上，他們兩個人都是針鋒相對的。從歷史發展的大階段看，孫中山是康有為的對立面。從其中的細節看，章炳麟是康有為的對立面。

　　第四節章炳麟所理解的社會革命

　　章炳麟承認，在革命成功以後必然要實行民主共和，但是他反對資產階級議會制度。他說：「議院者，受賄之奸府；富民者，盜國之渠魁。」他指出，議會中的議員，「大抵出於豪家。名為代表人民，其實依附政黨，與官吏相朋比，挾持門戶之見，則所計不在民生利病，惟便於私黨之為。故議院者，國家所以誘惑愚民，而鉗制其口者也」（《五無論》，原載《民報》十八號，《全集》第四冊，四三一頁）。這就是說，在他看來，資產階級民主是虛偽的，其議會是欺騙人民的工具。

　　章炳麟是從左的方面反對舊民主主義革命；康有為是從右的方面反對舊民主主義革命。然而，舊民主主義革命是勢在必行，章炳麟和康有為各以不同的原因，成為時代的落伍者。就章炳麟本人說，他是宣傳民族革命的前鋒，提倡傳統國學的後殿。

　　第七十二章舊民主主義革命的最大理論家和最高領導人孫中山從康有為所領導的變法運動失敗以後，中國的歷史就由維新時期進入了革命時期，就是現代革命時期。這個時期分為兩個階段：舊民主主義革命時期和新民主主義革命時期。這兩種革命在時間上是有交叉的，但以革命的性質說，這兩種革命是截然不同的。舊民主主義革命的理論家和領導者是孫中山。

　　孫中山（1866年一1925年），廣東香山縣（今中山縣）人，名文，字德明，號日新，後改號逸仙，中山是在日本所用的化名。幼年人私塾，1878年到美國檀香山居住，次年入小學、中學，1886年在廣州博濟醫院附設的南華醫學校學醫，次年又轉人香港雅麗醫院附設的由維新派何啟創辦的西醫書院學醫。1894年，他到檀香山組織興中會。1905年他在日本東京組織中國革命同盟會，這是中國現代的第一個革命政黨。1911年，辛亥革命成功，中華民國成立，他被選為臨時大總統，不久即辭職，但仍以維護中國的共和政體為己任，直到1925年在北京逝世。他的重要著作和言論，人民出版社編為《孫中山選集》（以下簡稱《選集》）。

　　第一節孫中山的思想和政治活動的發展

　　在中國近代和現代的思想和政治上的領導人物中，孫中山的優點是，他的思想和政治活動是隨著歷史潮流的變動而變動的。在這一點上，他和康有為形成了鮮明的對比。康有為說過，他的學術和政治思想在三十歲以前就完全定了，以後不能改變，也不求改變。所以，他從早年的先進人物變成晚年的頑固派。人們覺得奇怪，康有為為什麼變了呢？其實康有為並沒有變，而是時代變了。

　　章炳麟也多少有類似的情況。他早年在日本東京主持《民報》，宣傳革命，也是一時的先進人物。晚年退居蘇州，傳授傳統的國學，對於當時的政治和社會學術思想的問題失去了發言權，大概他也不想發言了。人們覺得奇怪，章炳麟怎麼變了呢？其實他並沒有變，而是時代變了。

　　孫中山不是這樣，他早年是維新派的追隨者，其思想是半封建的；中年是資產階級革命的領導人，其思想是全資產階級的；晚年是無產階級革命的同路人，其思想是半無產階級的。其所以有這些轉變，是因為他對於中國的問題的認識越來越深刻，他解決問題的對策越來越革命化。他的認識是從他的革命實踐中總結出來的，不是道聽途說、人云亦云，所以他的轉變也不是看風使舵、隨波逐流。他的政治遺囑說明了這一點。

　　《遺囑》說：「余致力國民革命，凡四十年，其目的在求中國之自由平等。積四十年之經驗，深知欲達到此目的，必須喚起民眾，及聯合世界上以平等待我之民族，共同奮鬥。現在革命尚未成功。凡我同志，務須依照余所著建國方略、建國大綱、三民主義及第一次全國代表大會宣言，繼續努力，以求貫徹。最近主張開國民會議及廢除不平等條約，尤須於最短時間，促其實現。是所至囑。」（《選集》下卷，九二一頁）。這篇遺囑，雖只有一百多字，但是一篇大文。它概括了孫中山一生革命鬥爭的過去，指示了國民黨同志們未來鬥爭的方向。他首先指出，國民革命的目標是爭取中國的自由平等。怎樣爭取呢？他從四十年的經驗中「深知欲達到此目的，必須喚起民眾，及聯合世界上以平等待我之民族，共同奮鬥」。這兩句話說明他的「深知」是從他四十年的革命經驗中總結出來的。只有從實踐中得來的知識才是深知。他積累了四十年的經驗才得出這個「深知」，這不僅說明他現在有了新的認識，也含蓄地承認了他過去的錯誤。他過去第一個錯誤是沒有喚起民眾，只聯合地主階級不當權派，以推翻滿族皇帝的統治。推翻以後，就自以為是革命成功了。等到袁世凱背叛了聯盟，恢復帝制，孫中山沒有民眾的支持就沒有辦法了。第二個錯誤是對於資本主義國家，甚至帝國主義抱有幻想，錯誤地認為它們是支持中國革命的。其實它們就是使中國變為殖民地的殖民主義者，要向它們要求中國的自由平等，豈不是與虎謀皮？它們就是不「以平等待我之民族」。中國的國民革命是要「聯合世界上以平等待我之民族，共同奮鬥」。孫中山遺囑中的這幾句話概括說明了國共合作後孫中山「聯俄、聯共、扶助農工」的三大政策。

　　《遺囑》接著說：「現在革命尚未成功。凡我同志，務須依照余所著建國方略、建國大綱、三民主義及第一次全國代表大會宣言，繼續努力，以求貫徹。」在所舉四項文件中，前兩項是孫中山在國共合作以前寫的，是全資產階級思想；後兩項是他在國共合作以後寫的，是半無產階級思o《遺囑》最後說：「最近主張開國民會議及廢除不平等條約，尤須於最短時間，促其實現。是所至囑。」當時，北京政府的當權者段祺瑞邀請孫中山來北京共商國是。《遺囑》中所說的兩項主張，是孫中山準備向段祺瑞提出的。可是他一到北京就病了，終於不起。正如大詩人杜甫吊諸葛亮兩句詩所說的：「出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。」第二節孫中山追隨維新派時期的半封建思想孫中山1892年到澳門行醫，他自敘說：「予在澳門，始知有一種政治運動，此種運動大可視為少年中國政黨之形成。其黨有見於中國之政體，不合於時勢之所需，故欲以和平手段，漸進方法，請願於朝廷，俾倡行新政。其最要者，則在改行立憲政體，以代專制及腐敗的政治。予當時深表同情，即投身為黨員，自信固為國利民福計耳。」（《倫敦被難記》，《選集》上卷，二十二頁）在這一段話里，孫中山不僅說明了他的政治活動的開始，也概括地說明了維新派思想的要點。

　　1894年，孫中山向李鴻章上書，指出當時民族的危機和挽救的方法。他指出：「歐洲富強之本，不盡在於船堅炮利，壘固兵強，而在於人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流。此四事者，富強之大經，治國之大本也。我國家欲恢擴宏圖，勤求遠略，仿行西法以籌自強，而不急於此四者，徒惟堅船利炮之是務，是舍本而圖末也。」（《上李鴻章書》，《選集》上卷，七一八頁）

　　孫中山指出，追求「堅船利炮」是「舍本而圖末」。這是正確的。但他所提出的「四事」，也還不是「本」。他所謂「人盡其才」，主要是在教育制度和官僚任用制度上作一些資產階級性的改革。他所謂「地盡其利」，主要是採用當時所有的科學技術，改良農業生產。他所謂「物盡其用」，主要是學習資本主義國家的科學和技術，興辦工業。他所謂「貨暢其流」，主要是發展交通和保護商業。

　　這次上書的總的精神是發展農業、工業，以使中國獨立富強。他希望依靠清朝統治者的勢力，從上而下地進行改革。

　　孫中山的上書沒有得到清朝官僚^重視。他到了檀香山，在華僑裡面得到了同情。當時，國外的華僑有一大部分是從小生產者和商人發展起來的資產階級。這種人在國內還很少。上邊說過，這樣的資產階級和城市小資產階級知識分子是革命派的社會基礎。孫中山首先在檀香山的華僑中找到了這個基礎。

　　他在1894年，在檀香山組織了興中會。在宣言中，他開始對於清朝的封建統治展開了攻擊。這表示他放棄了維新派依靠清朝政府推行政革的企圖，開始從下做起，「集會眾以興中，協賢豪而共濟」（《興中會宣言》，《選集》上卷，十九頁）。同時，孫中山又在人會會員的誓詞中明確提出了「驅逐韃虜，恢復中華，創立合眾政府」這一革命口號。

　　1895年，在中日甲午戰爭的刺激下，他回到香港，組織了興中會總會機關，並開始和當時主張「反清復明」的會黨聯繫，確立了民族革命的信心和主張。但是在政治革命方面，目的還是不很明確。

　　1895年，他會合當時的會黨分子在廣東舉行武裝起義。失敗以後，他於1897年在倫敦發表論文，明確地提出了政治革命的主張。他說：「不完全打倒目前極其腐敗的統治而建立一個賢良政府，由道地的中國人（一開始用歐洲人作顧問，並在幾年內取得歐洲人行政上的援助），來建立起純潔的政治，那麼，實現任何改進就是完全不可能的。」（《中國的現在和未來》，《中國哲學史資料選集》近代之部，六〇六頁）這裡所說的「道地的中國人」指漢族。在這裡孫中山指出，沒有漢族的種族革命和政治革命，就不可能有任何改革。孫中山一步一步地同維新派決裂，把中國歷史的發展由近代維新推進為現代革命。

　　第三節孫中山領導民主主義革命的全資產階級思想——建國方略

　　1905年，孫中山在東京組織成立了同盟會，舉起了革命的大旗。

　　它所發出的宣言在形式上和實際上都是一個革命軍或革命政府的布告，開頭說：「中華國民軍都督奉軍政府命，以軍政府之宗旨及條理，布告國民。」（《同盟會宣言》，《選集》上卷，六十八頁）布告提出了「驅除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權」的綱領，也提出了「自由、平等、博愛」和「民有、民治、民享」的口號。

　　孫中山在《〈民報〉發刊詞》中正式提出了民族、民權、民生三大主義的名稱，並進一步地闡述其內容。他說：「羅馬之亡，民族主義興，而歐洲各國以獨立。洎自帝其國，威行專制，在下者不堪其苦，則民權主義起。十八世紀之末，十九世紀之初，專制仆而立憲政體殖焉。世界開化，人智益蒸，物質發舒，百年銳於千載，經濟問題繼政治問題之後，則民生主義躍躍然動。二十世紀不得不為民生主義之擅場時代也。是三大主義皆基本於民，遞嬗變易，而歐美之人種胥冶化焉。」（《選集》上卷，七十一頁）照這裡所說的，民族主義並不限於滿漢之爭，而是中國民族怎樣可以獨立於世界民族之林的問題。世界各地都有民族革命、政治革命、社會革命。孫中山自以為他的三民主義是要把這三種革命聯繫起來，畢其功於一役，這一「役」成功了，中國就可以長治久安了。

　　孫中山的這些闡述都是原則性的，究竟怎麼樣實施，還沒有具體地說。新文化運動給他一個新推動力。新文化運動是中國從舊民主主義革命轉人新民主主義革命的一個關鍵性轉折點，孫中山在這個時候提出了實施三民主義的具體方案。當時有一部分人認為三民主義只是一些空談，也有人認為，孫中山的革命只能破壞，不能建設，所以孫中山發表這些具體的方案，以說明他所進行的革命，不但是破壞，也是建設。

　　《建國方略》分為三部分，第一部分是《心理建設》。孫中山認為，這是他的思想的中心，所以也稱為「孫文學說」。其具體的主張是行先知後，行易知難。儒家的經典中，有「知之非艱、行之惟艱」的說法，王守仁有「知行合一」的說法，孫中山批評了這些說法，提出他自己的主張：行先知後，行易知難，不知亦能行，有知必有行。知行問題是中國哲學中的一個傳統問題，孫中山自以為他的主張是關於這個問題的全新的說法，正確解決了這個問題。他的這個主張的政治含義是：對於中國革命，他的三民主義是「知」，既然有知了，就不怕不能行。他企望中國人民都有這個信念，以這個信念作為建國的心理建設。

　　這個政治含義是重大的，但作為解決中國傳統哲學中的知行問題，並不是針鋒相對的。中國儒家經典所說的「知之非艱、行之惟艱」，王守仁所講的「知行合一」，都是就個人的修養說的。孫中山所舉的「行易知難」的例，都是就社會發展說的，這兩者並不是一回事。用後者批評前者是文不對題。

　　以《心理建設》作為《建國方略》的第一部分，這是有理由的。但如果從哲學觀點看，他的主張未必可以成立。

　　《建國方略》的第二部分是《物質建設》。第三部分是《社會建設》，在這一部分中，人們期望孫中山提出關於民權主義的具體實施方案，可是，他只提出了一個《民權初歩》。這是他根據西人沙德的著作編譯而成的。其內容是一般會議的形式和會議進行的程序。人們不免覺得孫中山是大題小做，空言搪塞，其實不然。《民權初步》所講的固然是一些小節，但是，表現了一個大義，那就是民主與集中的問題。孫中山在《民權初步》的序文中說：「中華民族，世界之至大者也，亦世界之至優者也。中華土地，世界之至廣者也，亦世界之至富者也。然而以此至大至優之民族，據此至廣至富之土地，會此世運進化之時，人文發達之際，猶未能先我東鄰而改造一富強之國家者，其故何也？人心渙散，民力不凝結也。」（《選集》上卷，三三九頁）這裡所說的「凝結」就是集中的問題。序文的大意是說，人民要行使民權，必須首先把自己組織起來，成為有組織的團體。這個團體如果要對某一事採取行動，它必須召開會議，對於這一事做充分的討論。開會必有一定的形式，討論必有一定的程序。這些形式和程序，並不就是民權，只是行使民權的必要條件，所以稱為「民權初步」。

　　會議的程序大致可以分為三個階段，第一是討論，第二是提案，第三是表決。會議開會後，先就本次會議所要討論的問題展開討論。參加會議的每個人都可以發表自己的獨立見解，暢所欲言，這是會議程序的第一階段。這個階段以後，每二個參加會議的人都可以把上階段的討論集中起來，加上他自己的意見，成為一個擬議的議決案，稱為提案。有了提案，參加會議的人再對於提案進行討論，可以補充，也可以修正，這是會議程序的第二階段。提案只是擬議中的表決案，還要加以投票表決。如果得到了多數的贊成，它就成為正式的議決案。經過表決的程序，這個議決案就成為這個團體的公共意見，這個團體就可以採取行動了。這個程序的主要精神是如《民權初步》的《結論》中所說的：「一社會中，其會員人人有言論表決權於大小各事，則知識能力必日加，而結合日固，其發達進步，實不可限量也。」（同上，四一八一四一九頁）

　　近年以來，一般的議論認為，社會主義的民主是民主集中制，而資產階級的民主則沒有集中。其實，任何民主都不能沒有集中。如果沒有集中，那個社會就要四分五裂，不能存在了。問題是怎樣集中，由誰來集中。照《民權初步》所說的，社會上的事，尤其是政治上的事，人人可以討論，人人可以提案，人人可以表決，這樣，民主與集中就不是對立的，而是統一的了。

　　孫中山關於民權的具體措施見於《建國大綱》、《五權憲法》。他的這些思想，如果真能實現，中國就成為有中國特色的資產階級的民主主義國家。但是他有一個沒有解決的問題，那就是有什麼力量可以使他的這些理想成為現實。政治上的事情靠政權，政權靠一種力量。在封建社會中，這種力量是軍隊。在民主主義的社會中，這種力量是選票。這兩種力量孫中山都沒有，所以他雖有一套完整的資產階級的政治理想，但總是停留在宣傳的階段上，不能前進。

　　然而歷史沒有停止前進，中國革命也沒有停止前進。在1920年前後，世界上出現了蘇聯，中國出現了共產黨。這在世界政治上和中國政治上是兩種完全新的力量，這兩種力量都願意幫助孫中山繼續前進。孫中山接受了他們的援助，改組國民黨，制定了聯俄、聯共和扶助農工的三大政策，形成了第一次國共合作的局面。這是中國革命由資產階級領導的民主主義走向無產階級領導的民主主義的一個轉折點、一個過渡。相對而言，前者稱為舊民主主義，後者稱為新民主主義。

　　第四節孫中山在國共合作中的半社會主義思想

　　改組國民黨的黨員代表大會發表了《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》（以下簡稱《宣言》）。《宣言》第一段說：「海禁既開，列強之帝國主義，如怒潮驟至，武力的掠奪與經濟的壓迫，使中國喪失獨立，陷於半殖民地之地位。滿洲政府既無力以御外侮，而鉗制家奴之政策，且行之益厲，適足以側媚列強。」（《選集》下卷，五二〇頁）在這段話中，《宣言》提出了三點對於當時形勢的認識：第一點是所謂西方列強的性質是帝國主義，第二點是中國處於半殖民地地位"，第三點是帝國主義和封建統治者之間存在互相勾結、互相利用的關係。

　　這三點認識，現在已經成為中國人民的常識。但在當時，卻只有少數先進人物才知道有帝國主義和殖民地這些名詞，並了解其意義。帝國主義和殖民地是一個共同體的兩個對立面。帝國主義對於殖民地實行武力掠奪和經濟壓迫，殖民地是受掠奪和被厗迫者。殖民地原有的封建統治者利用帝國主義以維持其地位，帝國主義者利用殖民地原有的封建勢力以推行其侵略。當時，歐洲的帝國主義者瓜分非洲，在中國曾引起一陣驚慌，後來他們沒有來瓜分。《宣言》指出，這是易瓜分為共管，在共管下的殖民地就是半殖民地。

　　維新派和舊民主主義者都認為，所謂西方列強，特別是英美，都同情和支持中國的革新和革命。他們從個人經歷中獲得了這樣的例證。他們不知康有為在香港受到保護，是英國政府推行他們保護政治犯的傳統政策。孫中山在倫敦中國使館被囚禁，英國政府出面干預，是維護他們的主權。因此，維新派和舊民主主義者都反封而不反帝。新民主主義的先進人物才認識到反封也要反帝，反封必須反帝。反封和反帝是中國革命兩方面的任務。

　　孫中山看見蘇聯十月革命成功後自動廢除帝俄對中國的不平等條約，這才知道世界上不平等條約是可以廢除的，世界上真有「以平等待我之民族」。他又看見蘇維埃政權，這才知道，革命必須依靠農、工。他又受到蘇聯在軍事上的幫助，在廣州訓練他自己的軍隊。他又看見中國共產黨是真正的革命者。這些情況使他大開眼界，這些新認識使他能夠改組國民黨，制定「聯俄、聯共和扶助農工」三大政策，也使他重新解釋了三民主義，成為新三民主義。在《宣言》中也提到了新解釋的一些要點。其全面的解釋見他在廣州所作的演講中。

　　關於民族主義，《宣言》解釋說：「國民黨之民族主義，有兩方面之意義：一則中國民族自求解放；二則中國境內各民族一律平等。」（同上，五二五頁）在這個解釋中，孫中山已完全放棄了「排滿」的思想，而代之以「中國境內各民族一律平等」。他在《臨時大總統就職宣言》中說：「合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，如合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人，是曰民族之統一。」（《選集》上卷，八十二頁）此即宣布五族共和。關於民族主義的另一方面，孫中山在《演講》中又有進一步的發揮，他說：「民族主義就是國族主義。中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義。所以中國只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。外國旁觀的人說中國人是一片散沙，這個原因是在什麼地方呢？就是因為一般人民只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。」（《三民主義》，《選集》下卷，五九〇頁）孫中山所說的「國族」，在西方的意義是民族國家。在西方歷史中，羅馬帝國崩潰以後，它原來所統治的各民族各自獨立，成為民族的國家。民族國家的出現是歐洲近代化的一件大事。各民族國家互相競賽，互相競爭，在精神和物質方面都有前所未有的很大、很快的進步，使歐洲成為一時世界上最先進的地區，但也使歐洲陷於分裂，至今還聯合不起來。孫中山在辛亥革命成功後，立時改排滿為聯滿，宣布漢、滿、蒙、回、藏一律平等，建立中華民國，稱為五族共和。他又以國族思想把五族融合起來，稱為中華民族。「中華」兩字從此成為中國這個國族的名稱。振興中華至今成為中國人民奮鬥的目標。

　　關於民權主義，《宣言》解釋說：「國民黨之民權主義，於間接民權之外，復行直接民權，即為國民者，不但有選舉權，且兼有創製、複決、罷官諸權也。」（《選集》下卷，五二六頁）孫中山在《三民主義》中又深人說：「歐美對於民權問題的研究，還沒有徹底。因為不徹底，所以人民和政府，日日相衝突。因為民權是新力量，政府是舊機器。我們現在要解決民權問題，便要另造一台新機器，造成這種新機器的原理，要分開權和能。人民是要有權的，機器是要有能的。」（同上，七五一頁）他舉例說，比如一個工廠，工廠的「總辦是專門家，就是有能的人，股東就是有權的人，工廠內的事只有總辦能夠講話，股東不過監督總辦罷了。現在民國的人民，便是股東，民國的總統便是總辦。我們人民對於政府的態度，應該把他們當作專門家看。如果有了這種態度，股東便能夠利用總辦，整頓工廠，用很少的成本，出很多的貨物，可以令那個公司發大財」。（《三民主義》，《選集》下卷，七三九頁）

　　孫中山所說的「新機器」就是他理想中的五權憲法，這種憲法用五權分立代替西方國家所行的三權分立。其中的考試權和監察權是中國傳統政治體制中所原有的，所以孫中山認為他所理想的五權憲法是融合東西最完備的政治體制，也是他的民權主義的最具體的實施方案。

　　關於民生主義，《宣言》解釋說：「國民黨之民生主義，其最重要之原則不外二者：一曰平均地權；二曰節制資本。」（《選集》下卷，五二六頁）《三民主義》又發揮說：「民生就是人民的生活，社會的生存，國民的生計，群眾的生命。」（同上，七六五頁）孫中山指出，近代世界的最大變動是用機器替代人工，用機器的生產「一個人可以替代一千人，用一點鐘可以替代一日」。因此在用機器的地方，很多的工人都要失業，這「便發生社會問題」。「這個社會問題，就是今天所講的民生主義。」西方新興起的社會主義或共產主義都是以解決這個社會問題為其宗旨的。

　　孫中山接著說：「民生主義就是共產主義，就是社會主義。所以我們對於共產主義，不但不能說是和民生主義相衝突，並且是一個好朋友，主張民生主義的人，應該要細心去研究的。」（同上，七九七頁）

　　孫中山又說：「我們講到民生主義，雖然很崇拜馬克思的學問，但是不能用馬克思的辦法到中國來實行。這個理由很容易明白，就是俄國實行馬克思的辦法，革命以後，行到今日，對於經濟問題還是要改用新經濟政策。……在中國實業尚未發達的時候，馬克思的階級戰爭和無產專制便用不著。所以我們今日師馬克思之意則可，用馬克思之法則不可。我們主張解決民生問題的方法，不是先提出一種毫不合時用的劇烈辦法，再等到實業發達以求適用。」（同上，八〇二一八〇三頁）他的辦法就是「平均地權」，「節制資本」。

　　孫中山認為，當時的社會問題，就是貧富不均，他的民生主義就是要解決這個問題。平均地權是解決中國原有的封建社會中的社會問題，節制資本就是預防中國即將到來的資本主義社會中的社會問題。平均地權是用贖買政策限制地主階級的封建權力，節制資本是用國家資本限制資本家的壟斷。孫中山舉俄國革命為例，說明「用革命手段不能完全解決經濟問題」。馬克思的唯物史觀證明，一個社會的經濟基礎決定這個社會的上層建築，上層建築不能改變經濟基礎。孫中山的論斷也蘊含這個道理。50年代，刮共產風的失敗證明了這個道理。

　　以上說明孫中山的民生主義和馬克思的共產主義的不同。除此之外，還有一個更深刻、更根本的不同，那就是階級鬥爭的問題。孫中山早在《孫文學說》中就說：「夫進化者，時間之作用也，故自達爾文氏發明物種進化之理，而學者多稱為時間之大發明，與牛頓氏之攝力，為空間之大發明相媲美。而作者則以為進化之時期有三：其一為物質進化之時期，其二為物種進化之時期，其三則為人類進化之時期。」（《選集》上卷，一四一頁）孫中山說到人類的進化時期指出：「此期之進化原則，則與物種之進化原則不同，物種以競爭為原則，人類則以互助為原則。社會國家者，互助之體也，道德仁義者，互助之用也；人類順此原則則昌，不順此原則則亡。此原則行之於人類當已數十萬年矣，然而人類今日猶未能盡守此原則者，則以人類本從物種而來，其入於第三期之進化，為時尚淺，而一切物種遺傳之性，尚未能悉行化除也。然而人類自入文明之後，則天性所趨已莫之為而為，莫之致而致，向於互助之原則，以求達人類進化之目的矣。人類進化之目的為何？即孔子所謂"大道之行也，天下為公".」（同上，一四——四二頁）這段話的言外之意是說，馬克思主義的階級鬥爭學說是錯誤地把物種進化時期的鬥爭原則應用到人類社會，也可以說是人類在未有社會組織以前的鬥爭，即「天競」的遺留。這個意思他在《三民主義》這篇演講中明確地說了出來，他說：「階級鬥爭不是社會進化的原因，階級鬥爭是社會當進化的時候，所發生的一種病症。這種病症的原因，是人類不能生存。因為人類不能生存，所以這種病症的結果，便日起戰爭。馬克思研究社會問題所有的心得，只見到社會進化的毛病，沒有見到社會進化的原理。所以馬克思只可說是一個"社會病理家"，不能說是一個"社會生理家".」（《選集》下卷，七七九頁）他把民生主義看成是社會生理學，把馬克思主義看成是社會病理學。就是說，民生主義所講的是社會的正常現象，是社會發展的常規，馬克思所講的是社會變態。

　　但是，孫中山在《三民主義》講演中又說：「我們不能說共產主義與民生主義不同。我們三民主義的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對於國家，不只是共產，什麼事都是可以共的。人民對於國家要什麼事都是可以共，才是真正達到民生主義的目的，這就是孔子所希望的大同世界。」（同上，八〇五頁）

　　這就是孫中山重新解釋的三民主義，稱為新三民主義。關於孫中山的新三民主義和馬克思的共產主義的異同，毛澤東評論說：「我們共產黨人承認"三民主義為抗日民族統一戰線的政治基礎"，承認"三民主義為中國今日之必需，本黨願為其徹底實現而奮鬥"，承認共產主義的最低綱領和三民主義的政治原則基本上相同。」（《毛澤東選集》第二卷，人民出版社1966年橫排大字本，六五〇頁。以下凡引《毛澤東選集》，均為此版本。一出版者注）這就是國共合作的政治基礎和理論依據。

　　第七十三章新文化運動的創始人、教育家、哲學家蔡元培

　　孫中山所創建的舊民主主義共和國，因袁世凱的叛變而失敗，中國形成了軍閥割據、四分五裂的局面。各地區的軍閥和他們所依靠的帝國主義勢力互相勾結，使中國的半封建半殖民地的地位越陷越深；但中國人民的革命，正如黃河、長江的水，是不會倒流的，歷史的車輪是不會逆轉的。緊跟著舊民主主義革命的失敗，又一次更深刻的革命到來了，那就是新文化運動。為這次革命開闢道路、創造條件的領導人是教育家、哲學家蔡元培。

　　蔡元培（1868年一1940年），浙江省紹興縣人，字鶴卿，號孑民。1892年中進士，為翰林院庶吉士；1894年，任翰林院編修；1898年出京，任紹興中西學堂總理；1901年，任南洋公學（今交通大學）特班教習；1902年，任愛國學社及愛國女學校總理；1906年，任北京譯學館教習；1907年，到德國柏林；1908年，到萊比錫，進大學聽講；1911年，革命軍起，歸國；1912年，中華民國政府在南京成立，任教育總長；政府移北京，仍任教育總長；7月辭職，9月復到德國萊比錫；1913年4月回國，9月赴法國；1916年回國，次年初任北京大學校長。南京國民政府成立，任大學院院長、中央研究院院長。著有《中學修身教科書》、《中國倫理學史》、《哲學大綱》、《簡易哲學綱要》、《石頭記索隱》等書，以及各種「專集」。近人高平叔編輯有《蔡元培全集》，由中華書局出版。又，北京大學學生所設新潮社印有《蔡孑民先生言行錄》（根據《自書簡歷》）。

　　第一節新文化運動的歷史意義

　　新文化運動是中國現代革命發展的一個重要環節。孫中山說：「自北京大學學生發生五四運動以來，一般愛國青年，無不以革新思想為將來革新事業之預備。於是蓬蓬勃勃，發抒言論。國內各界輿論，一致同倡。各種新出版物，為熱心青年所舉辦者，紛紛應時而出。揚葩吐艷，各極其致，社會遂蒙絕大之影響。雖以頑劣之偽政府，猶且不敢攖其鋒。此種新文化運動，在我國今日，誠思想界空前之大變動。推原其始，不過由於出版界之一二覺悟者從事提倡，遂至輿論放大異彩，學潮瀰漫全國，人皆激發天良，誓死為愛國之運動；倘能繼長增高，其將來收效之偉大且久遠者，可無疑也。吾黨欲收革命之成功，必有賴于思想之變化，兵法"攻心"，語曰"革心"，皆此之故。故此種新文化運動，實為最有價值之事。」（《孫中山選集》上卷，四二九頁）

　　毛澤東說：「二十年前的五四運動，表現中國反帝反封建的資產階級民主革命已經發展到了一個新階段。五四運動的成為文化革新運動，不過是中國反帝反封建的資產階級民主革命的一種表現形式。由於那個時期新的社會力量的生長和發展，使中國反帝反封建的資產階級民主革命出現一個壯大了的陣營，這就是中國的工人階級、學生群眾和新興的民族資產階級所組成的陣營。而在"五四"時期，英勇地出現於運動先頭的則有數十萬的學生。這是五四運動比較辛亥革命進了一步的地方。」（《五四運動》，《毛澤東選集》第二卷，五二二頁）

　　這是現代革命時期兩大革命的領袖對於新文化運動的評價。孫中山著重於新文化運動的內容，用「攻心」、「革心」兩個辭彙說明新文化運動的作用。毛澤東從階級鬥爭的觀點，用反帝反封兩個概念說明新文化運動的作用。這兩方面聯合起來，就是新文化運動的全面的歷史意義。

　　本書第六冊巳經指出，第一次鴉片戰爭以後，當時的進步人物都承認必須「以夷為師」。「師夷之長技以制夷」，就是說，要向西方學習，學習西方的長處，以抵制西方。但是，什麼是西方的長處，各個時期的人有深淺程度不同的認識。首先有人認為，要學習西方的兵器；其次有人認為，要學習西方的宗教（太平天國）；再有人認為，要學習西方的工業（洋務派）；也有人認為，要學習西方的政治（戊戌維新派）。舊民主主義革命家提出要進行更全面的革命，更全面地向西方學習，但沒有成功。新文化運動提出西方的長處是文化，要廢除中國傳統的舊文化，代之以西方的新文化，這就比以前的認識更深刻，革命更徹底了。

　　所謂「文化」是很廣泛的，有物質、精神兩方面，包括一個社會的經濟基礎和上層建築。一般地用起來，這個名詞偏重於精神方面，偏重於一個社會的上層建築，如意識形態、風俗習慣、思想學術、生活方式、宗教信仰等方面，所以孫中山稱這方面的革命為「攻心」、「革心」。

　　新文化運動把新文化的要點歸結為兩件事：民主與科學。民主，並不是專指一種社會制度，而是一種人生態度和人與人的關係；科學，並不是指一種學問，而是一種思想方法。新文化運動講到這裡，可以說是把西方的長處認識透了，把向西方學習說到家了。它所要求的實際上是一種比較徹底的思想改造，要求人們把封建主義世界觀和人生觀改變為資產階級的世界觀和人生觀，這就是所謂「攻心」與「革心」的真實葛、3^. o蔡元培所以能成為新文化運動的創始人，是因為他巳經對於這種轉變有了相當充分的認識。

　　第二節蔡元培論世界觀與人生觀

　　蔡元培早在1912年在德國留學的時候，就寫了一篇文章，題為《世界觀與人生觀》。這篇文章的內容，不是泛論世界觀與人生觀，而是專講一種世界觀與人生觀，這就是他自己的世界觀與人生觀，至少也是他所認為正確的世界觀與人生觀。

　　文章開頭說：「世界無涯涘也，而吾人乃於其中佔有數尺之地位；世界無終始也，而吾人乃於其中佔有數十年之壽命；世界之遷流，如是其繁變也，而吾人乃於其中佔有少許之歷史。以吾人之一生較之世界，其大小久暫之相去，既不可以數量計；而吾人一生，又決不能有幾微遁出於世界以外。」（《世界觀與人生觀》，《蔡元培全集》第二卷，二八八頁。以下簡稱《全集》）蔡元培所說的世界就是宇宙。宇宙是一切事物的總體，它是無限的，無始無終的，包羅萬象的。和宇宙比起來，人是渺小不足道的。但人是宇宙的一部分，人和宇宙的關係，是部分和全體的關係。

　　蔡元培在德國受了叔本華的影響，認為宇宙的本體是意志，意志是宇宙和人生的根本動力，並以這種觀點作為新的人生態度的理論根據。照這個理論，作為宇宙本體的意志，沒有目標，所以稱為「盲瞽的意志」。在這個大意志的推動下，宇宙及其間的事物都不斷地向前發展，這就是進化。蔡元培一下子就轉人了進化史，這是那篇文章的主題。

　　文章在下文講到由植物、動物進化到人類的過程。講到人類的時候，文章說：「及進而為人類，則由家庭而宗族、而社會、而國家、而國際。其互相關係之形式，既日趨於博大，而成績所留，隨舉一端，皆有自閡而通、自別而同之趨勢。例如昔之工藝，自造之而自用之耳。今則一人之所享受，不知經若干人之手而後成。一人之所操作，不知供若千人之利用。昔之知識，取材於鄉土志耳。今則自然界之記錄，無遠弗屆。遠之星體之運行，小之原子之變化，皆為科學所管領。」（同上，二八九頁）蔡元培所舉的工藝之例，正是西方近代經濟由自然經濟轉人商品經濟的過程。在商品經濟中，人與人的關係似乎是比自然經濟中人與人的關係疏遠了，其實是更密切了。從封建主義宗法的觀點看，資本主義中的人「六親不認」；從經濟方面看，人與人的關係卻更密切了，人與人之間更不能不互相依賴。在半工業化的城市中，如果發電廠停電了，人們會感到不方便；在完全工業化的城市中，如果停了電，人簡直就無法生活。

　　文章引《老子》第八十一章中關於理想社會的說法之後，批評說：「此皆以目前之幸福言之也。自進化史考之，則人類精神之趨勢，乃適與相反。人滿之患，雖自昔借為口實，而自昔探險新地者，率生於好奇心，而非為饑寒所迫。南北極苦寒之所，未必於吾儕生活有直接利用之資料，而冒險探極者踵相接。由椎輪而大輅，由桴槎而方舟，足以濟不通矣；乃必進而為汽車、汽船及自動車之屬。近則飛艇、飛機，更為競爭之的。其構造之初，必有若干之試驗者供其犧牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文學家、美術家最高尚之著作，被崇拜者或在死後，而初不以及身之不得信用而輟業。用以知：為將來犧牲現在者，又人類之通性也。」接著又歷舉近代科學、技術的進步，並預測「循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人類不復為口腹所累，而得專致力於精神之修養」，並得出結論：「進化史所以詔吾人者：人類之義務，為群倫不為小己，為將來不為現在，為精神之愉快而非為體魄之享受，固巳彰明而較著矣。」（同上，二九〇頁）這個結論所說的正是一種新的人生態度和人與人之間的關係。

　　蔡元培在文章之末批評了「世之誤讀進化史者」。自從嚴復把赫胥黎的《天演論》引人中國以後，「天演競爭，優勝劣敗」，弱肉強食，適者生存，成為人們的常識，稱為天演公例。很有些人把這些「公例」應用於社會。赫胥黎本來也有這種傾向。照這樣的說法，在國際社會中，強國侵略弱國，帝國主義掠奪殖民地，就是合乎天演公例的。照這樣講，達爾文主義就成為社會達爾文主義了。蔡元培在這篇文章中所說的「種姓」問題，就是這個問題。所謂「種姓」，就是民族。帝國主義就是為了擴張自己的民族而侵略，甚至滅亡弱小民族的。蔡元培含蓄地批判了社會達爾文主義的「弱肉強食」的理論。他指出，照進化史的趨勢看起來，人類的前途是合作，不是競爭：「是猶同舟共濟，非合力不足以達彼岸，乃強有力者以進行為多事，而劫他人所持之掉楫以為己有，豈非顛倒之尤者乎」。（同上，二九一頁）

　　蔡元培在這篇文章里以進化為主題，但他只講進化史，不講進化論，更不講達爾文主義，這也可能是因為達爾文主義可以引申為社會達爾文主義，但還有更深一點的道理。進化史是客觀的事實，達爾文主義是一家的學說。科學的研究只能以客觀的事實為根據，不可以某一學派的一家之言為根據，這是科學的基本精神，也是科學的思想方法。

　　第三節蔡元培與新文化運動

　　蔡元培於1917年到北京大學擔任校長。一到任，他就本著上面所說的那篇文章的精神，施行了一系列的措施。這些措施實際上是為新文化運動創造條件，開闢道路。那一篇文章的精神，可以說是新文化運動的思想基礎。當時的北京大學是全國的最高學府，對於全國的思想界、知識界、教育界，有無形的領導權威，這是新文化運動的政治基礎。蔡元培當北大校長，可以說「有其德」又「有其位」。他在北大就職後，首先聘任陳獨秀為文科學長，把當時有名望的思想家聚集在北大，以北大為他們的講學基地，以北大的講堂為他們宣傳的講壇。蔡元培在這樣的思想基礎和政治基礎上，著手改造北京大學，同時也創始了新文化運動。

　　北京大學的前身是戊戌變法時期的京師大學堂。戊戌變法失敗，「新政」多被撤銷，京師大學堂倖免。辛亥革命後，民國的臨時政府成立，蔡元培任教育總長。南北統一，臨時政府遷到北京，他繼續任教育總長。在總長任內，他改組京師大學堂為北京大學，並任命嚴復為校長。改組之事，當是他和嚴復共同商定的。

　　京師大學堂的組織還是半封建性質的，其中設有經科，每一儒家的經典，都獨立為一門（一系），如：易經門、詩經門等等。改組後的北京大學廢除經科，把懦家的經典分配人文、史、哲等門。

　　蔡元培於1917年1月到北大就任校長時，發表了一篇就職演說，向學生提出了三點要求，即「三事」。其中二事比較重要。

　　他說：「一曰抱定宗旨……大學者，研究高深學問者也。外人每指摘本校之腐敗，以求學於此者，皆有做官發財思想，故畢業預科者，多人法科，人文科者甚少，人理科者尤少，蓋以法科為干祿之終南捷徑也。因做官心熱，對於教員，則不問其學問之淺深，唯問其官階之大小。官階大者，特別歡迎，蓋為將來畢業有人提攜也。」（《就任北京大學校長演說》，《全集》第三卷，五頁）當時科舉雖廢，但社會上的人們仍以看待「科舉」的眼光看待新設的學校。科舉本來是封建統治者選拔官僚的考試製度，考試取得的資格，稱為功名；全國最髙考試及格所取得的功名，稱為「進士」。當時的人們認為京師大學堂既然是全國最高學校，它的畢業生應該相當於「進士」了；在京師大學堂上學的學生自然都是待中的「進士」，候補的官僚；京師大學堂就是一個官僚養成所。京師大學堂雖然改組為北京大學，但學生們的這種思想並沒有改變。蔡元培的演說所說第一事，就是要改變這種思想。

　　學生們既自命為候補的官僚，也就預先要過當時官僚的腐敗生活；他們雖尚未成為官僚，但已學會了腐敗官僚的生活方式。蔡元培演說中所說的第二事，就是要改變這一點。

　　蔡元培的演說強調：「大學者，研究高深學問者也。」就是說，大學並不是官僚養成所，也不像各種專門學校那樣教人以某種謀生技能；大學不講升官發財之道，而講知識，是研究或傳授高深學問的地方。在這個地方，學問是主體。有沒有學問，是衡量一切價值的最高標準。大學的教授，應該是某一門高深學問的權威，他們應該領導大學。本著這個意思，蔡元培在北大推行了一系列的措施，當時人稱之為「學術第一」、「教授治校」、「講學自由」、「兼容並包」，其中尤以「兼容並包」為當時人們所注意。所謂「兼容並包」，就是聘請教授只問其學術上的成就，不管其政見如何。「兼容並包」為的是「講學自由」；離開「講學自由」，「兼容並包」就沒有意義了。在一個歷史過渡時期，「兼容並包」可能是為舊的東西保留地盤，也可能是為新的東西開闢道路。蔡元培的「兼容並包」是後者，不是前者。這一點，學生們在看見他發布陳獨秀為文科學長的布告時，就完全明白了，社會上的人也全明白了。

　　後來胡適發表《中國古代哲學史大綱》，蔡元培為其寫了一篇長序，向社會推薦。新文化運動提倡白話文，桐城派文學家林紓表示反對，蔡元培發表致林紓的公開信，為白話文辯護，這就更表明了他本人的立場……

　　在蔡元培的領導和鼓舞下，北大的學風大變，各方面都動起來了，尤以出版刊物為活躍。教師們出版了《新青年》，學生們出版了《新潮》，師生之間，並駕齊驅，互相支援。蔡元培的號召好比一聲春雷，起到驚蟄的作用。隨之而來的就是百花齊放、百家爭鳴的局面。

　　蔡元培在幾個月之內，就把一個死氣沉沉的官僚養成所，改造成為一個生龍活虎般的近代大學。學生還是那些學生，可是他們都好像變成了新人。清朝詩人龔自珍有一首詩說：「九州生氣恃風雷，萬馬齊喑究可哀。我勸天公重抖擻，不拘一格降人材。」（《己亥雜詩》第一二五首）其實，無論何時何地，人才都是不少的，要看教育他們的人怎樣培養他們，指導他們。從這個意義上說，蔡元培是一個大教育家。他沒有專門著作講他的教育思想，但是他在北大的一切措施，就是他的教育思想的實踐。他的思想，不僅改造了北大，而且開創了新文化運動。

　　當時正是軍閥混戰、全國黑暗的時候，蔡元培所領導的新北大的出現，好像一座燈塔，使全國的人們看見了光明，認識了前途，看清了道路，獲得了希望。全國風起雲湧，互相呼應，這就是震撼全社會、移風易俗的新文化運動。它不僅範圍廣大，而且發展迅猛，一兩年之間就達到了高潮，那就是1919年的五四運動。新文化運動是一個總名，五四運動是它的高潮。現在，這兩個名稱常被互用，而實際上是有區別的。

　　胡適曾經轉述美國哲學家杜威的話說：「拿世界各國的大學校長來比較一下，牛津、劍橋、巴黎、柏林、哈佛、哥倫比亞等等，這些校長中，在某些學科上有卓越貢獻的，固不乏其人；但是，以一個校長身份，而能領導那所大學對一個民族、一個時代起到轉折作用的，除蔡元培而外，恐怕找不出第二個。」（據高平叔《蔡元培改革北京大學》，見1987年第二期《群言》雜誌）杜威的論斷是中肯的。我還要附加一句：豈但在並世大學校長中沒有第二個，在全中國歷代的教育家中也沒有第二個。

　　由這個意義說，蔡元培不是一個普通的教育家，而是一個大教育家。

　　第四節蔡元培的哲學觀

　　蔡元培的《簡易哲學綱要》是德國哲學家文德爾班的《哲學人門》的意譯本。但據該書的《凡例》說，其自序和結論是蔡元培自己的見解。自序說：「哲學是人類思想的產物，思想起於懷疑，因懷疑而求解答，所以有種種假定的學說。普通人都有懷疑的時候，但往往聽到一種說明，就深信不疑，算是已經解決了。一經哲學家考察，覺得普通人所認為業經解決的，其中還大有疑點；於是提出種種問題來，再求解答。要是這些哲學家有了各種解答了，他們的信徒認為不成問題了，然而又有些哲學家看出其中又大有疑點，又提出種種問題來，又求解答。有從前以為不成問題而後來成為問題的；有從前以為是簡單問題，而後來成為複雜問題的。初以為解答愈多，問題愈少，哪知道問題反隨解答而增加。幾千年來，這樣的遞推下來，所以有今日哲學界的狀況。從令以後，又照樣的遞推下去，又不知道要發展到怎樣？這一半是要歸功於文化漸進的成效；一半要歸功於大哲學家的天才。」（《全集》第四卷，三八九頁）蔡元培用這一段話說明了哲學的性質。哲學只能對於宇宙人生各方面發生疑問，提出問題。哲學天才並不能解釋疑問，解決問題；而只能引出新疑問，提出新問題。一部哲學史就是一大堆疑問和問題。疑問和問題不是越來越少，而是越來越多。這樣的哲學有什麼用處呢？對於這個問題，王國維有一個回答，蔡元培同意這個回答。

　　蔡元培有《五十年來中國之哲學》一文，這篇論文實際上是一篇中國現代哲學史。他指出，中國現代哲學的主要部分是西方哲學的引人。引人英國經驗學派的主要哲學家是嚴復，引人歐洲大陸理性學派的主要哲學家是王國維。《中國哲學史新編》第六冊也正是這樣說的。因為本冊中有蔡元培的專章，所以第六冊中沒有提蔡元培。蔡元培也是引入歐洲大陸理性學派的一個主要哲學家。在引人中，蔡元培和王國維一樣，也是著重於康德和叔本華，也是著重於他們的美學思想，並且以之為基礎，建立自己的美學學說。他對於王國維的美學思想的評價是很高的。他說：「王氏介紹叔本華與尼採的學說，固然很能扼要；他對於哲學的觀察，也不是同時人所能及的。彼作《論哲學家與美術家之天職》一篇，說："天下有最神聖最尊貴而無與於當世之用者，哲學與美術是已。天下之人，囂然謂之曰」無用「，無損於哲學美術之價值也。至為此學者，自忘其神聖之位置，而求以合當世之用，於是二者之價值失。……且夫世之所謂有用者，孰有過於政治家實業家者乎？世人喜言功用，吾姑以功用言之。夫人之所以異於禽獸者，豈不以其有純粹之知識，與微妙之感情哉？至於生活之欲，人與禽獸無以或異。後者，政治家及實業家之所供給。前者之慰藉滿足，非求諸哲學及美術不可。就其所貢獻於人之事業言之，其性質之貴賤，固以殊矣。至於其功效之所及言之，則哲學家與美術家之事業，雖千載以下，四海以外，苟其所發明之真理（哲學）與其所表之記號（美術）之尚存，則人類之知識感情，由此而得其滿足慰藉者，曾無以異於昔。而政治家及實業家之事業，其及於五世、十世者希矣。此久暫之別也。然則人而無所貢獻於哲學、美術，斯亦已耳。苟為真正之哲學家、美術家，又何慊乎政治家哉？"」（同上，三五九頁）王國維指出人類所以異於禽獸者，在其能有「純粹之知識」和「微妙之感情」。前者表現為哲學，後者表現為美術。蔡元培摘錄了王國維這一段話，表示他們二人的見解是相同的。

　　王國維又作《教育偶感》四則，其中有《大學及優級師範學校之削除哲學科》一則，說明哲學的性質及意義。蔡元培在《五十年來中國之哲學》一文中，也作了摘錄。據他的摘錄，王國維說：「抑吾閱叔本華之言曰："大學之哲學，真理之敵也，真正之哲學，不存於大學。哲學惟恃獨立之研究，始得發達耳。"……且宇宙人生之事實，隨處可觀，而其思索，以自己為貴。」哲學並不需要什麼特別資料，它不過是對於「隨處可觀」的宇宙人生之事實的體會和了解，也就是說，是對於生活的體會和了解。這種體會和了解是哲學家所親自得到的，並不是從道聽途說中得來的。大學中的哲學課，都是講別人的體會和了解，所以是「真理之敵也」。蔡元培在文中摘錄了王國維這些話，表示他的見解和王國維是一致的。

　　在《簡易哲學綱要》的結論中，蔡元培對比了哲學和宗教，他說：「哲學自疑人，而宗教自信人。哲學主進化，而宗教主保守。哲學主自動，而宗教主受動。哲學上的信仰，是研究的結果，而又永留有批評的機會；宗教上的信仰，是不許有研究與批評的態度，所以哲學與宗教是不相容的。世人或以哲學為偏於求真方面，因而疑情意方面，不能不借宗教的補充；實則哲學本統有知情意三方面，自成系統，不假外求的。」（同上，四六二頁）在哲學與宗教的對比中，蔡元培簡明扼要地肯定了哲學，批判了宗教。

　　第五節蔡元培的美學思想

　　在哲學的各部門中，蔡元培貢獻最大的是美學。他指出：在美學中有兩個主要的主義，一個是自然主義，一個是理想主義。「理想主義，是要求藝術超過實體的。」怎樣超過呢？蔡元培說：「與自然派最相反對的，是理想派。在理想派哲學上，本來有一種假定，就是萬物的後面，還有一種超官能的實在；就是這個世界不是全從現象構成，還有一種理性的實體。美學家用這個假定作為美學的立足點，就從美與舒適的差別上進行。在美感的經歷上，一定有一種對象與一個感受這對象的"我"，在官覺上相接觸而後起一種快感。但是這種經歷，是一切快感所同具的。我們叫做美的，一定於這種從官能上傳遞而發生愉快的關係以外，還有一點特別的；而這個一定也是對象所映照的狀況。所以美術的意義，並不是摹擬一個實物；而實在把很深的實在，貢獻在官能上；而美的意義，是把"絕對"現成可以觀照的形式，把"無窮"現在"有窮"上，把理想現在有界的影相上。普通經驗上的物象，對於他所根據的理想，只能為不完全的表示；而美術是把實在完全呈露出來。這一派學說上所說的理想，實在不外乎一種客觀的普通的概念，但是把這個概念返在觀照上而後見得是美。他的概念，不是思想的抽象，而是理想所本有的。」（《美學的趨向》，《全集》第四卷，一〇八頁）

　　譬如一幅畫馬的畫，人們可以評價說：「這幅畫的馬，真像一匹自然的馬。」其實真正大藝術家所畫的馬，不是真像一匹自然的馬，而是比自然的馬更像馬，其所以如此，是因為「美術的意義，並不是摹擬一個實物；而實在把很深的實在，貢獻於官能上」。大畫家在畫馬的時候，當然要根據於自然的馬；但是畫出來的馬比自然的馬更像馬。這就是所謂「出於自然、高於自然」。

　　一件藝術作品所表現的總是一個形象，不是一個公式；是具體的，不是抽象的；它的來源是直觀，不是推理。一個大畫家所畫的馬，總要表現馬的特點，這些特點是畫家的直觀所得，並不是用歸納法推論出來的。歸納法的推論可能得出一個科學的公式，不可能得出一個藝術的形象。公式化或抽象化是藝術的大忌。任何藝術作品一有了這些，便不成其為藝術了。蔡元培用「觀照」二字表示直觀的意義。一面鏡子反映一個事物，只是如實地反映出它的形象，不雜一點概念或公式。這個問題就是王國維的《人間詞話》所討論的「隔」與「不隔」的問題。一個詩人憑其直觀所得，當下即脫口而出，便成名句，這就是「不隔」；如果加工為概念或公式，那就是「隔」了。（參看本書第六冊第六十九章）

　　蔡元培對於自然主義有所肯定，也有所批評，對於理想主義則作了大段的扼要中肯的發揮，可見他的美學思想也是理想主義的，他自己也是一個理想派。他在敘述自己的世界觀與人生觀時說：「科學者，所以祛現象世界之障礙，而引致於光明。美術者，所以寫本體世界之現象，而提醒其覺性。」（《世界觀與人生觀》，《全集》第二卷，二九〇頁）可以證明此點。

　　蔡元培也作了一個藝術與宗教的對比，他本來說宗教的根據是信仰，每一種宗教都認為它這一教的信仰是絕對真理，其他宗教信仰都是不可容許的異端邪說。每一種宗教都企圖把人類社會統一於它的教義之下，其結果是在人類社會中製造分裂，以致引起戰爭，自相殘殺。藝術就不是這樣。蔡元培說：「鑒激刺感情之弊，而專尚陶養感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參人其中。食物之人我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫，以其非普遍性也。美則不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之；我無損於人，人亦無損於我也。隔千里兮共明月，我與人均不得而私之。中央公園之花石，農事實驗場之水木，人人得而賞之。……美以普遍性之故，不復有人我之關係，遂亦不能有利害之關係。馬牛，人之所利用者，而戴嵩所畫之牛，韓干所畫之馬，決無對之而作服乘之想者。獅虎，人之所畏也，而盧溝橋之石獅，神虎橋之石虎，決無對之而生搏噬之恐者。植物之花，所以成實也，而吾人賞花，決非作果實可食之想。善歌之鳥，恆非食品。燦爛之蛇，多含毒液。而以審美之觀念對之，其價值自若。……蓋美之超絕實際也如是。……要之，美學之中，其大別為都麗之美，崇閎之美（日本人譯言優美、壯美）。而附麗於崇閎之悲劇、附麗於都麗之滑稽，皆足以破人我之見，去利害得失之計較，則其所以陶養性靈，使之日進於高尚者，固已足矣。又何取乎侈言陰騭，攻擊異派之宗教，以刺激人心，而使之漸喪其純粹之美感為耶？」（《以美育代宗教說》，《全集》第三卷，三十三一三十四頁）一個真正能審美的人，于欣賞一個大藝術家的作品時，會深人其境，一切人我之分，利害之見，都消滅了，覺得天地萬物都是渾然一體，人們稱這種經驗為神秘經驗。這是一種最高的精神境界。一般的人固然不能得到這種經驗，達到這種境界，但也可以於審美之中陶冶感情，「使有高尚純潔之習慣」，這是藝術的社會作用。所以，蔡元培主張「以美育代宗教」，這是他的美學思想的一個重要原則。

　　這個主張是蔡元培在當時一個學術團體演說中提出來的。這篇演說詞的文本刊登在《新青年》第三卷第八號，也被采人「新潮社」出版的《蔡孑民先生言行錄》，可見這篇文章的重要性。

　　蔡元培認為，每一種文化的精神文明都有四個主要成分：宗教、科學、哲學、藝術。隨著人類知識的進步，宗教的影響越來越小，藝術的影響越來越大。一些不明社會進步真相的人，見西方在中世紀時宗教統治一切，誤以為中國也要建立宗教。他們不知西方的現代化是在反對宗教的鬥爭中產生出來的。中國要現代化，不是要建立宗教，而是要提倡藝術，就是要以美育代宗教。這是蔡元培為新文化運動指出的一條正確的道路，也是蔡元培為中國建設新文化提出的重要建議。

　　第七十四章新文化運動的右翼——胡適、梁漱溟

　　第一節新文化運動內部的派別

　　現代革命時期有兩次革命，第一次是舊民主主義革命，第二次是新民主主義革命。這兩次革命在時間上是有先後的，但是，第二次革命的初期和第一次革命的末期，在時間上是交叉的。在交叉時期，兩個革命勢力有聯合和合作，其在政治上的表現是第一次國共合作，其在文化上的表現是新文化運動。

　　新文化運動是由兩個革命勢力發動起來的。所以在一開始，內部就有兩個主要派別。其間主要的不同，在於承認或不承認帝國主義的侵略是中國貧窮落後的一個主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學術上的指導思想。承認和接受的一派是新文化運動的左翼，不承認、不接受的一派是新文化運動的右翼。

　　陳獨秀說：「五四運動，是中國現代社會發展之必然的產物，無論是功是罪，都不應該專歸到那幾個人；可是蔡先生、適之和我，乃是當時在思想言論上負主要責任的人。」（《蔡孑民先生逝世後感言》，《蔡元培先生紀念集》，七十一頁）陳獨秀的這段話，說的正是新文化運動內部的左翼和右翼。他自己是左翼，胡適是右翼，蔡元培兼容並包，對於左、右兩翼一視同仁地為他們創造條件，開闢道路。

　　由蔡元培的這種態度，人們會想到他是調和妥協、和稀泥；其實，並不是這樣。這樣的調和妥協，必定出現在左、右兩翼之後，然後才能取而調和妥協之；必定先有「稀泥」，然後才能取而「和」之。調和妥協的出發點是別人的意見，而不是客觀事實，一開始就落在第二乘，這就沒有什麼意義了。在新文化運動中，蔡元培的地位出現在左翼、右翼之前，而居於其上，這就說明他的作用不是調和妥協、和稀泥。上面所引陳獨秀的那段話的上文說：「一般的說來，蔡先生乃是一位無可無不可的老好人；然有時有關大節的事或是他已下決心的事，都很倔強的堅持著，不肯通融，雖然態度還很溫和；這是他老先生可令人佩服的第一點。」「無可無不可的老好人」正是調和妥協、和稀泥的人，蔡元培在表面上似乎是這樣的人，其實，他是有原則的。遇到有關原則的事，他堅持原則，決不調和妥協，不管不同的意見是從左或從右來的。

　　第二節胡適引進美國哲學——實驗主義

　　胡適（1891年一1962年）字適之，安徽省績溪縣人。1910年到美國留學，先在康乃爾大學農學院學習，1912年轉至該校文學院。1915年9月至1917年5月進人哥倫比亞大學哲學系學習，該系系主任為杜威。1917年通過博士學位考試。回國後，任北京大學教授，參加新文化運動。抗日戰爭期間任中國駐美大使，1946年回國，任北京大學校長。1948年北平解放前夕，離職往南京，後往美國，1958年到台灣，任「中央研究院」院長。著有《中國哲學史大綱》卷上，《胡適文存》一、二、三集，《四十自述》，《胡適文選》，《胡適論學近著》一、二集等。

　　在引進西方近代哲學到中國的工作中，嚴復是引進英國經驗派的首要人物，王國維和蔡元培是引進歐洲大陸派理性主義的首要人物。其時，美國哲學尚在萌芽，還不能獨樹一幟，自立門戶。胡適在美國留學時，這些萌芽已經發展成熟，可以稱為美國哲學了。胡適適逢其會，就成為引進美國哲學到中國的首要人物。美國哲學的主流，就是實用主義，亦稱實驗主義，這是英國經驗派發展的一個支流。胡適有一篇文章：《五十年來之世界哲學》，說明美國哲學的起^及其在當時世界哲學中的地位。

　　在這篇文章中，胡適著重指出達爾文的《物種由來》在哲學上的意義。他說：「達爾文的主要觀念是"物類起於自然的選擇，起於生存競爭里最適宜的種族的保存".他的幾部書，都只是用無數的證據與事例來證明這一個大原則。在哲學史上，這個觀念是一個革命的觀念。」（《胡適文存》二集卷二，二三三頁）「達爾文不但證明"類"是變的，而且指出"類"所以變的道理。這個思想上的大革命，在哲學上有幾種重要的影響。最明顯的是打破了有意志的天帝觀念。」（同上，二三四一二三五頁）在這段話的前面，胡適曾引用1859年《物種由來》剛出版之際，赫胥黎在《泰晤士報》上作「書評」的最後一節，說：「達爾文先生最忌空想，就同自然最怕虛空一樣（"自然最怕虛空"，Nature abhore a vacuum.乃是諺語）。他搜求事例的殷勤，就同一個憲法學者搜求例案一樣。他提出的原則，都可以用觀察與實驗來證明的。他要我們跟著走的路，不是一條用理想的蜘蛛網絲織成的雲路，乃是一條用事實砌成的大橋。那麼，這條橋可以使我們渡過許多知識界的陷坑：可以引我們到一個所在，那個所在沒有那些妖艷動人而不生育的魔女——叫做最後之因的——設下的陷人坑。」（同上，二三一一二三二頁）胡適在此文的第六部分中指出：「許多哲學史家都不提起赫胥黎，這是大錯的。他們只認得那些奧妙的"哲學家的問題"，不認得那驚天動地的"人的問題"！如果他們稍有一點歷史眼光，他們應該知道二千五百年的思想史上，沒有一次的思想革命比1860 ~ 1890年的思想革命更激烈的。一部哲學史里，康德佔四十頁。而達爾文只有一個名字，而赫胥黎連名字都沒有，那是決不能使我心服的。」（同上，二七一頁）胡適的這篇文章，就是一部現代世界哲學史。在他的這部哲學史里，他把達爾文和赫胥黎推到他們應有的高度，把他們的地位推到應有的高度，這是哲學史工作中的一個大進步。

　　據胡適說：「美國人萊特（Wright）要想把達爾文的學說和一般的哲學研究，連貫起來。這個萊特在美國康橋辦了一個"玄學會"，這個會便是實驗主義的發源之地。」（同上，二四六頁）美國人本來是從英國移民到這個新大陸的。他們來的時候，也帶來了舊大陸的思想。土生土長的美國哲學是實驗主義。實驗主義的出發點是想「把達爾文的學說和一般的哲學研究，連貫起來」。實驗主義的第一代創始人是皮爾士，第二代創始人是詹姆士，他們和達爾文的學說有一脈相傳的聯繫。這個「一脈」是什麼呢？他們自己沒有說，胡適也沒有說。我認為，這個「一脈」就是「適者生存」那個原則。達爾文只是把這個原則應用到生物學，實驗主義則把這個原則推廣到觀念上，指出人類觀念也有適或不適的問題。胡適引皮爾士的話說：「一個觀念的意義完全在那觀念在人生行為上所發生的效果。凡試驗不出什麼效果來的東西，必定不能影響人生行為。所以我們如果能完全求出承認某種觀念時有那麼些效果，不承認他時又有那麼些效果，如此我們就是這個觀念的完全意義了。除掉這些效果之外，更無別種意義。這就是我所主張的實驗主義。」（同上，二四六一二四七頁）這就是說，有意義的觀念是「適者」，無意義的觀念是「不適者」。無意義的觀念用不著說，說了也是白說，等於廢話。胡適也解釋說：「他（指皮爾士）這一段話的意思是說，一切有意義的思想都會發生實際上的效果。這種效果便是那思想的意義。若問那思想有無意義或有什麼意義，只消求出那思想能發生何種實際的效果；只消問若承認他時有什麼效果，若不承認他時又有什麼效果。若不論認他或不認他，都不發生什麼影響，都沒有實際上的分別，那就可說：這個思想全無意義，不過胡說的廢話。」（同上，二四七頁）

　　實驗主義第二代創始人是詹姆士，他是一個心理學家，有一部哲學著作是《信仰的心愿》，就是討論觀念的「適」或「不適」的問題的。他承認觀念的「適」或「不適」決定於「有意義」或「無意義」，不過，他不泛論一般的觀點，而只限於一個觀念，上帝的觀念。科學家們不承認上帝的存在，因為宗教家們不能「拿證據來」，赫胥黎的「存疑主義」就是科學家們的思想的代表。詹姆士認為這也不能一概而論，對於科學家們和相信科學的人們，「上帝」這個觀念固然沒有什麼意義，但對於有些人們，這個觀念還是有意義的。譬如，宗教家們和相信宗教的人們，覺得如果他們相信「上帝」的存在，他們就可以得到上帝的保佑，平安、愉快，這就是「上帝」這個觀念對於他們的意義。對於他們，「上帝」這個觀念就是「適者」，而非「不適者」。這個「適」或「不適」的標準，就不是客觀的事物，而是主觀的心愿。照這個說法，宗教和科學可以並行不悖，人們可以各照著自己的心愿，走他們自己認為有意義的路。這是詹姆士對於宗教的讓步。在科學和宗教的對立與鬥爭中，詹姆士想用一種「和稀泥」的辦法調和折衷。胡適也批評說：「實驗主義本來是一種方法，一種評判觀念與信仰的方法；到了詹姆士手裡，方法變鬆了，有時不免成了一種辯護信仰的方法了。」（同上，二五七頁）

　　實驗主義第三代創始人，也是奠基者，是杜威。據胡適說：「杜威把詹姆士論實驗主義的話，總括起來，作為實驗主義的三個意義：第一，實驗主義是一種方法；第二，是一種真理論；第三，是一種實在論。」杜威引詹姆士的話來說明這三種意義如下：「（1）方法論詹姆士總論實驗主義的方法是"要把注意之點從最先的物事移到最後的物事；從通則移到事實，從範疇移到效果".（2）真理論"凡真理都是我們能消化受用的；能考驗的，能用旁證證明的，能稽核查實的。凡假的都是不能如此的。""如果一個觀念能把我們一部分的經驗引渡到別一部分的經驗，連第七十四章新文化運動的右翼一胡適，梁漱溟貫的滿意，辦理的妥帖，把複雜的變簡單了，把煩難的變容易了。——如果這個觀念能做到這步田地，他便"真"到這步田地，便含有那麼多的真理。"（3）實在論"理性主義以為實在（Reality）是現成的，永遠完全的；實驗主義以為實在還在製造之中，將來造到什麼樣子便是什麼樣子。""實在好比一塊大理石到了我們手裡，由我們雕成什麼像。"」（同上，二五八一二五九頁）

　　本節在上文說，實驗主義的目的是評論觀念的「適」或「不適」。這個看法，正可以說明杜威所提的這三點。他指出實驗主義是方法論，其內容就是評論觀念的「適」與「不適」。「適」與「不適」，以什麼為標準呢？這就把問題推到第二點和第三點。經過杜威的說明，詹姆士就不僅是一種信仰的辯護人，而確切是實驗主義的第二代創始人。

　　杜威最著重的第一點，是說實驗主義是一種方法。他把這種方法的應用分析為三點：「（甲）用來規定事物（Objects）的意義，（乙）用來規定觀念（Ideas）的意義，（丙）用來規定一切信仰的意義。」（同上書，二六九頁）在這三個規定的過程中，某一觀念、某一信仰的「適」或「不適」，就可以清楚地看出來了。

　　杜威有一部很流行的著作，名為《思維術》，胡適曾經把這部書作為一種邏輯學來宣傳，其實，這並不是講邏輯的書。照這部書的名字所表示的，它是講人的一般思想的過程。照胡適的說明：「凡是有條理的思想，大概都可以分作五步：（1）感覺困難；（2）尋出疑難所在；（3）暗示的湧現；（4）評判各種暗示的解決，假定一個最適用的解決；（5）證實（就是困難的解決）。」（同上，二六三頁）

　　杜威有一部哲學著作，題為《哲學的改造》，胡適引了這部書的一大段以後，解釋說：「經驗的活用，就是理性，就是智慧，此外更沒有什麼別的理性。人遇到困難時，他自然要尋求應付的方法，當此時候，他的過去的經驗知識里，應需要的徵召，湧出一些暗示的意思來。經驗好像一個檢查官，用當前的需要做標準，一項一項的把這些暗示都審查過，把那些不相干的都發放回去，單留下一個最中用的；再用當前的需要做試金石，叫那個留下的假設去實地試驗，用試驗的成敗定他的價值。這一長串連貫的作用，——從感覺困難到解決困難，——都只是經驗的活用。若說"既有作用，必還有一個作用者"，於是去建立一個主持經驗的理性：那就是為宇宙建立一個主宰宇宙的上帝的故智了！」（同上，二六八一二六九頁）一個哲學思想的發展過程，也正如人們的普通的思想的發展過程，開始於經驗，終於經驗。從開始到終結，就是經驗的自我完善、自我提高。

　　胡適又引了杜威在《創造的智慧》中的一段話，並解釋說：「杜威覺得哲學史上有許多問題都是哲學家作繭自縛的問題，本來就不成問題，現在更用不著解決了。我們只好"不了了之".他（杜威）說："如果哲學不弄那些」哲學家的問題「了，如果哲學變成解決」人的問題「的哲學方法了，那時候便是哲學光復的日子到了。"」（同上，二七〇頁）

　　照胡適所解釋的，杜威的哲學思想是一種極端的經驗主義。照這個說法，人的思想和行動都限於他的經驗之內，在他的經驗之外，是不是還有一個獨立的客觀的世界，那是一個無法回答的問題。所以，也就不必問了，不成問題了。杜威用這個標準評論傳統的哲學觀念，看其「適」或「不適」，那就發現大多數是「不適」的，現在用不著討論了。這就是他的哲學改造的中心思想。

　　胡適的哲學思想並沒有出乎杜威之外，也沒有重要的發揮，他的工作主要畢把杜威的哲學思想引人中國。

　　胡適說：「我的思想受兩個人的影響最大：一個是赫胥黎，一個是杜威先生。」（《胡適文選》，三頁）他於杜威之外，又提到赫胥黎，這倒是把他自己的思想同中國哲學史的發展聯繫起來了。本書第六冊講到嚴復翻譯赫胥黎的《天演論》，少年的胡適正處在這部書在中國發生很大影響的時期，當時的知識分子都知道「優勝劣敗」、「適者生存」的「天演公例」，胡適的名字正是從這個「公例」得來的。

　　對於實驗主義，胡適又作了一個總結。他說：杜威先生「只給了我們一個哲學方法，使我們用這個方法去解決我們自己的特別問題。他的哲學方法，總名叫做"實驗主義"；分開來可作兩步說：（1）歷史的方法——"祖孫的方法".他從來不把一個制度或學說看做一個孤立的東西，總把他看做一個中段：一頭是他所以發生的原因，一頭是他自己發生的效果；上頭有他的祖父，下面有他的子孫。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了！這個方法的應用，一方面是很忠厚寬恕的，因為他處處指出一個制度或學說所以發生的原因，指出他的歷史的背景，故能了解他在歷史上占的地位與價值，故不致有過分的苛責。一方面，這個方法又是最嚴厲的，最帶有革命性質的，因為他處處拿一個學說或制度所發生的結果來評判他本身的價值，故最公平，又最厲害。這種方法是一切帶有評判（Critical）精神的運動的一個重要武器。（2）實驗的方法……」關於「實驗的方法」上面已經講了很多，不重複了。

　　第三節胡適的實驗主義的應用

　　1917年，新文化運動發動了，胡適應蔡元培、陳獨秀的邀請，回國任北京大學文科哲學門教授。新文化運動的一個主要課題是評論封建文化中的一些觀念，看其「適」或「不適」於新時代的需要。用當時的話說，是對於它們重新估價。評論必須有一個方法，一個工具。美國的實驗主義正是自命為一種這樣的方法，這樣的工具。胡適適逢其會，帶來了實驗主義，這就如英雄有了用武之地，可以大加應用了。

　　關於這一點，胡適是很自覺的。他說：「據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做"評判的態度".評判的態度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好不好。仔細說來，評判的態度含有幾種特別的要求：（1）對於習俗相傳下來的制度風俗，要問："這種制度現在還有存在的價值嗎？"（2）對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問："這句話在今日還是不錯嗎？"（3）對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問："大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣的做法比這個更好，更有理，更有益的嗎？"尼采說現今時代是一個"重新估定一切價值"的時代。"重新估定一切價值"八個字便是評判的態度的最好解釋。」（《新思潮的意義》，《胡適文選》，五十七頁）他所說的「新思潮」，就是新文化運動；他所說的「評判的態度」，就是把「適者生存」的「天演公例」應用到傳統的觀念，看其是否是「適者」，是的就保存，不是的就拋棄。

　　他的第一個功效卓著的應用，表現為《中國古代哲學史大綱》。他在美國哥倫比亞大學的博士論文是《中國名學發展史》，本來是講中國古代哲學的。他到北大後，又補充了一些資料，用中文寫出來，便成為《中國古代哲學史大綱》了。他先以講義的形式在校內發表，1918年又公開發表。蔡元培為這部書寫了一篇長序，向社會推薦。蔡序認為這部書有四種特長，其第二種是「扼要的手段」，第三種是「平等的眼光」。蔡元培極力讚賞胡適的這種手段和眼光，卻沒有說出它們是從何而來，也沒有說出它們的歷史意義。所謂「扼要的手段」的意義是批判了封建文化中的「貴古」的觀念。這個觀念認為事情越古越好，講中國哲學史要從三皇五帝講起。胡適以前，在北大講中國哲學史的教授，講了半年，才講到周公。胡適講中國哲學史則從「老子」講起，以前的三皇五帝、文王、周公都不提了。這不僅是扼要，更重要的是否定了封建傳統文化中的「貴古」的觀念。所謂「平等的眼光」的意義，是批判了封建社會中的「正統」的觀念。中國封建文化以孔丘的儒家為學術思想的正統，其他的派別都是異端邪說，旁門外道。「平等的眼光」對於一切派別的學術思想都一視同仁，這就否定了封建傳統文化中的正統觀念。

　　蔡序所說的第一種特長是「證明的方法」，其主要內容是考實一個哲學家生存的時代，辨別其遺著的真偽。以後，胡適把這個方法應用到中國文學史和所謂「國學方面」，做了大量的工作，有很多的貢獻；但這對於哲學沒有直接的關係，所以本書就不論了。

　　蔡元培所說的第四種特長，是「系統的研究」，是說明胡適用西方近代歷史學的方法講中國哲學史。當時中國學術界研究哲學史的方法，是黃宗羲《宋元學案》的方法。中國哲學沒有形式上的系統，哲學史家的工作，首先是要把某一哲學家的思想的實質系統整理出一個形式的系統，黃宗羲的學案在這一方面做了一些工作，但基本上仍然只是一種編排史料的工作。胡適的《中國古代哲學史大綱》，確實是為中國古代哲學家的實質系統加上了一個形式的系統。雖然其所加的未必全對，但在中國學術界，則是別開生面的。

　　胡適這部書的寫作形式，在當時說，也有特別之處。在封建社會中，儒家的經典被認為是最高的真理，後來的著作則被認為是經典的註解，以註疏的形式發表出來。在形式上，經典的原文是正文，用大字頂格寫出；註疏是註解，用小字低一格寫出。胡適的哲學史則與此相反。他以自己的話為正文，用大字頂格寫出；所引的經典著作，以小字低一格寫出。這也是上面所說的兩個否定的表現。因為這部書在內容形式上，都使人耳目一新，所以這部書一出來就風行一時，在學術界和社會上引起轟動。

　　蔡序希望胡適「努力進行，由上古而中古，而近世，編成一部完全的《中國哲學史大綱》」。這也是當時社會所希望的。以後胡適義斷斷續續地寫了一些片斷。這些片斷還能繼續蔡序所說第一和第四兩種特長，至於第二、第三兩種特長就無法繼續了。這是因為時代變了，新文化運動對於哲學史工作的要求也不同了。中國現代史發展很快，舊民主主義和新民主主義兩個革命，在時間上交叉起來了。這個交叉，在政治上就形成為第一次國共合作；在文化上，形成為新文化運動。隨著形勢的發展，新文化運動也在發展。它需要對於封建傳統文化中的一些觀念有更新的估價、更新的評論、更深刻的批判。胡適還停留在原來水平上，就顯得落後了。新文化運動左、右兩翼的分化，也越來越明顯，胡適自然就成為右翼了。

　　本章上文說過，左翼和右翼的分別，在於承認或不承認帝國主義的壓迫和剝削是中國所以貧窮、落後的一個主要原因，在於接受或不接受馬克思主義為中國革命的指導思想。胡適正是在這兩點上成為右翼的。

　　胡適認為，中國之所以貧窮、落後，完全是由於自己的錯誤，不承認如果沒有帝國主義的束縛，中國完全可能自發地進人資本主義社會。他要求中國人完全承認自己的錯誤，不要把錯誤推到別人身上。他說：「我們全不肯認錯。不肯認錯，便事事責人，而不肯責己。我們到今日還迷信口號標語可以打倒帝國主義。我們到今日還迷信不學無術可以統治國家。我們到今日還不肯低頭去學人家治人富國的組織與方法。所以我說，今日第一要務是要選一種新的心理：要肯認錯，要大徹大悟地承認我們自己百不如人。」（《請大家來照i！|鏡子》，《胡適文選》，一八八頁）

　　在這段話里，有一句似乎是文不對題。問題是有沒有帝國主義，中國革命要不要打倒帝國主義。標語、口號是一種宣傳工具。如果真有帝國主義，中國革命就是要打倒帝國主義，那就得用標語、口號以宣傳。胡適不從正面回答這個問題，只是舉以為例，以說明中國人「事事責人，而不肯責己」。由此可見胡適拒絕承認帝國主義的侵略和壓迫是中國貧窮落後的一個主要原因。

　　胡適說：「從前陳獨秀先生曾說實驗主義和辯證法的唯物史觀是近代兩個最重要的思想方法，他希望這兩種方法能合作一條聯合戰線，這個希望是錯誤的。辯證法出於海格爾的哲學，是生物進化論成立以前的玄學方法。實驗主義是生物進化論出世以後的科學方法。這兩種方法所以根本不相容，只是因為中間隔了一層達爾文主義。達爾文的生物演化學說，給了我們一個大教訓：就是教我們明了生物進化，無論是自然的演變，或是人為的選擇，都由於一點一滴的變異，所以是一種很複雜的現象，決沒有一個簡單的目的地可以一步跳到，更不會有一步跳到之後可以一成不變。辯證法的哲學本來也是生物學發達以前的一種進化理論；依他本身的理論，這個一正一反相毀相成的階段應該永遠不斷地呈現。但狹義的共產主義者卻似乎忘了這個原則，所以武斷的虛懸一個共產共有的理想境界，以為可以用階級鬥爭的方法一蹴即到，既到之後又可以用一階級專政方法把持不變。這樣的化複雜為簡單，這樣的根本否定演變的繼續，便是十足的達爾文以前的武斷思想，比那頑固的海格爾更頑固了。」（《介紹我自己的思想》，《胡適文選》，三一四頁）胡適的這一段話，牽涉到很多哲學上、政治上的問題，說來話長，此處沒有說的必要，也就不必說了。有一點是明確的，那就是胡適不接受馬克思主義作為中國革命的指導思想。

　　舊民主主義革命反封而不反帝，胡適的思想沒有超出這個範圍。在新文化運動中，他是一個反封的中間人物。但在新文化運動進人了反帝的階段，他就成為右翼了。

　　第四節梁漱溟對於新文化運動的態度

　　梁漱溟（1893年一1988年），原名煥鼎，字壽銘，廣西桂林人，生於官僚家庭，從青年時期就開始從事哲學創作。蔡元培很賞識他的一篇論文，聘任他到北京大學文科中國哲學門任教。其時新文化運動在北大已經開始，對於學術問題，特別是關於文化的問題，各家各派討論熱烈。梁漱溟作為其中的一家，積极參加討論。1924年辭離北大，作為社會活動家，主張「鄉村自治」，主辦「村治學院」，主編《村治月刊》。著有《東西文化及其哲學》、《印度哲學概論》、《中國文化要義》、《人心與人生》等。其中的代表作是《東西文化及其哲學》。

　　梁漱溟充分承認文化問題，特別是東西文化的問題，在當時的重要性和緊迫性，但他認為要討論這些問題，首先要明確什麼是文化，什麼是東西文化。他認為當時很多人都在談文化和東西文化，但對於文化和東西文化究竟是什麼，並沒有明確了解。他舉了一個例子：有一次蔡元培和幾位教授要到歐美去，教職員開歡送會，梁漱溟說：「那時候我記得有幾位演說，他們所說的話大半都帶一點希望這幾位先生將中國的文化帶到歐美而將西洋文化帶回來的意思。我當時聽到他們幾位都有此種言論，於是我就問大家："你們方才對於蔡先生同別位先生的希望是大家所同的，但是我很想知道大家所謂將中國文化帶到西方去是帶什麼東西呢？西方文化我姑且不問——而所謂中國文化究竟何所指呢？"當時的人卻都沒有話回答。及至散會後，陶孟和先生同胡適之先生笑著對我說："你所提出的問題很好，但是天氣很熱，大家不好用思想。"我舉此例就是證明大家喜歡說好聽、門面、虛偽的話。如果不曉得中國文化是什麼，又何必說他呢！如將"中國文化"當作單單是空空洞洞的名詞而毫無意義，那麼，他們所說的完全是虛偽，完全是應酬！非常無味，非常要不得！」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，一一二頁）當時社會上有一班人空談文化問題，梁漱溟在歡送會上所提出的問題，也就是他要向這一班人提出的。陶、胡兩人一方面肯定梁漱溟所提出的問題，一方面又幽默地為那一班人做了解嘲。

　　梁漱溟也充分地認識到新文化運動的必要性和進步性。他指出：中國到了19世紀中葉，才開始認真地考慮向西方學習。他們認為所謂船堅炮利、聲、光、化、電，都是可以枝枝節節學來的。好像一盆花草，可以隨便搬來搬去，事實證明不行。戊戌變法又加上政治上的改革，事實證明也不行。「於是大家乃有更進一步的覺悟，以為政治的改革仍是枝葉，還有更根本的問題在後頭。假使不從更根本的地方做起，則所有種種做法都是不中用的，乃至所有西洋文化都不能領受接納的。此種覺悟的時期很難顯明的劃分出來，而稍微顯著的一點，不能不算新青年陳獨秀他們幾位先生。他們的意思要想將種種枝葉拋開，直截了當去求最後的根本。所謂根本就是整個的西方文化——是整個文化不相同的問題。如果單採用此種政治制度是不成功的，鬚根本的通盤換過才可。而最根本的就是倫理思想——人生哲學——所以陳先生在他所作的《吾人之最後覺悟》一文中以為種種改革通用不著，現在覺得最根本的在倫理思想。對此種根本所在不能改革，則所有改革皆無效用。到了這時才發現了西方化的根本的所在，中國不單火炮、鐵甲、聲、光、化、電、政治制度不及西方，乃至道德都不對的！這是兩方問題接觸最後不能不問到的一點，我們也不能不嘆服陳先生頭腦的明利！因為大家對於兩種文化的不同都容易麻糊，而陳先生很能認清其不同，並且見到西方化是整個的東西，不能枝枝節節零碎來看！這時候因為有此種覺悟，大家提倡此時最應做的莫過於思想之改革——文化運動。經他們幾位提倡了四五年，將風氣開闢，於是大家都以為現在最要緊的是思想之改革——文化運動——不是政治的問題。」（同上，五一六頁）

　　在這段話里，梁漱溟簡明扼要地說出了新文化運動的歷史意義。他指出：自從中國認真地向西方學習以來的一個大進步，是經過多年的摸索，最後算是知道了問題之所在，摸著一條正路了。為了對這個問題作進一步研究，梁湫溟開始回答他在北大歡送會上所提出的那些問題。在新文化運動的高潮中，他的回答以講演的形式發表出來，《東西文化及其哲學》那部書，就是那個講演的記錄。這是他參加新文化運動的一個活動。

　　梁漱溟對於新文化運動的態度，第一是贊成，第二是參加活動。對於陳獨秀、胡適等新文化運動的領導人來說，他的活動是別樹一幟的。但是，這個「一幟」是新文化運動內部的「一幟」，不是新文化運動以外的對立面。他不如陳、胡的影響大，但還是新文化運動的一個人物。他所認識的中國和西方諸國的關係，只是弱國和強國的關係，沒有認識到這是帝國主義和殖民地的關係；他也反對馬克思主義的唯物史觀，所以，546三松堂全集（第十卷）/中國哲學史新編〈第七冊（雖然是新文化運動中的一個人物，但是它的右翼。

　　第五節梁漱溟對於孔丘的新估價及其對於儒家的新解釋

　　新文化運動對於孔丘和儒家思想完全否定，稱孔丘為「孔老二」，儒家為「孔家店」。當時流行的口號是「打倒孔老二」，「打倒孔家店」。梁漱溟的別樹一幟，就是不同於這種態度。他認為，當時所有的批評都是就社會制度、道德倫理說的，這些都是外部東西。孔丘和儒家思想的中心，並不在這裡，其中心是一種人生態度和生活方式。梁漱溟說：「孔子從那形而上學（指《周易》的形而上學）所得的另一道理，他對這個問題就是告訴你最好不要操心。你根本錯誤就在找個道理打量計算著去走，若是打量計算著去走，就調和也不對，不調和也不對，無論怎樣都不對；你不打量計算著去走，就通通對了。人自然會走對的路，原不須你操心打量的。遇事他便當下隨感而應，這隨感而應，通是對的，要於外求對，是沒有的。我們人的生活便是流行之體，他自然走他那最對、最妥帖、最適當的路。他那遇事而感而應，就是個變化，這個變化自要得中，自要調和，所以其所應無不恰好。」（同上，一二五頁）不打量計算，隨感而應，就是直觀。

　　梁漱溟認為，這種態度和方式，就是孔丘和儒家所說的「仁」。他說：「此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。」「儒家完全要聽憑直覺，所以唯一重要的就在直覺敏銳明利；而唯一怕的就在直覺遲鈍麻疲。所有的惡，都由於直覺麻疲，更無別的原故，所以孔子教人就是"求仁".人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂仁，所以一個"仁"就將種種美德都可代表了。而對於仁的說法，可以種種不一，此孔子答弟子問仁各個不同之所由來也。大家見他沒有一定的說法，就以為是一個空蕩蕩理想的好名稱了。」又說：「仁就是本能，情感，直覺……在直覺、情感作用盛的時候，理智就退伏；理智起了的時候，總是直覺、情感平下去；所以二者很有相違的傾向。孔子說"剛毅木訥近仁"，又說"巧言令色鮮矣仁"，我們都可以看出這仁與不仁的分別。」「仁之重要意味，則為宋明家所最喜說而我們所最難懂的"無欲"……慾念多動一分，直覺就多鈍一分；亂動的時候，直覺就鈍得到了極點，這個人就要不得了。……仁初非甚高不可攀企之物也。然而仁又高不可窮，故雖顏子之賢只能三月不違，其餘只能日月至，而人以諸弟子之仁否為問，孔子皆不許其仁；乃至孔子亦自云："若聖與仁則吾豈敢。"曾子說："士不可以不弘毅，仁以為己任不亦重乎？死而後已不亦遠乎？"可見仁是頂大的工程，所有的事沒有大過它的了；而儒家教人亦唯要作此一事，一事而無不事矣。」（同上，一二六一一三〇頁）

　　這是梁漱溟思想中的哲學部分。宋明道學中本有程朱和陸王兩派。梁漱溟的哲學思想是陸王派所本有的，但梁漱溟是「接著」陸王講的，不是「照著」陸王講的。上面所引的梁漱溟的幾大段話，其根本意思是陸王所本有的，但以前陸王派中沒有哪一家講得這樣清楚明白。從不清楚明白到清楚明白，這就是發展，發展就是進步。梁漱溟比以前的陸王派進了一步。

　　梁漱溟又補充說：「大約孔子是極平實的一個人，於高深玄遠之理似都不肯說的。」「與此相連有中庸之一義，我們略加說明以為講孔家之結束。這與開頭所敘不認定的態度也是相連，因為都是對外面看的一個回省。我們在以前專發揮孔子尚直覺之一義。這也應有一個補訂——非常重要的補訂。譬如純任直覺則一一所得俱是表示，初無無表示之一義；無表示之義，蓋離開當下之表示，有一回省而後得之者；此離開當下而回省者，是有意識的、理智的活動。孔子差不多常常如此，不直接任一個直覺，而為一往一返的兩個直覺；此一返為回省時附於理智的直覺。又如好惡皆為一個直覺，若直接任這一個直覺而走下去，很容易偏，有時且非常危險，於是最好自己有一個回省，回省時仍不外訴之直覺，這樣便有個救濟。《大學》所謂"毋自欺"，實為孔家方法所在，但此處不及細講；又如孔子之作禮樂，其非任聽情感，而為回省的用理智調理情感，即甚明了。然孔子尚有最著明說出用理智之處，則此中庸之說是也。你看他說"道之不行也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也；道之不明也，我知之矣，智者過之，愚者不及也"；又說舜執其兩端而用中；又說"極高明而道中庸"這明明於直覺的自然求中之外，更以理智有一種揀擇的求中。雙，調和，平衡，中，都是孔家的根本思想；所以他的辦法始終著眼在這上頭，他不走單的路，而走雙的路；單就怕偏了，雙則得一調和，平衡。這雙的路可以表示如下：（一）似可說是由乎內的，一任直覺的，直對前境的，自然流行而求中的，只是一往的；（二）似可說是兼顧外的，兼用理智的，離開前境的，有所揀擇而求中的，一往一返的。像墨家的兼愛；佛家的慈悲，殆皆任情所至，不知自返，都是所謂賢者過之；而不肖者的縱慾不返，也都是一任直覺的。所以必不可只走前一路，致因性之所偏而益偏；而要以"格物"、"慎獨"、"毋自欺"為之先，為之本，即是第二路；《中庸》上說過慎獨，才說到中和者此也。更須時時有一個執兩用中、極高明而道中庸的意思，照看外邊以自省，免致為"賢者之過".《中庸》之說實專對賢者與高明人而發者也。此走第二路之尤為顯著者矣。亦唯如此走雙路而後合乎他的根本道理。」（同上，一四三一一四四頁）

　　梁漱溟的「補訂」很重要。他不但注重直覺，而且注重理智。所謂「雙的路」，就是直覺與理智並行的路。

　　第六節梁漱溟的文化論

　　梁漱溟認為，所謂「文化」就是一個民族的人生態度和生活方式，其範圍是極廣泛的。當時有一種流行的看法，認為西方文化是物質文明，東方文化是精神文明。梁漱溟指出，這種看法是錯誤的。無論哪一種民族的文化，都有它的物質文明，也都有它的精神文明。在這一點上，梁漱溟和胡適是一致的。

　　梁漱溟認為，每一個民族的文化都有一個哲學作為中心和基礎。這個哲學就是這個民族的人生態度。一個民族的文化，包括一切生活方式，都是從這個中心發出來，在這個基礎上建立起來的。梁漱溟認為，人生的本質就像叔本華所說的「意欲」，人生的態度就是對於「意欲」的態度。各民族的態度不同，其生活方式也不同，也就是說，其所走的路不同。有三條可能有的路。第一條是向前奮鬥，以求得「意欲」的滿足。西方從古希臘起，就走上了第一條路，經過中世紀的一段波折到近代，又開始更認真地走這條路，這就是西方的近代文化。他同意陳獨秀的看法，認為西方近代文化的特點是「民主」與「科學」。他補充說，這就是向前奮鬥的路。科學是向自然奮鬥，以征服自然；民主是向社會的傳統勢力奮鬥，以求從傳統勢力的束縛下解放出來。第二條路是「意欲」的自我調整，使其要求適可而止，調和折中，隨遇而安，這就是中國文化的路。第三條路是限制或消滅「意欲」，使其無所要求，不向前奮鬥，而向後退卻，這是印度文化的路。梁漱溟認為，這三條路的本身，並無好壞可言，可言者是看某一民族的文化能否應付它所處的環境，解決它當時的問題。從這個標準看，中國和印度的文化是不合時宜的。中國人和印度人不等第一條路走完，就轉人第二條和第三條路，這就是文化「早熟」。其所以「早熟」，是因為這兩個民族所出的天才太大了，他們看得太遠了，於是過早地提出了他們的人生態度和生活方式。

　　梁漱溟認為，歷史上已經出現了代表這三條路的三種文化，這是人類文化史的自然的衍變，自發的發展。人類文化總是從第一條路出發的，在這條路上，人們逐漸認識到「意欲」的要求有些是絕對不能滿足的。例如：人都怕死，而死是絕對不可避免的。有些生活方式，總是要出毛病的。當人確切認識到這些問題的時候，第一條路就走到盡頭，人們就要選擇新的路了。路只有那三條，這樣的選擇，就成為三條路線的「重現」。這個「重現」是自覺的，而不是自發的。

　　梁漱溟認為，在第一條路走到盡頭之後，人們的選擇必然是第二條路，因為它是和第一條路最相近的，不是像第三條路那樣，和第一條路正相反對。梁漱溟認為：「世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興那樣。」（同上，一九九頁）又說：「所以中國文化復興之後，將繼之以印度文化復興，於是古文明之希臘、中國、印度三派，竟於三期間次第重現一遭。」（同上，二〇〇頁）不過，重現和原來的出現有所不同，原來的出現是不自覺的，後來的重現是自覺的。

　　梁漱溟的三種路線的說法，作為一種泛論提出來，未嘗不可自成一說。若和古希臘、中國、印度聯繫起來，那就不是泛論，而是講歷史了。講歷史必須有足夠的史料，在這一點上樑漱溟則嫌不足。至於所謂世界未來文化，那就更是臆測推論了。其推論的前提也是沒有根據的。走第一條路的人是不會認為這條路會有盡頭的。以向前奮鬥為人生態度的人們，無論在什麼情況下，都是再接再厲，日新又新。

　　以中國而論，從第一次鴉片戰爭以後，中國開始向西方學習。所謂船堅炮利，聲、光、化、電，以至立憲、革命，其根本意義就是向西方文化學習。這個根本意義，到了新文化運動，才明確地點出來，才明顯地提出：要學習西方近代的人生態度和生活方式。這就是對於梁漱溟所說的三種路線明確地做了選擇。梁漱溟承認這個選擇是正確的。他說：「第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留；第二，對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。」（同上，二〇二頁）

　　梁漱溟所說的這三條，其第一、第二兩條和新文化運動的左翼是一致的。特別是第二條所主張的「全盤承受」，從文字上看，簡直就是全盤西化了，但他又強調「根本改過，就是對其態度要改一改」。梁漱溟是把第七十四章新文化運動的右翼——胡適、梁漱溟SSi這個問題和他所說的三種人生態度——三種文化路線聯繫起來講的，這是他的特別之處。在這一點上，梁漱溟的思想比較複雜，有必要簡單地說明一下。

　　當時正是第一次世界大戰剛結束之際。有些西方人由於對戰爭的厭倦，發出厭倦西方文化、向東方學習的言論，中國的新文化運動則主張向西方學習。從表面上看，好像是東西兩方在互相學習。梁漱溟認為，這兩方學習，實際上有層次的不同。西方向東方學習，是三條路線的重現。西方已經把第一條路走到盡頭，不能再往前走了，所以，自然地要轉到第二條路。中國沒有把第一條路走完，就轉到第二條路，所以，原來的中國文化是早熟。現在，要轉回來向西方學習，這是「補課」。好像兩班學生，西方這一班是按部就班地升級，中國這一班是跳班升級。因為跳班，有些課程沒有學，所以要補課。缺的課是不能不補的，梁漱溟說：「照我們歷次所說，我們東方文化其本身都沒有什麼是非好壞可說，或什麼不及西方之處；所有的不好不對，所有的不及人家之一點，就在步驟凌亂，成熟太早，不合時宜。並非這態度不對，是這態度拿出太早不對，這是我們唯一致誤所由。我們不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見厄於自然。我們不待有我就去講無我，不待個性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾得從種種威權底下解放出來。我們不待理智條達，就去崇尚那非論理的精神，就專好用直覺，所以至今思想也不得清明，學術也都無眉目。並且從這種態度就根本停頓了進步，自其文化開發之初到它數千年之後，也沒有什麼兩樣。它再也不能回頭補走第一路，也不能往下去走第三路；假使沒有外力進門，環境不變，它會要長此終古！」（同上，二〇二一二〇三頁）所以必須要補課，把還沒有走完的第一條路走到盡頭。梁漱溟認為，到了那個時候，中國自然就會轉到第二條路，同世界上其他民族共同進入未來的文化，那就是第二條路線在世界範圍內重現，也就是孔丘的儒家哲學在世界範圍內復興。梁漱溟也認為這是將來的事。在現階段中，中國必須補課，必須向西方學習，要老老實實地學，全心全意地學。新文化運動就是這樣學的表現，所以是正確的，也是必要的。

　　話說到這裡，應該就完了，但梁漱溟在他的書中又加了一段，題目是《我提出的態度》。他說：「我要提出的態度便是孔子之所謂"剛"，，……我今所要求的，不過是要大家往前動作，而此動作最好要發於直接的情感，而非出自慾望的計慮。孔子說"棖也欲，焉得剛"，大約欲和剛都像是很勇的往前活動；卻是一則內里充實有力，而一則全是假的——不充實，假有力；一則其動為自內里發出，一則其動為向外逐去……要求自由，不是計算自由有多大好處便宜而要求，是感覺著不自由的不可安而要求的。」（同上，二——二一二頁）

　　從中國哲學史看，梁漱溟的這段話接觸到儒家哲學的基本問題。，在宋朝，王安石和道學家們都主張變法，也都主張變法要以《周禮》為藍圖，可是道學家和王安石互相反對，不能合作。其根本分歧在於：道學家認為，主張變法的人必須從至誠惻怛之心出發，而不可從計算功利之心出發。他們認為，沒有至誠惻怛之心的人，是不能行周公之法的。梁漱溟所說的「不自由的不可安」，就是一種至誠惻怛之心。孔丘、孟軻所說的義利之辨，朱熹、陳亮所辯論的王霸之辨，都是這個問題。上面所引的那一段話就是梁漱溟緊接著儒家的傳統而講的。他沒有提到義利之辨和王霸之辨，這沒有關係，這可以說明他是接著講的，不是照著講的。

　　第七十五章新文化運動的左翼陳獨秀、李大釗

　　陳獨秀（1879年一1942年），原名慶同，字仲甫，安徽省懷寧縣（今屬安慶）人。生於知識分子家庭，受過封建教育，十七歲（1896）考中秀才。1902年去日本，在中國留學生中組織愛國團體「中國青年會」，不久被遣送回國，旋又兩度赴日。1915年夏再從日本回國，在上海創辦《青年雜誌》，從第二捲起改名《新青年》。1917年初，受北京大學校長蔡元培之聘，任北大文科學長（文學院長），《新青年》也改在北京發行，成為新文化運動的指導刊物；1920年又成為各地共產主義組織的機關刊物。1921年，中國共產黨成立，他被選為中央局書記。1922年9月，在他主持下，創辦了中國共產黨的機關刊物《嚮導》。《青年雜誌》、《新青年》和《嚮導》是新文化運動中最有權威的刊物。這三種刊物出現的次第，就是新文化運動發展的過程。

　　在國民革命軍將近完全勝利、北洋軍閥將被消滅之際，發生了一個問題：中國是否可以不經過資本主義階段而直接進人社會主義？對於這個問題，陳獨秀和共產黨其他領導人有不同看法。陳獨秀認為，資本主義是社會進化的一個必經的階段。北洋軍閥消滅以後，共產黨應該讓國民黨單獨執政，讓它建設資本主義社會；經過一段過程，中國才能建設社會主義社會。共產黨廣大黨員想不通，認為這是於革命即將勝利之際，取消革命。1929年11月，中共中央政治局決定開除陳獨秀黨籍。陳獨秀的思想被稱為「右傾機會主義」、「取消主義」，後又被稱為「托洛茨基主義」。

　　共產黨對於陳獨秀的態度是嚴厲的，國民黨對他也不寬容，1932年，又在上海逮捕了他，並判處他十三年徒刑；抗戰爆發後，國民黨以共同抗戰相號召，陳獨秀被釋放，但仍處於被監視之下。1942年，病歿於四川江津。

　　陳獨秀的思想，散見於發表在各刊物的論文中，三聯書店出版有《陳獨秀文章選編》，上海人民出版社出版有《陳獨秀著作選》等。

　　第一節陳獨秀論新的人生態度和生活方式

　　在《青年雜誌》創刊號中，陳獨秀髮表了一篇開宗明義的文章，題為《敬告青年》。在上章我們說過，新文化運動的內容是提出一種新的人生態度和生活方式，陳獨秀的這篇文章所說的正是這個內容。文章開頭說：「竊以少年老成，中國稱人之語也；年長而勿衰，英美人相勖之辭也：此亦東西民族涉想不同現象趨異之一端歟？青年如初春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新發於硎，人生最可寶貴之時期也。青年之於社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。」（《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店本，七十三頁）這裡所說的「涉想」，就是人生態度；所謂「現象」，就是文化方面的表現，陳獨秀說這是東西民族不同之一端。照這篇文章的下文看，陳獨秀是要說：這是東西民族不同的主要原因。陳獨秀沒有用「主要原因」這四個字，而且用一種不十分肯定的口氣把話說出來，這是他的謙虛。

　　陳獨秀提出六義，以為青年的指導。六義是「自主的而非奴隸的」，「進步的而非保守的」，「進取的而非退隱的」，「世界的而非鎖國的」，「實利的而非虛文的」，「科學的而非想像的」（同上，七十三一七十八頁）。

　　陳獨秀這篇文章，對於每一義，都有大段說明。在最後一義的說明中，陳獨秀說：「近代歐洲之所以優越他族者，科學之興，其功不在人權說下，若舟車之有兩輪焉。今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權並重。」又說：「凡此無常識之思惟，無理由之信仰，欲根治之，厥維科學。夫以科學說明真理，事事求諸證實，較之想像武斷之所為，其步度誠緩；然其步步皆踏實地，不若幻想突飛者之終無寸進也。宇宙間之事理無窮，科學領土內之膏腴待辟者，正自廣闊。青年勉乎哉。」（同上，七十八頁）

　　陳獨秀所說的「六義」，就是根據新的人生態度而來的生活方式。在「六義」中，他指出近代西方之所以超過東方，其根本的原因是西方重視人權與科學。他指出人權與科學是相輔而行，互相為用，如車之兩輪。這就是後來新文化運動所高舉的兩面大旗：「民主」與「科學」。

　　陳獨秀的這篇文章，不僅為《青年雜誌》開宗明義，也為新文化運動開宗明義。因為在此以前，討論東西文化的人們，還沒有人能這樣明確地點出問題之所在，而加以這樣簡明扼要的說明。

　　陳獨秀在《新青年》上發表了一篇文章，題為《人生真義》。在文章中，他設了兩個問題：「人生在世，究竟為的什麼？究竟應該怎樣？」這兩個設問很扼要，第一個設問是關於人生態度的問題，第二個設問是關於生活方式的問題。他列舉了古今中外許多哲學家、宗教家的答案，予以寧；，|^辛^^4：？，卞^華^^一學。

　　（同上，二四〇頁）這幾句話所說的，正是西方近代人們的人生態度和生活方式。陳獨秀提出這幾句話，開頭用「我敢說道」四個字，並且在這幾句話下面加上了「著重點」；他不用不很肯定的語氣，而用十分肯定的語氣，並且稱之為「人生真義」，他從理論上說明這種人生態度和生活方式是正確的。

　　第二節陳獨秀論新文化運動的歷史根源和奮鬥目標

　　陳獨秀在《新青年》上又一篇文章，題為《吾人最後之覺悟》。文章開頭說：「人之生也必有死，固非為死而生，亦未可漠然斷之曰為生而生。人之動作必有其的，其生也亦然。洞明此的，斯真吾人最後之覺悟也。」（同上，一〇五頁）下面又說：「歐洲輸人之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反。數百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相衝突者，蓋十居八九。」（同上）他從具體歷史發展上，指出中國近代、現代社會的中心問題，是東西文化的交叉與矛盾。他指出，這個問題從明韌中葉已經開始了。其後，所牽涉到的範圍越來越廣，新舊的矛盾和鬥爭也越來越激烈。其過程，陳獨秀分為六朝。在六期中，中國人對於西方的認識愈來愈深刻，中國人的覺悟，越來越提高；但還不能解決中國的問題。陳獨秀說：「此等政治根本解決問題，不得不待諸第七期吾人最後之覺悟。」陳獨秀把「最後之覺悟」分為兩個方面——「政治的覺悟」和「倫理的覺悟」，而尤著重於後者。他說：「吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人之最後覺悟之最後覺悟。」（同上，一〇九頁）

　　當時進步的人們皆以孔丘為封建道德的象徵，而要「打倒孔家店」，這屬於倫理的覺悟之類。《新青年》發表這一類的文章很多，使社會上守舊的人們也都以此而反對《新青年》。陳獨秀在《新青年》上發表了一篇《答辯書》，書中說：「社會上非難本志的人，約分二種：一是愛護本志的，一是反對本志的……這第二種人對於本志的主張，是根本上立在反對的地位了。他們所非難本志的，無非是破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節，破壞舊倫理（忠、孝、節），破壞舊藝術（中國戲），破壞舊宗教（鬼神），破壞舊文學，破壞舊政治（特權人治）這幾條罪案。這幾條罪案，本志同人當然直認不諱。但是追本溯源，本志同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西和賽因斯兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。大家平心細想，本志除了擁護德、賽兩先生之外，還有別項罪案沒有呢？……西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。」（《〈新青年〉罪案之答辯書》，同上，三一七一三一八頁）

　　所謂「德莫克拉西」和「賽因斯」，就是民主與科學。自從第一次鴉片戰爭失敗以後，中國進步的人們，都知道要向西方學習，學習西方的長處，以抵制西方。但什麼是西方的長處，各派的見解不同，好像瞎子摸象，各執一詞，莫衷一是。到了新文化運動，才認識到西方的長處，千頭萬緒，歸根到底是民主與科學。認識到底了，話也說到頭了，這真是「最後覺悟之最後覺悟」。

　　民主與科學，是新文化運動奮鬥的主要目標。除此之外，新文化運動還有許多別的目標。陳獨秀還寫了一篇文章，糾正了人們對於新文化運動的一些誤解，並且勾畫出理想社會的全幅藍圖。在一篇題為《新文化運動是什麼？》的文章中，他說：「宗教在舊文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能沒有他。人類底行為動作，完全是因為外部的刺激，內部發生反應。有時外部雖有刺激，內部究竟反應不反應，反應取什麼方法，知識固然可以居間指導，真正反應進行底司令，最大的部分還是本能上的感情衝動。利導本能上的感情衝動，叫他濃厚、真摯、高尚，知識上的理性，德義都不及美術、音樂、宗教底力量大。知識和本能倘不相併發達，不能算人間性完全發達。」（同上，五一三頁）人們見新文化運動注重科學，便以為新文化運動專註重知識。陳獨秀糾正說，在新文化中，宗教、文學、美術，也都是很重要的。他說：「詹姆士不反對宗教，凡是在社會上有實際需要的實際主義者，都不應反對。因為社會上若還需要宗教，我們反對是無益的，只有提倡較好的宗教來供給這需要，來代替那較不好的宗教，才真是一件有益的事。羅素也不反對宗教，他預言將來須有一新宗教。我以為新宗教沒有堅固的起信基礎，除去舊宗教底傳說的附會的非科學的迷信，就算是新宗教。有人嫌宗教是他力，請問擴充我們知識底學說，利導我們情感底美術、音樂，那一樣免了他力？又有人以為宗教只有相對價值，沒有絕對的價值，請問世界上什麼東西有絕對價值？現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什麼機械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人。」（同上，五一三一五一四頁）

　　人們見新文化運動反對舊道德，便以為它全盤否定舊社會的道德傳統。陳獨秀糾正說：「我們不滿意於舊道德，是因為孝悌底範圍太狹了。說什麼愛有等差，施及（當作」由「）親始，未免太滑頭了。就是達到他們人人親其親、長其長的理想世界，那時社會的紛爭恐怕更加厲害；所以現代道德底理想，是要把家庭的孝悌擴充到全社會的友愛。現在有一班青年卻誤解了這個意思，他並沒有將愛情擴充到社會上，他卻打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母。這種人豈不是誤解了新文化運動的意思？因為新文化運動是主張教人把愛情擴充，不主張教人把愛情縮小。」（同上，五一四頁）

　　人們見新文化運動主張白話文，反對舊文學，便以為它不要文學。陳獨秀糾正說：「通俗易解是新文學底一種要素，不是全體要素。現在歡迎白話文的人，大半隻因為他通俗易解，主張白話文的人，也有許多隻注意通俗易解。文學、美術、音樂，都是人類最高心情底表現，白話文若是只以通俗易解為止境，不注意文學的價值，那便只能箅是通俗文，不配說是新文學，這也是新文化運動中一件容易誤解的事。」（同上）

　　陳獨秀在這裡指出「文學、美術、音樂，都是人類最高心情底表現」。他引蔡元培的話說：「新文化運動莫忘了美育。」他在這篇文章中，用半詼諧、半譏諷的口氣，舉了許多例子。從這些例子中，可以看出，在他的藍圖中，他認為人類社會是一個能生能長的有機體，並不是一部無機的機器；作為一個社會成員的個人，也不是一部機器中的一個小零件，只能跟著機器轉。人，是有說有笑，能歌能哭，有血有肉，能思能想的活生生的動物。這種動物，在知、情、意三方面的天賦才能，都應該予以全部的發展，其需要也都應該予以全部的滿足。陳獨秀認為，這是新文化運動的理想社會，也就是新文化運動的社會理想。

　　第三節陳獨秀對於當時社會各階級的分析

　　陳獨秀於1923年發表了一篇文章，題為《中國國民革命與社會各階級》。文章開頭說：「人類經濟政治大改造的革命有二種：一是宗法封建社會崩壞時，資產階級的民主革命；一是資產階級崩壞時，無產階級的社會革命。此外又有一種特殊形式的革命，乃是殖民地或半殖民地的國民革命。國民革命含有對內的民主革命和對外的民族革命兩個意義。」（《陳獨秀文章選編》中冊，三六二頁）他指出中國當時的革命，並不是單純的資產階級民主革命，也不是單純的無產階級的社會革命，而是國民革命。陳獨秀說：「殖民地的經濟權政治權都完全操在宗主國之手，全民族之各階級都在宗主國壓迫之下，全民族各階級共同起來謀政治經濟之獨立，這是殖民地國民革命的特有性質。半殖民地的經濟權大部分操諸外人之手，政治權形式上大部分尚操諸本國貴族軍閥之手，全國資產階級無產階級都在外國帝國主義者及本國貴族軍閥壓迫之下，有產無產兩階級共同起來，對外謀經濟的獨立，對內謀政治的自由，這是半殖民地國民革命的特有性質。」（同上）這就是第一次國共合作的理論根據。第一次國共合作是列寧的特使所促成的。這一段理論，可能也是這位特使所帶來的列寧的意思。無論如何，國民黨和共產黨是合作了。國民黨提出了聯俄、聯共、扶助農工三大政策，共產黨全部黨員加人國民黨，成為一個統一的革命黨，稱為中國國民黨。這個黨所領導的革命，稱為國民革命；所組織的政府，稱為國民政府；所建立的軍隊，稱為國民革命軍。這幾個名稱，除了國民黨是原有外，其餘的「國民」二字都不是隨意加的，而是以上面所說的理論為根據的。

　　這個統一的黨集中了中國當時的革命勢力，得到了全國人民的支持。國民革命軍從廣東出師北伐，所向無敵，在很短的時間內，就佔領了上海和武漢。國民革命軍擬長驅北上，一舉完成國民革命的大業。正在這一緊急關頭，蔣介石叛變了，第一次國共合作分裂了，但蔣介石仍冒用國民革命旗幟，使國民政府定都南京，不徹底地消滅了北洋軍閥，統一了全中國。國民革命的勝利是不真實的，正如辛亥革命的勝利是不真實的一樣，但都標誌著國民革命的兩個段落。真實的革命仍然繼續進行，但那是中國革命史的新篇章了。

　　當時中國的無產階級是一個新出現的政治勢力。陳獨秀認為新興的政治勢力，必須和其他政治勢力合作，才能壯大起來；當時的資產階級，也必須和無產階級合作，才能戰勝它的敵人。

　　陳獨秀說：「辛亥革命本身的性質，是資產階級的民主革命，而非民族革命，更非其他階級的革命，這是如上文所述在經濟的歷史的觀察上及革命的前因後果上可以充分說明的。但以革命運動中主要分子而論，卻大部分不出於純粹的資產階級，而屬於世家官宦墮落下來非階級化之士的社會；這種非階級化的"士"之浪漫的革命，不能得資產階級親密的同情，只可以說明辛亥以來革命困難不易完成的原因，不能以此說明它不是資產階級的民主革命。……觀察過去及現在的革命運動，確是資產階級的民主革命，而且我們也應該希望它能成功一實實在在的資產階級的民主革命。因為依世界的政治狀況及中國的經濟文化狀況和在國際的地位，資產階級的民主革命正負著歷史的使命，這是毫無疑義的。半殖民地的中國社會狀況，既然需要一個資產階級的民主革命，在這革命運動中，革命黨便須取得資產階級充分的援助；資產階級的民主革命若失了資產階級的援助，在革命事業中便沒有階級的意義和社會的基礎，沒有階級意義和社會基礎的革命，在革命運動中雖有一二偉大的人物主持，其結果只能造成這一二偉大人物的奇蹟，必不能使社會組織變更，必沒有一個階級代替他一個階級的力量，即或能夠打倒現在統治階級（北洋軍闊），而沒有真實力量牢固地佔住他的地位，被打倒的階級時時都有恢復故物之可能。因此，我們以為中國國民黨應該明白覺悟負了中國歷史上資產階級民主革命的使命，在這革命運動中，不可有拒絕資產階級之"左"傾的觀念，我們對於這種"左"傾的觀念，自然十分感佩，但是在目前革命事業上，這種浪漫的"左"傾，實是一個錯誤的觀念；因為每個階級的革命，都要建設在每個階級的力量上面，決不是浪漫的"左"傾觀念可以濟事的。」（《資產階級的革命與革命的資產階級》，《選編》中冊，二五六一二五七頁）

　　陳獨秀不承認當時有人認為資產階級是不革命的看法，他對於資產階級是有分析的。他的分析與毛澤東後來所作的分析一樣，認為有依附於帝國主義的買辦資產階級，有依附於封建軍閥的官僚資產階級，有民族資產階級。前二者是不革命而且是反革命的，只有民族資產階級才是陳獨秀所說的「真正資產階級」。陳獨秀認為：「真正資產階級」「以前非政治的態度，現在半和平半革命的態度，將來更趨向革命的態度，都不是他們主觀上的意識決定的，乃是他們客觀上的經濟條件決定的。社會上每個階級都有他階級的利己心，他階級的力量長養到非革命不能除去他發展之障礙時，他必須出於革命，願意革命不願意，始終沒有這回事。」（《中國國民革命與社會各階級》，《選編》中冊，三六四一三六五頁）

　　陳獨秀又指出，當時的包括知識分子和小工商業者的小資產階級，也是革命的。他特別講到知識分子，他說：「小資產階級的知識階級，他本沒有經濟的基礎，其實不能構成一個獨立的階級，因此他對於任何階級的政治觀念，都搖動不堅固，在任何階級的革命運動中，他都做過不少革命的功勞，也做過不少反革命的罪惡，小資產階級的中國，知識階級特別發達，所謂居四民（士農工商）之首的士，有特殊的歷史地位，他介在貴族與市民（農工商）間，恆依附貴族而操縱政權，所以有布衣卿相之說，其仕宦久而門閥高者，自身且成為貴族。他們在歷史上操縱政權尤其有壟斷教權的優越地位，比歐洲中世僧侶階級有過之無不及。即以近事而論，在壞的方面：議員政客們都屬士的階級，沒有強大的資產階級來吸收他們，只得附屬軍閥作惡；在好的方面：戊戌前後的變法自強運動，辛亥革命運動，」五四「以來國民運動，幾乎都是士的階級獨佔之舞台。因西方文化輸人之故，舊的士的階級固然日漸退潰，而新的士的階級卻已代之而興；現在及將來的國民運動，商人工人農民固然漸變為革命之主要的動力，而知識階級（即士的階級）中之革命分子，在各階級間連鎖的作用，仍然有不可輕視的地位。」（同上，三六五一三六六頁）

　　陳獨秀承認中國的農民人數眾多，應該是國民革命的一個主要動力；但他不認為當時的農民是革命的。他說：「農民佔中國全人口之大多數，自然是國民革命之偉大的勢力，中國之國民革命若不得農民之加人，終不能成功一個大的民眾革命。但是農民居處散漫勢力不易集中，文化低生活慾望簡單易於趨向保守，中國土地廣大，易於遷徙被難苟安，這三種環境是造成農民難以加人革命運動的原因。」（同上，三六六一三六七頁）他也承認農民終究是要參加革命的。農民「若一旦有了組織，便無人敢說連國民革命他們也一定不能加人」。（同上，三六七頁）這就預示了後來毛澤東「工農聯盟」的思想。

　　陳獨秀所理想的國民革命，是以資產階級和無產階級為骨幹的、聯合社會上各革命的階級的統一戰線。其具體的表現，就是國共合作。他認為，這是出於客觀的必要，是有根據的。第一次國共合作雖然被破壞了，但在抗日戰爭時期又出現了第二次國共合作。第一次合作是為了打倒北洋軍閱的統治，第二次合作是為了反抗日本帝國主義的侵略，這正是國民革命的兩個主要課題。是否還要出現一個第三次合作以走完國民革命的最後一步？這是有可能的。可能能否成為現實，則有待於各方面的因素。

　　第四節陳獨秀論國民革命後中國的前途

　　陳獨秀說：「國民革命成功後，在普通形勢之下，自然是資產階級握得政權；但彼時若有特殊的環境，也許有新的變化，工人階級在彼時能獲得若干政權，乃視工人階級在革命中的努力至何程度及世界的形勢而決定。1917年俄羅斯的革命就是一個好例，俄羅斯各階級各黨派的聯合革命，本以推倒皇室為共同目標，只以工人階級在1905年之革命及1917年2月革命中特殊努力，又以當時資本主義的列強因大戰而瀕於破產，自救不遑，十月革命遂至發生新的政治組織。但是這種未來的機會我們沒有預計的可能、也並沒有預計的必要，現在只有一心不亂地干國民革命。陷於半殖民地而且瀕於完全殖民地之悲運的中國人，不首先解除列強及軍閥之重重奴辱，別的話都無從說起！」（同上，三七一頁）

　　陳獨秀的這一段話，從表面上看，他似乎認為：國民革命的勝利果實應該由資產階級獨享，無產階級如果幸運的話，也只能分享一小部分，喝一口資產階級的殘湯剩水。為什麼如此呢？陳獨秀沒有從理論上進一步說明，於是他就被認為違背了無產階級的利益。這種誤解，越來越深，以致被開除黨籍，並被加上了許多罪名，至今還未得到平反。

　　深一點看，陳獨秀的這一段話，接觸到了兩個理論上的問題。一個問題是：繼國民革命之後而發展的革命活動，應該是資產階級的民主主義革命，還是無產階級的社會主義革命？另一個問題是：半封建半殖民地社會是否可以直接進人社會主義？陳獨秀的那一段話，在客觀上含蓄地回答了這兩個問題。他是說，繼國民革命之後而起的革命，應該是資產階級的民主主義革命，而不是無產階級的社會主義革命，因為半封建半殖民地的社會不能直接進入社會主義。他所以沒有明確地這樣說，是因為當時的新文化運動的理論水平還沒有達到這樣的高度。

　　新文化運動的理論家認識到東西文化的不同，是由於人生態度和生活方式的不同，這比以前大進了一步；但他們都沒有從經濟上說明所以有這些不同的物質根源。不但右翼沒有這樣的說明，左翼也沒有。這說明這些理論家們，對於西方文化的認識，還有「一間未達」，還隔了一層紙；如果戳穿了這層紙，那就可見東西文化不同的根本原因是自然經濟的經濟和商品經濟的經濟的不同。從自然經濟的經濟轉到商品經濟的經濟，需要一個相當長的歷史時期，所以繼國民革命而起的革命，只能是資產階級的民主主義革命，而不是無產階級的社會主義革命。所以半封建半殖民地的社會，不能直接進人社會主義。

　　這個問題，也是當時東歐各國的問題。第二次世界大戰後，蘇聯的紅軍趕走了帝國主義的佔領軍，新成立的政權都是無產階級領導的。是否可以直接進人社會主義呢？蘇聯的決策人以為不行。他們認為，第七十五章新文化運動的左翼——陳獨秀，李大釗"5？5這些國家應該實行一種無產階級領導的資產階級民主主義，稱為新民主主義。這就辯證地解決了陳獨秀的那段話中出現的矛盾。

　　中國共產黨解放了全中國，建立了中央政權，也自稱為新民主主義國家。第一次全國人民政治協商會議通過的共同綱領，規定了新民主主義的經濟體制，在其中，五種經濟（國營經濟、合^經濟、農民和手工業者個體經濟、私人資本）並存。買辦資產階級和官僚資產階級的企業都被沒收了，民族資產階級的企業不但不沒收，而且加以扶植，提出了「公私兼顧、勞資兩利」的政策。新民主主義經濟體現了在無產階級領導下，發展資產階級的民主主義的精神。可是，行之不久，一些教條主義者、患「左」傾幼稚病者、被勝利沖昏頭腦者，用形而上學的思想方法代替辯證法的思想方法，認為既然是無產階級領導，那就是社會全夂了，就應該發揮無產階級專政的威力，就應該利用共產黨所掌握的政權，用政治改變經濟；只要共產黨有決心，不僅社會主義可以立即實現，共產主義的實現亦非難事。這就是極左思潮了。隨著極左思潮發展下去，中國便陷人了十年動亂的浩劫。

　　第五節李大釗接近辯證唯物主義的宇宙觀

　　李大釗（1889年一1927年），字守常，河北省樂亭縣人，出身於貧苦家庭。1907年，進人北洋法政專門學校。1911年辛亥革命發生後，李大釗跟隨當時的革命者，參加了京津革命同盟會，參與策動第二十鎮的新軍，舉行灤州起義。1913年赴日本留學，入東京早稻田大學政治本科；在此期間，繼續接觸各種社會主義思潮，開始研究馬克思主義理論，同時參加並組織留日學生的進步、愛國活動，曾先後組織了神州學會和經濟學會，參加了留日學生為反對袁世凱接受日本滅亡中國的「二十一條」而舉行的集會，起草了《警告全國父老書》。為了進一步開展討袁活動，曾於1916年1月底暫回上海，兩周後重返日本。1916年4、5月間，從日本回國，先後擔任《晨鐘報》和《甲寅》月刊的編輯。1918年應北京大學校長蔡元培的邀請任北京大學圖書館主任，由此參加了《新青年》雜誌編輯部，與陳獨秀等人創辦《每周評論》，成為新文化運動的主要領導人之一。1920年"，李大釗在北大組織了馬克思學說研究會；同年10月，成立北京共產主義小組。全國各地共產主義小組聯合起來，為中國共產黨的成立準備了組織上的條件。中國共產黨正式成立後，李大釗當選為中央委員。1924年底，中國共產黨北方區執行委員會成立，李大釗為北方區黨委總負責人，和當時執政的軍閥作直接的、針鋒相對的鬥爭。1927年為軍閥所害。

　　李大釗的著作，散見於當時報刊，人民出版社編為《李大釗選集》。李大釗寫了許多指導青年思想的文章，在這些文章中，在許多地方，他都說到宇宙觀和世界觀的問題。宇宙觀是人對於事物存在的看法，世界觀是人由於某種看法而引起的人生態度。李大釗提出了他認為正確的宇宙觀，他說：「大實在的瀑流永遠由無始的實在向無終的實在奔流。吾人的"我"，吾人的生命，也永遠合所有生活上的激流，隨著大實在的奔流，以為擴大，以為繼續，以為進轉，以為發展，故實在即動力，生命即流轉。」（《「今」》，《選集》，九十五頁）這裡所說的「大實在」就是一切的客觀存在。這個大實在是無始無終的，不是靜止的，而是一個流行。個人的存在，也是這個「大流行」的一部分，隨著「大流行」的流行而流行的，所以他說「實在即動力，生命即流轉」。這是一個唯物主義的宇宙觀。

　　隨著這種宇宙觀而來的世界觀，就是要重視今日的「我」。李大釗回憶陳獨秀在《一九一六年》文中所說「青年欲達民族更新的希望，"必自殺其1915年之青年，而自重其1916年之青年"」，並推廣此意；而為他自己的這篇文章做結論說：「吾人在世，不可厭"今"而徒回思"過去"，夢想"將來"，以耗誤"現在"的努力。又不可以"今"境自足，毫不拿出"現在"的努力，謀"將來"的發展。宜善用"今"，以努力為"將來"之創造。由"今"所造的功德罪孽，永久不滅。故人生本務，在隨實在之進行，為後人造大功德，供永遠的"我"享受，擴張，傳襲，至無窮極，以達"宇宙即我，我即宇宙"之究竟。」（同上，九十六頁）

　　大實在的瀑流，永遠是一個新陳代謝的過程。李大釗說：「宇宙進化的機軸，全由兩種精神運之以行，正如車有兩輪，鳥有兩翼，一個是新的，一個是舊的。但這兩種精神活動的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才能於進化有益。」（《新的！舊的！》，《選集》，九十七頁）李大釗的這段話，接近於辯證法。照辯證法的理論，事物發展，都由於其內部的兩個對立面的統一和鬥爭。這兩個對立面，概括地說，就是新的和舊的，是相對而言的。沒有新的，就沒有舊的；沒有舊的，也沒有新的。所以，它們活動的方向雖然是相反的，但不是「分立的」，而是「合體的」，這就是辯證法所說的兩個對立面的互相依存。雖然互相依存，但它們又是代謝的，不是固定的，「新的」永遠要代替「舊的」，而這個代替「舊的」的「新的」，又永遠為它的更新的對立面所代替。這就是辯證法所說的兩個對立面的矛盾和鬥爭。事物內部中的兩個對立面的統一和鬥爭構成事物的發展，發展就是進化。

　　1917年，俄國十月革命勝利了，中國進步的人們大為驚喜。李大釗認為這是人類歷史的新紀元。他說：「人生最有趣味的事情，就是送舊迎新，因為人類最高的欲求，是在時時創造新生活。」「一個人的一生，包含無數的新紀元，才算能完成他的崇高的生活。人類全體的歷史，聯結無數的新紀元，才算能貫達這人類偉大的使命。」「現在的時代又是人類生活中的新紀元，所以我們要歡欣慶祝。」（《新紀元》，《選集》，一二二頁）李大釗可能意識到，在事物新陳代謝的過程中，有些代謝可能使事物進人一個新階段，這個新階段稱為「新紀元」。「新紀元」三個字，意味著辯證法所謂「突變」、「飛躍」。李大釗未講辯證法，所以不能這樣明確地說；但這樣的認識，他是有的。他的哲學思想已接近於辯證唯物主義。

　　第六節李大釗對於歷史唯物主義的闡述

　　李大釗有一篇比較長的文章，題為《我的馬克思主義觀》，發表於《新青年》的《馬克思研究號》（1919年第六卷第五、六號）。照題目，他是要講全部的馬克思主義；其實，他著重講的是馬克思主義的經濟學和歷史唯物主義。

　　李大釗說：「歷史的唯物論者觀察社會現象，以經濟現象為最重要，因為歷史上物質的要件中，變化發達最甚的，算是經濟現象。」「產業的進步是歷史的決定條件，科學的進步又為補助他的條件。」「唯物史觀的要領，在認經濟的構造對於其他社會學上的現象，是最重要的；更認經濟現象的進路，是有不可抗性的。」「有許多人主張改稱唯物史觀為經濟史觀。」他指出：「經濟的構造，依他內部的勢力自己進化，漸於適應的狀態中，變更全社會的表面構造，此等表面構造，無論用何方法，不能影響到他這一方面，就是這表面構造中最重要的法律，也不能與他以絲毫的影響。」（同上，一七八一一八〇頁）

　　李大釗在這裡所說的「社會的表面構造」，就是「社會的上層建築」。

　　他闡明了歷史唯物主義的一個基本原則——個社會的上層建築是為它的經濟基礎所決定的，經濟基礎改變上層建築，上層建築不能改變經濟基礎。

　　李大釗認為，唯物史觀的理論有許多部分是馬克思以前別人已經說過的。研究馬克思主義的唯物史觀，應該特別注意其「獨特」之處。李大釗引證了日本的河上肇的大段的話，由自己引申說：「馬克思的唯物史觀有二要點：其一是關於人類文化的經驗的說明；其二即社會組織進化論。其一是說人類社會生產關係的總和，構成社會經濟的構造。

　　這是社會的基礎構造。一切社會上政治的、法制的、倫理的、哲學的，簡單說，凡是精神上的構造，都是隨著經濟的構造變化而變化。我們可以稱這些精神的構造為表面構造。表面構造常視基礎構造為轉移，而基礎構造的變動，乃以其內部促他自己進化的最高動因，就是生產力為主動，屬於人類意識的東西，絲毫不能加他以影響，他卻可以決定人類的精神、意識、主義、思想，使他們必須適應他的行程。其二是說生產力與社會組織有密切的關係。生產力一有變動，社會組織必須隨著他變動。社會組織即社會關係，也是與布帛菽粟一樣，是人類依生產力產出的產物。手臼產出封建諸侯的社會，蒸汽制粉機產出產業的資本家的社會。生產力在那裡發展的社會組織，當初雖然助長生產力的發展，後來發展的力量到那社會組織不能適應的程度，那社會組織不但不能助他，反倒束縛他、妨礙他了。而這生產力雖在那束縛他、妨礙他的社會組織中，仍是向前發展不已。發展的力量愈大，與那不能適應他的社會組織間的衝突愈迫，結局這舊社會組織非至崩壞不可。這就是社會革命。新的繼起，將來到了不能與生產力相應的時候，他的崩壞亦復如是。可是這個生產力，非到在他所活動的社會組織里發展到無可再容的程度，那社會組織是萬萬不能打破。而這在舊社會組織內，長成他那生存條件的新社會組織，非到自然脫離母胎，有了獨立生存的運命，也是萬萬不能發生。恰如孵卵的情形一樣，人為的助長，打破卵殼的行動，是萬萬無效的，是萬萬不可能的。以上是馬克思獨特的唯物史觀。「（同上，一八五一一八六頁）李大釗所說的馬克思的唯物史觀的」獨特「之處，就是社會的上層建築不能改變社會的經濟基礎的那個原則的邏輯的結論。上邊說過，陳獨秀認為殖民地社會不能直接進入社會主義，李大釗的這一段話，就是陳獨秀那個認識的理論基礎。陳獨秀在當時沒有從馬克思主義的理論上說明他的主張，李大釗的這一段話，又沒有和當時的政治形勢結合起來。如果兩個人能配合起來，陳獨秀可能少受人們的誤解。

　　李大釗舉了許多西方歷史上的事實，以說明唯物史觀的原則。對於馬克思的階級鬥爭、剩餘價值和資本集中的理論，作了適當的闡述。最後，他對於所謂「資本集中」，作了進一步的說明。他說：「宗馬氏的說，人十六世紀初期，才有了資本。因為他所謂資本，含有一種新意義，就是指那些能夠生出使用費的東西。這個使用費，卻不是資本家自己勞力的結果，乃是他人辛苦的結果。由此意義以釋"資本"，十六世紀以前，可以說並沒有資本與資本家。若本著經濟上的舊意義說資本單是生產的工具，那麼就是十六世紀以前，也何嘗沒有他存在！不過在那個時代，基爾特製下的工人，多半自己有自己的工具，與馬氏用一種新意義解釋的資本不同。」（同上，二〇九頁）

　　李大釗繼續說明，擁有這種新意義的資本的人們，就是近代的資本家。資本家的特點就是集中生產工具，如工廠、機器之類，用收「使用費」的辦法，剝削使用這些生產工具的人們。資本家中間「大魚吃大魚」，也是互相兼并的；兼并的結果，生產工具更加集中，沒有生產工具的人也愈來愈多，資本主義社會中，就分化出兩個最大的敵對階級——資本家和工人，資產階級和無產階級。資本家的最大作用，就是集中。因為有他們的集中，所以一旦無產階級覺悟了，就可以聯合起來，把資本家所集中的東西，一舉奪取過來，掌握在自己手中，歸全社會所有；到那時候，資本主義的社會就轉化為社會主義社會了，李大釗用這些事實說明資本主義必然滅亡，社會主義必然實現，同時也說明資本集中的必要。封建主義和殖民地國家的經濟，都是散漫的自然經濟，沒有集中起來，所以不可能直接進人社會主義。李大釗對於「資本集中論」的申述，也是從實質上為陳獨秀的殖民地社會不能直接進人社會主義社會的主張，添了一個根據。

　　第七十六章20至40年代之間的三大論戰

　　第一節20年代的「科學與人生觀」的論戰

　　在新文化運動發展到高峰的時期，不滿意新文化運動的人們，也有他們的反應，這是新文化運動的逆流，是新文化運動的對立面。像林紓那樣的單純復古的逆流，已經不能發生作用7，於是，就用另一種形式表現出來。20年代的「科學與人生觀」的論戰，就是這樣的一個新形式。

　　1923年，張君勱在清華學校的學生會上，做了一個講演，發表於《清華周刊》第二七二期，題為《人生觀》。他認為人生觀與科學不同，科學有一定之規律，人生觀的特點正是無一定之規律。他列舉了五點，以說明科學與人生觀之不同。他說：「第一，科學為客觀的，人生觀為主觀的」：「第二，科學為論理的方法所支配，而人生觀則起於直覺」：「第三，科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的」：「第四，科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的」：「第五，科學起於對象之相同現象，而人生觀起於人格之單一性」。由此五點，他得出結論說：「科學無論如何發達，而人生問題之解決，決非科學所能為力，唯賴諸人類之自身而已。」（《科學與人生觀》，上海亞東圖書館本，上冊，張文四一九頁）

　　本書在上章說，每一種文化都代表一種人生態度和由此而生的生活方式，新文化也代表一種人生態度和由此而生的生活方式。新文化又重視科學。張君勱的議論，認為人生觀是多樣的，沒有一個唯一的標準的人生觀，科學也不能解決人生觀的問題。他的議論，正是針對著新文化運動的那兩點說的，自以為可以一箭雙鵰。

　　就他所舉的那五點說，他的思想可以說是混亂巳極。他的那一箭，可以說是「銀樣蠟槍頭」。

　　人生觀是一種「觀」，科學是一種「學」。就其為「觀」為「學」說，它們都是人類對於外界的一種認識，它們是一類的東西。從類的觀點看，就只見其同，不見其異。

　　就張君勱所提的那五點說，他認為：「科學為客觀的，人生觀為主觀的。」其實，無論人生觀或科學，就其對象說，都是客觀的。人生觀並不是人生，有一個客觀的人生，人們都穿衣吃飯，生男育女——這就是客觀的人生。人們對於客觀的人生，有不同的了解，不同的看法，這就形成為不同的人生觀。人生觀可能是主觀的，但其對象畢竟是客觀的。

　　張君勱的第二點認為「科學為論理的方法所支配，而人生觀則起於直覺」。其實，無論科學或人生觀，都受論理的方法所支配；無論什麼樣的直覺，一成為思維、言論，它都要「為論理的方法所支配」的。人生觀既成為「觀」，科學既成為「學」，它們就都成為思維、言論了。既成為思維、言論，那就必須「為論理的方法所支配」。胡適寫了一篇文章，題為《孫行者與張君勱》，講的就是這個道理。孫行者在如來佛的手掌中駕起了筋斗雲，一下子就走了十萬八千里，自以為是脫離了如來佛的手掌了，後來他自己發現他並沒有脫離，他還是在如來佛的手掌中。

　　張君勱提出的第三點認為「科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的」。其實，無論科學或人生觀，都必須從分析的方法下手。不過，分析有兩種。一種是物質的分析。一個東西，一個物質的東西，可以送到化學實驗室內，對它做定量或定性分析。一個思維方面的東西，就不能這樣分析了，那就要用另一種分析的方法，那就是邏輯的分析。綜合是對分析而言，如果沒有分析，也就沒有綜合了。張君勱所說的那五種不同，也是經過一番分析的。

　　張君勱提出的第四點認為「科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的」。其實所謂「自由意志」，不過是一種表面的現象。人生也都是為因果律所支配的。張君勱如果要證明人真有自由意志，那就要作深人的討論，不能把它作為自明的真理，一筆帶過。

　　張君勱的第五點認為「科學起於對象之相同現象，而人生觀起於人格之單一性」。張君勱這裡所說的是一般和特殊的問題。任何一類事物都有其一般性，其類中的每一個分子，又都有其特殊性，人類也是如此。張君勱把人格之單一性作為人生觀的一個特點，這也是他的思想混亂的一個例證。

　　當時的一位地質學家丁文江，舉起保衛科學的大旗，發表了一篇文章，題為《玄學與科學——評張君勱的「人生觀」》。丁文江也是以張君勱所提的那五點為批評對象，但是，他不是從那五點的思想混亂出發，而是從正面講科學方法出發。他講科學方法分為八個題目：第一是「人生觀能否同科學分家？」第二是「科學的智識論」，第三是「張君勱的人生觀與科學」，第四是「科學與玄學戰爭的歷史」，第五是「中外合璧式的玄學及其流毒」，第六是「對於科學的誤解」，第七是「歐洲文化破產的責任」，第八是「中國的精神文明」。

　　丁文江把張君勱的人生觀和歐洲文化破產論聯繫起來，這是有識的。張君勱的人生觀不是孤立的，而是當時反對新文化運動的思潮的一方面的表現；另一方面的表現，就是歐洲文化破產論。第一次世界大戰，把歐洲搞得筋疲力盡，歐洲不免有些人發出怨言。梁啟超和蔣方震到歐洲跑了一趟，回來發表了一部書，題為《歐遊心影錄》。書中宣傳說，西方文化破產了，科學也破產了，西方正在打算向東方學習，東方用不著向西方學習了。這是新文化運動的一股逆流。張君勱的人生觀和梁啟超的《歐遊心影錄》，是這股逆流表現的兩個方面。

　　丁文江以保衛科學自命，其實他對於科學的性質並沒有真正的了解。照他的了解，科學的性質是「存疑的唯心論」。他說：「凡研究過哲學問題的科學家，如赫胥黎、達爾文、斯賓塞、詹姆士、皮爾士、杜威，以及德國的馬哈派的哲學，細節雖有不同，大體無不如此。因為他們以覺官感觸為我們知道物體唯一的方法，物體的概念為心理上的現象，所以說是唯心。覺官感觸的外界，自覺的後面，有沒有物，物體本質是什麼東西？他們都認為不知，應該存而不論，所以說是存疑。他們是玄學家最大的敵人，因為玄學家吃飯的傢伙，就是存疑唯心論者所認為不可知的，存而不論的，離心理而獨立的本體。這種不可思議的東西，伯克萊叫他為上帝；康德、叔本華叫他為意向；布虛那叫他為物質，克列福叫他為心理質，張君勱叫他為我。他們始終沒有大家公認的定義方法，各有各的神秘，而同是強不知以為知。旁人說他模糊，他自己卻以為玄妙。」（《玄學與科學》，《科學與人生觀》上冊，丁文十二一十三頁）如果科學是如丁文江所說那樣的「存疑的唯心論」，那它就不是「玄學家最大的敵人」，而是玄學家最大的朋友。「因為玄學家吃飯的傢伙」，都被存疑論用「不可知」三個字把他們包庇起來了。

　　丁文江又說：「科學的目的是要摒除個人主觀的成見，——人生觀最大的障礙——求人人所能共認的真理。科學的方法，是辨別事實的真偽，把真事實取出來詳細的分類，然後求他們的秩序關係，想一種最簡單明了的話來概括他。所以科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法。」（同上，二十頁）問題正在這裡。什麼叫「事實真偽」？用什麼標準「辨別事實的真偽」？丁文江所用的標準是「人人所能共認」。「人人所能共認」是一種現象；丁文江所說的「科學的方法」，是把各種不同的現象匯合起來，以求其貫通，這正是實用主義的方法。辨別一個命題的真偽的真正標準，是看其是否合乎客觀實際；而這個客觀實際一被存疑論者認為是「不可知」，就被「存」起來了。丁文江和張君勱的論戰，可以說是一場混戰。其所以是「混戰」，因為說來說去，說到最後，「最大的敵人」又成為最大的朋友了。

　　第二節新文化運動的領導人對於「論戰」的總結

　　當時參加「論戰」的人很多，發表的文章也不少。上海亞東圖書館把這些文章收集起來，編為一個集子，名為《科學與人生觀》，又請新文化運動的領導人胡適和陳獨秀作序。他們的序，實際上就是新文化運動對於這個論戰的總結。他們兩人對於他們的序文，又彼此互提意見，這些意見進一步說明了新文化運動的右翼和左翼的分歧。

　　胡適認為，在這次「論戰」中，擁護科學的人們的「絕大的弱點」是僅只抽象地辯論科學可以解決人生觀的問題，而沒有具體地提出一個科學的人生觀。胡適提出了一個他自以為是科學的人生觀，稱為「自然主義的人生觀」。

　　陳獨秀的序文首先指出，在這次「論戰」中，丁文江好像是戰勝了張君勱，其實，丁文江是最大的失敗者。陳獨秀說：「只可惜一班攻擊張君勱、梁啟超的人們，表面上好像是得了勝利，其實並沒有攻破敵人的大本營，不過打散了幾個支隊，有的還是表面上在那裡開戰，暗中卻已經投降了。就是主將丁文江大攻擊張君勱唯心的見解，其實他自己也是五十步笑百步，這是因為有一種可以攻破敵人大本營的武器，他們素來不相信，因此不肯用。」（《科學與人生觀》上冊，陳序一一二頁）那種「武器」是什麼？陳獨秀說：「我們相信只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是"唯物的歷史觀".」（同上，十一頁）

　　陳獨秀的意思是說，不必再講什麼「自然主義的人生觀」了，已經有了一種正確的人生觀，那就是馬克思主義的「唯物的歷史觀」。

　　在這一點上，胡適提出了不同的意見。他說：「獨秀說的是一種"歷史觀"，而我們討論的是"人生觀".人生觀是一個人對於宇宙萬物和人類的見解；歷史觀是"解釋歷史"的一種見解，是一個人對於歷史的見解。歷史觀只是人生觀的一部分。」（同上，胡序三十頁）他又說：「然而獨秀終是一個不徹底的唯物論者。他一面說"心即是物之一種表現"，一面又把"物質的"一個字解成"經濟的".」（同胡序三十一頁）胡適接著說：「我個人至今還只能說"唯物（經濟）史觀至多只能解釋大部分的問題".獨秀希望我"百尺竿頭更進一步"，可惜我不能進這一步了。」（同上，胡序三十二頁）

　　陳獨秀回答說：「社會是人組織的，歷史是社會現象之紀錄，"唯物的歷史觀"是我們的根本思想，名為歷史觀，其實不限於歷史，並應用於人生觀及社會觀。適之說：」獨秀說的是一種歷史觀（我明明說"只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀"，何嘗專指歷史？）而我們討論的是人生觀。"「又指出：」適之好像於唯物史觀的理論還不大清楚，因此發生了許多誤會，茲不得不略加說明。第一，唯物史觀所謂客觀的物質原因，在人類社會，自然以經濟（即生產方法）為骨幹。第二，唯物史觀所謂客觀的物質原因，是指物質的本因而言；由物而發生之心的現象，當然不包括在內。世界上無論如何徹底的唯物論者，斷不能不承認有心的現象即精神現象這種事實（我不知適之所想像之徹底的唯物論是怎樣？）；唯物史觀的哲學者也並不是不重視思想、文化、宗教、道德、教育等心的現象之存在，惟只承認他們都是經濟的基礎上面之建築物，而非基礎之本身；這是因為唯物史觀的哲學者，是主張：經濟——（統率著並列的）制度、宗教、思想、政治、道德、文化、教育之一元論，而非如（並列的）經濟、宗教、思想、政治、道德、文化、教育之多元論。這本是適之和我們爭論之焦點。「（《答適之》，《科學與人生觀》上冊，胡序附錄三十六一三十八頁）

　　陳獨秀對於唯物史觀的說明，言簡意賅，可見其對於馬克思主義的唯物史觀的融會貫通。新文化運動的左翼和右翼的分歧，主要在於對馬克思主義的理解和態度。經過陳獨秀和胡適的互提意見，這種分歧就更明確了。

　　第三節關於中國在當時的社會性質的論戰

　　1926年從廣東出師北伐的國民革命軍，一路所向無敵，勢如破竹，1927年就進到長江一帶了。長江的重鎮，從上海到武昌，都巳被國民革命軍佔領。原來在廣州的國民政府已遷到武昌，革命的發展進人高潮。可是就在這個時候，蔣介石拋棄了孫中山的三大政策，第一次國共合作分裂了，國民革命由高潮一下子降人了低潮。

　　在這種情況下，共產黨不得不重新考慮它的方針、政策，尤其是對於國民黨的方針、政策。也就是無產階級對於資產階級的方針、政策。要做這些考慮，就必須研究中國在當時的社會性質，這就是中國社會性質問題所以被提出來的客觀原因。

　　蔡和森寫了一篇文章，題為《中國革命的性質及其前途》，對於這個問題作了概括的敘述。這篇文章開頭說：「中國革命是資產階級革命呢，還是資產階級性的民權革命，或已轉變到無產階級社會主義革命？這一根本問題將決定今後革命之一切戰術與策略。」（高軍編：《中國社會性質問題論戰）資料選輯（》，四十二頁）蔡和森把擺在中國革命面前的根本問題明確地點了出來，接著又分段予以解答。

　　中國當時的革命性質，是資產階級性的民權革命，或是已轉變到無產階級社會主義革命？蔡和森回答說，是前者而不是後者。他說：「社會主義革命與民權革命的區別是很顯明的，因為無產階級社會革命是根本推翻資本主義，建設社會主義經濟基礎；他的政權性質是無產階級專政，而不是與農民平分政權。在資本主義後進國，無產階級不能超過資產階級的民權革命的道路，去達到社會主義革命，不能把民權革命看為是資產階級的事而把這一最低度黨綱（爭民主共和）從最高度黨綱（爭社會主義）排除出去。無產階級只有堅決的與農民聯合引導資產階級民權革命到底，在民權革命完全勝利的條件下，才能開始轉變到社會主義革命。」（同上，四十四頁）

　　蔡和森指出：「我們在中國革命中所犯的錯誤，首先在對中國革命性質之不正確的觀點：（一）認"資產階級力量比農民集中，比工人雄厚"，"在這革命若失了資產階級的援助在革命事業中便沒有階級的意義和社會的基礎"，認"國民革命的勝利自然是資產階級的勝利，國民革命成功後自然是資產階級握得政權"；（二）認"工人階級在國民革命中固然是重要分子，然亦只是重要分子而不是獨立的革命勢力"，"幼稚的無產階級目前只有在此勝利之奮鬥中才有獲得若干自由及擴大自己能力之機會，所以和革命的資產階級合作"；（三）忽視農民，偏向於"統率革命的資產階級，聯合革命的無產階級，實現資產階級的民主革命"；（四）以為"中國農民運動必須國民革命完全成功，然後國內產業勃興，然後普遍的農業資本化，然後農業的無產階級發達集中起來，然後農村間才有真正的共產的社會革命之需要與可能".這些認識，顯然是對於革命動力的估量不正確，忽視無產階級的領導，忽視農民的重要，而偏向於與資產階級聯盟，根本不知道民主革命的勝利就是工農民權獨裁，而認革命勝利一定是資產階級握得政權，根本沒有革命轉變的觀念，以為國民革命成功後，要經過一長期的資本主義發展才有社會革命之需要與可能——總括一句，這是"二次革命論"，中國原始的孟塞維克傾向。」（同上，四十八頁）

　　蔡和森接著說：「"二次革命論"之後，又發現"一次革命論"：以為從民權主義到社會主義就是"一次革命"直達社會主義，以為"中國現時的革命既是資產階級的又不是資產階級的，既不是社會主義的又的確是社會主義的，這一次革命的勝利終竟是社會主義的".這"一次革命論"不僅混淆中國革命的性質，要有落到托羅斯基不斷革命論的錯誤，不僅混淆無產階級政黨最低度黨綱（工農民權獨裁的）與最高度黨綱（無產階級專政的）的任務，而且要使從民權革命到社會革命的"轉變"成為沒有意義，必致使無產階級政黨忽視此轉變的條件與準備，所以"一次革命論"也是不正確的。」（同上，四十八一四十九頁）

　　蔡和森又說：「民族資產階級叛變後，中國革命有什麼特殊現象呢？有：（一）土地革命深入；（二）開始建立工農兵蘇維埃政權；（三）工農革命聯盟對抗帝國主義地主階級資產階級反革命聯盟。以上現象是證明革命階段的深人和革命動力的轉變，而不是革命任務和性質的轉變。只有革命任務改變了，革命性質才會改變。革命的客觀任務——如打倒帝國主義消滅地主階級的兩個主要任務，現在不僅沒有完成和消失，反而因民族資產階級與地主階級，帝國主義妥協，而愈益加重了這些客觀任務的需要與意義。縱然在資產階級叛變後，於上述兩大主要的客觀任務外，還要加上更堅決的反對領導反革命的民族資產階級這一新任務。然這一新任務的意義，並不是因為民族資產階級是資本主義的代表而應反對，乃因民族資產階級變成為帝國主義的工具地主階級的同盟，出賣革命變成為反對民權革命的反革命之領導者而應反對的。所以這一新任務並沒有超出資產階級民權革命的性質，並不會毀滅資本主義的生產方法，客觀上反而是資本主義發展的起點。」（同上，四十九一五十頁）

　　蔡和森在這篇文章的最後一部分中說：「中國共產黨，在全國勞苦群眾之前，高聲的肯定中國革命有社會主義的前途，他的最高任務就是爭得此前途之儘可能的迅速的實現；同時他堅決的反對誤解或曲解中國革命現在階段之資產階級民權革命的性質，他始終一致的認定完成中國資產階級民權革命為中國無產階級政黨之至低限度的黨綱，誰要拋棄或超過此至低限度黨綱的任務，誰便是反革命。」「由於民族資產階級的叛變，客觀上更創造了有利於無產階級領導權和社會主義前途之可能，但中國共產黨決不誇張他的領導權之建立，而絲毫忽略揭破民族資產階級種種欺騙民眾的假革命的企圖或民族改良主義的企圖，與這種企圖作長期的艱苦的奮鬥，是中國共產黨人一秒不忘的任務。」他堅決地指出：「中國革命固然有社會主義前途，因民族資產階級之叛變，愈益增加這一前途之可能與必然，可是若說這一前途現成的擺在前面，這簡直是騙子。」（同上，五十七一六十頁）

　　蔡和森所發揮的理論，就是說革命的性質是由革命的任務決定的，革命的任務是由當時的社會性質決定的。當時的社會是什麼樣的社會，當時的革命就有什麼樣的任務，這就決定了當時革命的性質。這不是當時領導革命的個人或政黨的主觀意見所決定的，這是一個唯物主義的原則。後來的革命實踐證明：誰要違反這個原則，誰就為革命造成災難性的損失。

　　第四節全盤西化和中國本位的論戰

　　1935年，上海有十位教授聯名發表了一篇文章，題目是《中國本位的文化建設宣言》。這篇文章，又稱為「一十宣言」，因為它是在1935年1月10日發表的，最先登在1935年1月10日出版的《文化建設月刊》第一卷第四期上，後來各報各雜誌均轉載。

　　這個「宣言」提出了「中國本位的文化建設」所「應該」遵循的五項原則。第一項是：「要特別注意此時此地的需要。」第二項是：「必須把過去的一切，加以檢討，存其所當存，去其所當去。」第三項是：「吸收歐美的文化是必要而且應該的。但需吸收其所當吸收，而不應以全盤承認的態度，連渣滓都吸收過來。」第四條是：「中國本位的文化建設是創造，是迎頭趕上去的創造。」第五項是：「我們在文化上建設中國，並不是拋棄大同的理想。」根據這五項原則，「宣言」提出了兩條注意：一條是「不守舊」，一條是「不盲從」。又提出三項目標：一是「檢討過去」，二是「把握現在」，三是「創造將來」。（馬芳若編：《中國文化建設討論集》，一一六頁）

　　這個「宣言」是國民黨授意作的。一篇洋洋大文，實際所要說的，只有三個字：「不盲從」。不盲從什麼呢？不要盲從馬克思列寧主義，不能「以俄為師」。這是這個「宣言」實際上所要說的話，其餘都是些空話。「存其所當存，去其所當去」：「吸收其所當吸收」，不吸收其所不當吸收，這些話都是自語重複，都是廢話。

　　但是，這個「宣言」是以堂而皇之的形式發表的，當時的各報刊都轉載了（這自然也是國民黨授意的），所以在當時頗為轟動，引起了各方面的辯論。這些辯論所談的，大都是關於文化的理論問題，從表面上看，形成了五四運動以後又一次的關於東西文化的大辯論。

　　同「本位文化」論正面對立的，是「全盤西化」論。胡適也說話了，他說：「我是主張全盤西化的，但我同時指出，文化自有一種"惰性".全盤西化的結果自然會有一種折衷的傾向。例如中國人接受了基督教的，久而久之，自然和歐洲的基督教不同，他自成一個中國的基督徒。又如陳獨秀先生接受共產主義，我總覺得他只是一個中國的共產主義者，和莫斯科的共產黨不同。現在的人說折衷，說中國本位，都是空談。此時沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的惰性，自然會使它成為一個折衷調和的中國本位新文化。若我們自命做領袖的人也空談折衷選擇，結果只有抱殘守闕而已。古人說：取法乎上，僅得其中；取法乎中，風斯下矣。這是最可玩味的真理。」（同上，中編，十四頁）胡適主張「全盤西化」，這並不使人驚異。但照這裡說的，他所主張「全盤西化」的理由，似乎有點特別。他似乎也認為「全盤西化」的主張有點極端，但又認為只有主張極端，才能在實際上「化」得恰到好處。恰到好處是個什麼樣子，他沒有說。

　　中西文化問題，本來是一個老問題。十教授的宣言，鄭重其事地把老問題重新提出來，在輿論界引起一陣人為的軒然大波。但其措詞空洞，言之無物，令人讀之不得要領。我在30年代末也討論過類似的問題，在所作《新事論》中曾經指出：在這一類的討論中，牽涉到一個哲學問題——般和特殊、共相和殊相的問題。某一種社會類型是共相，某一國家或民族是殊相。某一個國家或民族在某一時期是某一類型的社會，這就是共相寓於殊相之中。這個「寓於」是冥合無間，所以在表面上就渾而不分。這就引起了思想混亂。所謂「全盤西化」，所謂「本位文化」都是這種混亂的表現。至於一般人所說的西洋文化，實際上是近代文化。所謂「西化」，應該說是現代化。

　　如果不把這種混亂搞清楚，事情就不好辦。中國人是黑頭髮、黃眼珠，西洋人是黃頭髮、藍眼珠。如果真要「全盤西化」，你能把黑頭髮、黃服珠換成黃頭髮、藍眼珠嗎？顯然沒有這個可能，也沒有這個必要。你說要「本位文化」，中國就真是什麼改革都不要嗎？某一些改革是必要的，也是可能的。若要辨別什麼是必要的，什麼是不必要的；什麼是可能的，什麼是不可能的，這就需要選擇。選擇必定有個標準，不然的話，那就只能說「存其所當存，去其所當去」，「吸收其應該吸收的」，不吸收其不應該吸收的。話是不錯，可是說了等於沒有說。

　　怎樣確定這個標準呢？最好的辦法是認識共相。看看世界上強盛的國家，看看它們是怎樣強盛起來的，看看它們的特點。這些特點就是它們的殊相之中所寓的共相的內容或其表現。這些國家是殊相，它們的社會性質是共相。共相是必要學的，也是可能學的；殊相是不可能學的，也是不必要學的。

　　它們的社會性質是什麼呢？當時中國的社會性質又是什麼呢？我在當時創造了兩個名詞，說當時西方的社會是「以社會為本位的社會」，當時的中國是「以"家"為本位的社會」。它們（西方）原來也是「以家為本位的社會」，後來先進人了「以社會為本位的社會」，因為有了產業革命。產業革命就是工業化。我用了馬克思在《共產黨宣言》中說過的一句話——產業革命的結果是鄉下靠城裡，東方靠西方。我說：這是一句最精闢的話。所謂東方和西方的差別，實際上就是鄉下與城裡的差別。一個國家裡有城鄉的差別，世界上也有城鄉的差別。世界上的鄉下就是那些殖民地，世界上的城裡就是那些統治和剝削殖民地的國家。

　　以上所說的那兩種社會，用現在人們所常用的名詞說，就是自然經濟和商品經濟。人生的兩件大事，就是吃穿。為了吃穿，人們就需要勞動，以生產吃穿的資料。在自然經濟中，人們生產是為了直接的消費。在中國的封建社會中，男耕女織，一個勞動婦女守著一架織布機，一年可以織出幾匹布，就夠她的一家人穿了。西方先經過產業大革命，以蒸汽機為動力，一下子就把生產力提高了幾百倍、幾千倍。一部織布機器只要開動幾分鐘，就生產出許多匹布。它一年不能只開幾分鐘，一開就要繼續開下去。所生產出來的布，只好作為商品出賣。這樣的生產，就是商品經濟。一部生產機器開動起來，必須用許多人操縱，那許多人來自四面八方。在農業生產中，無論地主或佃戶，都附著於土地上，他們都是聚族而居，所以有宗法制度、宗法觀念。操縱機器的工人脫離了土地的束縛，再不能聚族而居，宗法制度自然就破壞了。這些都是自然而又必然的程序。在這個程序中，舊的東西自然而又必然地「存其所當存，去其所當去」，這個「當」字自然就有著落，但這一切並不是什麼人的創造。這個道理就是馬克思主義的歷史唯物主義，唯物史觀。

　　第七十七章毛澤東和中國現代革命

　　在中國現代史發展的過程中，新文化運動之後，緊跟著就出現了新民主主義革命。新文化運動的左翼，培養出了它自己的接班人毛澤東。

　　毛澤東（1893年一1976年），字潤之，湖南省湘潭縣人，出身於農民家庭。新文化運動時期，在北京大學當旁聽生，又在李大釗所領導的北大圖書館中當職員，參加馬克思主義研究小組。離開北大後，在湖南創辦《湘江評論》，宣傳馬克思主義，擴大新文化運動的影響。中國共產黨成立後，他參加黨中央的領導工作。1935年遵義會議後，他被推選為黨的最高領導人。……他在中國現代革命中，立下了別人所不能立的功績……他的著作言論中已公開的，載在《毛澤東選集》第五卷及單篇本；此外還有《毛澤東書信選集》、《毛主席詩詞》、《毛澤東哲學批註集》等著作。

　　第一節新民主主義階段

　　毛澤東的思想發展，可分為三個階段：一、新民主主義及以前階段，二、社會主義階段，三、極左思想階段。

　　第一階段的主要理論著作是《中國革命和中國共產黨》與《新民主主義論》。這兩篇文章幾乎是同時寫的。在前一篇文章中，毛澤東為中國革命的發展，畫出了一幅藍圖。他根據當時中國的社會性質，指出了革命的任務，他說：「既然中國社會還是一個殖民地、半殖民地、半封建的社會，既然中國革命的敵人主要的還是帝國主義和封建勢力，既然中國革命的任務是為了推翻這兩個主要敵人的民族革命和民主革命；而推翻這兩個敵人的革命，有時還有資產階級參加，即使大資產階級背叛革命而成了革命的敵人，革命的鋒芒也不是向著一般的資本主義和資本主義的私有財產，而是向著帝國主義和封建主義。既然如此，所以，現階段中國革命的性質，不是無產階級社會主義的，而是資產階級民主主義的。但是，現時中國的資產階級民主主義的革命，已不是舊式的一般的資產階級民主主義的革命，這種革命已經過時了，而是新式的特殊的資產階級民主主義的革命。這種革命正在中國和一切殖民地半殖民地國家發展起來，我們稱這種革命為新民主主義的革命。」（《中國革命和中國共產黨》，《毛澤東選集》第二卷，六〇九一六一〇頁）

　　《新民主主義論》是專門說明這個理論的。這篇文章一開始提出了一個總問題——「中國向何處去？」毛澤東分析了當時國際和國內的形勢，得到一個結論：走新民主主義的道路。全文從政治、經濟、文化各個方面，說明新民主主義道路的內容。

　　在政治方面，毛澤東指出，在當時的世界中，有資本主義的舊民主主義，也有蘇聯的社會主義。「這種新民主主義共和國」和「蘇聯式的、無產階級專政的、社會主義的共和國相區別，那種社會主義的共和國已經在蘇聯興盛起來，並且還要在各資本主義國家建立起來，無疑將成為一切工業先進國家的國家構成和政權構成的統治形式；但是那種共和國，在一定的歷史時期中，還不適用於殖民地半殖民地國家的革命。因此，一切殖民地半殖民地國家的革命，在一定歷史時期中所採取的國家形式，只能是第三種形式，這就是所謂新民主主義共和國。這是一定歷史時期的形式，因而是過渡的形式，但是不可移易的必要的形式」（《新民主主義論》，《毛澤東選集》第二卷，六三六頁）。毛澤東認識到革命的性質是革命的任務所決定的，革命的任務是革命國家的社會性質所決定的。因為中國社會在當時是半封建、半殖民地，所以當時中國革命的任務是反帝反封建。這些都是歷史的客觀實際所決定的，所以，中國在當時的革命，既不能是舊民主主義的革命，也不能是社會主義的革命，而只能是第三種形式，那就是新民主主義的革命。這第三種形式只是一個過渡，但這個「渡」非「過」不可。

　　在經濟方面，毛澤東說：「這個共和國將採取某種必要的方法，沒收地主的土地，分配給無地和少地的農民，實行中山先生"耕者有其田"的口號，掃除農村中的封建關係，把土地變為農民的私產。農村的富農經濟，也是容許其存在的。這就是"平均地權"的方針。這個方針的正確的口號，就是"耕者有其田".在這個階段上，一般地還不是建立社會主義的農業，但在"耕者有其田"的基礎上所發展起來的各種合作經濟，也具有社會主義的因素。中國的經濟，一定要走"節制資本"和"平均地權"的路，決不能是"少數人所得而私"，決不能讓少數資本家少數地主"操縱國民生計"，決不能建立歐美式的資本主義社會，也決不能還是舊的半封建社會。誰要是敢於違反這個方向，他就一定達不到目的，他就自己要碰破頭的。這就是革命的中國、抗日的中國應該建立和必然要建立的內部經濟關係。這樣的經濟，就是新民主主義的經濟。而新民主主義的政治，就是這種新民主主義經濟的集中的表現。」（同上，六三九一六四〇頁）

　　在文化方面，毛澤東說：「所謂新民主主義的文化，就是人民大眾反帝反封建的文化……這種文化，只能由無產階級的文化思想即共產主義思想去領導，任何別的階級的文化思想都是不能領導了的。所謂新民主主義的文化，一句話，就是無產階級領導的人民大眾的反帝反封建的文化。」（同上，六五九頁）他又說：「民族的科學的大眾的文化，就是人民大眾反帝反封建的文化，就是新民主主義的文化，就是中華民族的新文化。新民主主義的政治、新民主主義的經濟和新民主主義的文化相結合，這就是新民主主義共和國，這就是名副其實的中華民國，這就是我們要造成的新中國。」（同上，六六九頁）

　　他還批判了「全盤西化」的主張。他說：「所謂"全盤西化"的主張，乃是一種錯誤的觀點。形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的。中國共產主義者對於馬克思主義在中國的應用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統一起來，就是說，和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應用它。公式的馬克思主義者，只是對於馬克思主義和中國革命開玩笑，在中國革命隊伍中是沒有他們的位置的。中國文化應有自己的形式，這就是民族形式。民族的形式，新民主主義的內容——這就是我們今天的新文化。」（同上，六六七頁）

　　《新民主主義論》還特有一節，題為「駁"左"傾空談主義」。毛澤東說：「沒有問題，現在的革命是第一步，將來要發展到第二步，發展到社會主義。中國也只有進到社會主義時代才是真正幸福的時代。但是現在還不是實行社會主義的時候。中國現在的革命任務是反帝反封建的任務，這個任務沒有完成以前，社會主義是談不到的。中國革命不能不做兩步走，第一步是新民主主義，第二步才是社會主義。而且第一步的時間是相當地長，決不是一朝一夕所能成就的。我們不是空想家，我們不能離開當前的實際條件。」（同上，六四四頁）他還指出：「"一次革命論"者，不要革命論也，這就是問題的本質。但是還有另外一些人，他們似乎並無惡意，也迷惑於所謂"一次革命論"，迷惑於所謂"舉政治革命與社會革命畢其功於一役"的純主觀的想頭；而不知革命有階段之分，只能由一個革命到另一個革命，無所謂"畢其功於一役".這種觀點，混淆革命的步驟，降低對於當前任務的努力，也是很有害的。如果說，兩個革命階段中，第一個為第二個準備條件，而兩個階段必須銜接，不容橫插一個資產階級專政的階段，這是正確的，這是馬克思主義的革命發展論。如果說，民主革命沒有自己的一定任務，沒有自己的一定時間，而可以把只能在另一個時間去完成的另一任務，例如社會主義的任務，合併在民主主義任務上面去完成，這個叫做"畢其功於一役"，那就是空想，而為真正的革命者所不取的。」（同上，六四六頁）

　　毛澤東的這篇文章，於1940年首先發表於延安的《中國文化》雜誌創刊號上。這篇文章雖然是以個人名義發表的，但是，其意義和影響是代表中國共產黨發表了它的「建國大綱」和政治綱領。

　　第二節毛澤東與「左」傾教條主義者的鬥爭

　　在新民主主義階段，毛澤東與黨內「左」傾教條主義者展開了鬥爭。當時，中國共產黨的領導階層認為，應該依照西方資本主義國家及蘇聯的前例，由中國共產黨領導城市中的無產階級與軍閥、資本家直接鬥爭，一有機會，就發動武裝起義。毛澤東不以為然，他指出：「革命的中心任務和最高形式是武裝奪取政權，是戰爭解決問題。這個馬克思列寧主義的革命原則是普遍地對的，不論在中國在外國，一概都是對的。但是在同一個原則下，就無產階級政黨在各種條件下執行這個原則的表現說來，則基於條件的不同而不一致。」（《戰爭和戰略問題》，《毛澤東選集》第二卷，五〇六頁）因為在西方資本主義社會的條件下，其無產階級政黨的任務，是組織工會，教育工人，可以進行長期的合法鬥爭，可以利用議會講壇，可以實行經濟的和政治的罷工，其組織形式是「合法的」，鬥爭形式可以是「不流血的（非戰爭的）」。遇到適當的時機，就改變合法的鬥爭為武裝起義，一舉推翻資本主義的統治，先佔據城市，把革命從城市推向農村。

　　在半封建半殖民地的中國，條件就大不相同。在當時新舊軍閥統治下，沒有法律，沒有議會，甚至共產黨和工會的組織也都被禁止，無所謂「合法鬥爭」。要鬥爭，就只有武裝鬥爭。這種情況，毛澤東歸結為一句話：「槍杆子裡面出政權。」（同上，五一二頁）

　　中國的無產階級人數是比較少的，而農民群眾則佔全國人口百分之八十以上。毛澤東提出「工農聯盟」的主張，共產黨下鄉組織農民武裝起義，先佔領農村，由農村包圍城市，一反西方共產黨的辦法，領導中國革命，得到最後成功。這個戰略符合中國當時的社會情況，也符合中國的歷史情況。中國歷史上有一個農民起義的傳統，但農民並不代表新的生產關係。一次農民起義雖然成功了，也只是改朝換代，建立一個新的王朝，沒有也不能改變封建制度。有了無產階級和共產黨的領導，情況就大不相同了。無產階級雖不代表比資本主義更高一級的生產關係，但確實代表著比封建主義更高的生產關係。工農聯盟，無論就哪一方面說，都是如虎添翼。本著這個戰略，中國共產黨在江西組織了蘇區政權，有效地抵抗了蔣介石的「圍剿」。以後，又在延安組織了抗日政權，領導淪陷區的人民進行游擊戰爭，使日本帝國主義「以戰養戰」的妄想無法實現。

　　這些成功，都是「左」傾教條主義者所不能想像的。毛澤東總結這些成功的經驗說：「形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的。中國共產主義者對於馬克思主義在中國的應用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統一起來，就是說，和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應用它。公式的馬克思主義者，只是對於馬克思主義和中國革命開玩笑。」（《新民主主義論》，《毛澤東選集》第二卷，六六七頁）毛澤東說的「必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統一起來」這句話，後來成為「毛澤東思想」的定義。馬克思主義一經和中國革命的實踐相結合，它就不是一般的馬克思主義，而是中國化了的馬克思主義，中國的馬克思主義。「毛澤東思想」就是中國的馬克思主義。

　　毛澤東曾用了一個形象的例子以為說明：「馬克思列寧主義理論和中國革命實際，怎樣互相聯繫呢？拿一句通俗的話來講，就是"有的放矢"."矢"就是箭，"的"就是靶，放箭要對準靶。馬克思列寧主義和中國革命的關係，就是箭和靶的關係。……馬克思列寧主義之箭，必須用了去射中國革命之的。」（《整頓黨的作風》，《毛澤東選集》第三卷，七七七一七七八頁）射箭以「的」為主，以箭對著「的」，不是以「的」對著箭。好像醫生看病，是以病為主，不是以葯為主；只可對症下藥，不可叫病人對藥害病。革命也是如此，只能以革命的任務決定革命的性質，不能以革命的性質決定革命的任務。前者是對症下藥，後者是對藥害病。

　　為了從理論上批判「左」傾教條主義者，毛澤東寫了兩篇哲學論文——《實踐論》和《矛盾論》。

　　第三節《實踐論》

　　毛澤東指出，人的認識的過程有兩個階段：感性認識階段和理性認識階段。他說：「原來人在實踐過程中，開始只是看到過程中各個事物的現象方面，看到各個事物的片面，看到各個事物之間的外部聯繫。……這是認識的第一個階段。在這個階段中，人們還不能造成深刻的概念，作出合乎論理（即合乎邏輯）的結論。社會實踐的繼續，使人們在實踐中引起感覺和印象的東西反覆了多次，於是在人們的腦子裡生起了一個認識過程中的突變（即飛躍），產生了概念。概念這種東西已經不是事物的現象，不是事物的各個片面，不是它們的外部聯繫，而是抓著了事物的本質，事物的全體，事物的內部聯繫了。概念同感覺，不但是數量上的差別，而且有了性質上的差別。循此繼進，使用判斷和推理的方法，就可產生出合乎論理的結論來。……這個概念、判斷和推理的階段，在人們對於一個事物的整個認識過程中是更重要的階段，也就是理性認識的階段。」（《實踐論》，《毛澤東選集》第一卷，二六一一二六二頁）

　　毛澤東在這裡所舉的例子是就一個團體（一個到延安參觀的團體）

　　說的，就個人的認識說，情況也是一樣。個人的認識能力有兩個組成部分：感官和思維。從感官得來的是感性認識，從思維能力得來的是理性認識。思維能力是人類所特有，人之所以別於禽獸、高於禽獸者就在此。譬如一隻貓，它只能照著它的感性認識活動，見了可吃的東西就吃，聽到可怕的聲音就跑，疲倦了就睡覺，它的認識和活動，都只限於感性的階段。無論是人或其它動物，就其認識能力來說，感性都不能自然上升為理性。人的感性認識上升到理性認識，不是量變，而是質變，是一個突變，一個飛躍。

　　飛躍的條件是抽象。毛澤東引列寧的話說：「列寧說過："物質的抽象，自然規律的抽象，價值的抽象以及其他等等，一句話，一切科學的（正確的、鄭重的、非瞎說的）抽象，都更深刻、更正確、更完全地反映著自然。"」他又說：「馬克思列寧主義認為：認識過程中兩個階段的特性，在低級階段，認識表現為感性的，在高級階段，認識表現為論理的，但任何階段，都是統一的認識過程中的階段。感性和理性二者的性質不同，但又不是互相分離的，它們在實踐的基礎上統一起來了。我們的實踐證明：感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才更深刻地感覺它。感覺只解決現象問題，理論才解決本質問題。這些問題的解決，一點也不能離開實踐。無論何人要認識什麼事物，除了同那個事物接觸，即生活於（實踐於）那個事物的環境中，是沒有法子解決的。」（同上，二六三頁）理性認識雖然高於感性認識，但必須以感性認識為根據。沒有感性認識，理性認識就成了「無源之水，無本之木」。

　　感性認識和理性認識，是「認識」這個統一體的兩個對立面，它們是相反而又相成的。用這個觀點說明認識，這就是辯證唯物論的認識論。毛澤東說：「理性認識依賴於感性認識，感性認識有待於發展到理性認識，這就是辯證唯物論的認識論。」（同上，二六八頁）

　　毛澤東接著說：「然而認識運動至此還沒有完結。辯證唯物論的認識運動，如果只到理性認識為止，那末還只說到問題的一半。而且對於馬克思主義的哲學說來，還只說到非十分重要的那一半。馬克思主義的哲學認為十分重要的問題，不在於懂得了客觀世界的規律性，因而能夠解釋世界，而在於拿了這種對於客觀規律性的認識去能動地改造世界。在馬克思主義看來，理論是重要的，它的重要性充分地表現在列寧說過的一句話："沒有革命的理論，就不會有革命的運動。"然而馬克思主義看重理論，正是，也僅僅是，因為它能夠指導行動。如果有了正確的理論，只是把它空談一陣，束之高閣，並不實行，那末，這種理論再好也是沒有意義的。認識從實踐始，經過實踐得到了理論的認識，還須再回到實踐去。認識的能動作用，不但表現於從感性的認識到理性的認識之能動的飛躍，更重要的還須表現於從理性的認識到革命的實踐這一個飛躍。抓著了世界的規律性的認識，必須把它再回到改造世界的實踐中去，再用到生產的實踐、革命的階級鬥爭和民族鬥爭的實踐以及科學實驗的實踐中去。這就是檢驗理論和發展理論的過程，是整個認識過程的繼續。」（同上，二六八一二六九頁）毛澤東提出了認識運動中的又一次飛躍，「認識」這個統一體中的又一對對立面：認識和實踐。

　　《實踐論》最後說：「通過實踐而發現真理，又通過實踐而證實真理和發展真理。從感性認識而能動地發展到理性認識，又從理性認識而能動地指導革命實踐，改造主觀世界和客觀世界。實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往複以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統一觀。」（同上，二七三頁）

　　馬克思主義的主要原則是辯證唯物論，這個原則應用到歷史學，就是歷史唯物論。《實踐論》的主題是應用這個主要原則到認識論。毛澤東屢次點出，他所講的認識論是辯證唯物主義的認識論。其所以是辯證的，因為他用一個統一體的兩個對立面的統一鬥爭這個原則來說明認識的發展過程；其所以是唯物的，因為在感性認識和理性認識這兩個對立面中，毛澤東肯定感性認識是第一性的；在認識和實踐這兩個對立面中，他肯定實踐是第一性的。

　　《實踐論》所謂認識，和西方傳統哲學所謂認識，其意義不盡相同。西方傳統哲學所謂認識，主要是就個人說的，其主體是個人；《實踐論》所謂認識，不是就個人說的，其主體可能是一個社會團體，也可能是整個社會。《實踐論》所謂知、行，和中國傳統哲學所謂知、行，其意義也不盡相同。中國傳統哲學所謂知、行，也是專就個人說的；《實踐論》所謂知、行，其意義就廣泛得多了。在這個問題上，毛澤東倒和孫中山接近。孫中山的《孫文學說》的內容，主要討論知、行問題，主張「行先知後、行易知難」。《實踐論》中雖然沒有明確地這樣說，但全篇充滿了這種思想，是很顯然的。

　　毛澤東所說的實踐是檢驗真理的標準，這個說法，從表面上看，似乎和實用主義接近；其實，二者是正相反對的。實用主義認為，如果一個設想能解決問題，它就是真理。至於為什麼能解決問題，實用主義認為那就不必談了，因為無論怎麼談，都沒有使用的價值。馬克思主義指出，一個設想能解決一個問題，是因為它符合客觀實際。對於真理的性質，馬克思主義和實用主義是決不相同的。實用主義所著重講的是發現真理的方法，作為一種方法是可以的，但不可以把發現真理的方法作為真理的性質。

　　第四節《矛盾論》

　　這篇文章，本來是毛澤東為了克服存在於黨內的嚴重的教條主義思想而作的。其中接觸到兩個真正的哲學問題：其一是兩個對立面的統一和鬥爭的問題，其二是一般與特殊、共相和殊相的關係的問題。對於這兩個問題，毛澤東都用生動的語言加以說明。

　　關於第一個問題，毛澤東說：「同一性、統一性、一致性、互相滲透、互相貫通、互相依賴（或依存）、互相聯結或互相合作，這些不同的名詞都是一個意思，說的是如下兩種情形：第一，事物發展過程中的每一種矛盾的兩個方面，各以和它對立著的方面為自己存在的前提，雙方共處於一個統一體中；第二，矛盾著的雙方，依據一定的條件，各向著其相反的方面轉化。這些就是所謂同一性。」（《矛盾論》，《毛澤東選集》第一卷，三〇一一三〇二頁）

　　毛澤東在另一個地方說：「總之，我們必須學會全面地看問題，不但要看到事物的正面，也要看到它的反面。在一定的條件下，壞的東西可以引出好的結果，好的東西也可以引出壞的結果。老子在二千多年以前就說過："禍兮福所倚，福兮禍所伏。"日本打到中國，日本人叫勝利。中國大片土地被侵佔，中國人叫失敗。但是在中國的失敗裡面包含著勝利，在日本的勝利裡面包含著失敗。歷史難道不是這樣證明了嗎？」（《關於正確處理人民內部矛盾的問題》）這是毛澤東於1957年在最高國務會議第十一次（擴大）會議上的講話中說的。毛澤東又說：「矛盾著的兩方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要的方面，即所謂矛盾起主導作用的方面。事物的性質，主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所規定的。然而這種情形不是固定的，矛盾的主要和非主要的方面互相轉化著，事物的性質也就隨著起變化。在矛盾發展的一定過程或一定階段上，主要方面屬於甲方，非主要方面屬於乙方；到了另一發展階段或另一發展過程時，就互易其位置，這是依靠事物發展中矛盾雙方鬥爭的力量的增減程度來決定的。我們常常說"新陳代謝"這句話。新陳代謝是宇宙間普遍的永遠不可抵抗的規律。依事物本身的性質和條件，經過不同的飛躍形式，一事物轉化為他事物，就是新陳代謝的過程。任何事物的內部都有其新舊兩個方面的矛盾，形成為一系列的曲折的鬥爭。鬥爭的結果，新的方面由小變大，上升為支配的東西；舊的方面則由大變小，變成逐步歸於滅亡的東西。而一當新的方面對於舊的方面取得支配地位的時候，舊事物的性質就變化為新事物的性質。由此可見，事物的性質主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所規定的。取得支配地位的矛盾的主要方面起了變化，事物的性質也就隨著起變化。」（同上，二九七一二九八頁）這就是說，一個統一體中的兩個對立面，其各自的地位和作用不是平等的，有主有從，但其主從關係不是固定的。主可以轉化為從，從也可以轉化為主。一個國家的統治者可以轉化為被統治者，被統治者也可以轉化為統治者。毛澤東總結說：「世界上總是這樣以新的代替舊的，總是這樣新陳代謝、除舊布新或推陳出新的。」（同上，二九九頁）以上是毛澤東在《矛盾論》中所接觸到的第一個真正哲學問題。

　　第二個真正哲學問題，是一般和特殊、共相和殊相的問題。毛澤東說：「矛盾的普遍性和矛盾的特殊性的關係，就是矛盾的共性和個性的關係。其共性是矛盾存在於一切過程中，並貫串於一切過程的始終，矛盾即是運動，即是事物，即是過程，也即是思想。否認事物的矛盾就是否認了一切。這是共通的道理，古今中外，概莫能外。所以它是共性，暈絕對性。然而這種共性，即包含於一切個性之中，無個性即無共性。假如除去一切個性，還有什麼共性呢？因為矛盾的各各特殊，所以造成了個性。一切個性都是有條件地暫時地存在的，所以是相對的。這一共性個性、絕對相對的道理，是關於事物矛盾的問題的精髓，不懂得它，就等於拋棄了辯證法。」（同上，二九四一二九五頁）

　　毛澤東又說：「由於特殊的事物是和普遍的事物聯結的，由於每一個事物內部不但包含了矛盾的特殊性，而且包含了矛盾的普遍性，普遍性即存在於特殊性之中，所以，當著我們研究一定事物的時候，就應當去發現這兩方面及其互相聯結，發現一事物內部的特殊性和普遍性的兩方面及其互相聯結，發現一事物和它以外的許多事物的互相聯結。」（同上，二九三頁）

　　他又說：「這是兩個認識的過程：一個是由特殊到一般，一個是由一般到特殊。人類的認識總是這樣循環往複地進行的，而每一次的循環（只要是嚴格地按照科學的方法）都可能使人類的認識提高一步，使人類的認識不斷地深化。我們的教條主義者在這個問題上的錯誤，就是，一方面，不懂得必須研究矛盾的特殊性，認識各別事物的特殊的本質，才有可能充分地認識矛盾的普遍性，充分地認識諸種事物的共同的本質；另一方面，不懂得在我們認識了事物的共同的本質以後，還必須繼續研究那些尚未深人地研究過的或者新冒出來的具體的事物。我們的教條主義者是懶漢，他們拒絕對於具體事物做任何艱苦的研究工作，他們把一般真理看成是憑空出現的東西，把它變成為人們所不能夠捉摸的純粹抽象的公式，完全否認了並且顛倒了這個人類認識真理的正常秩序。他們也不懂得人類認識的兩個過程的互相聯結——由特殊到一般，又由一般到特殊，他們完全不懂得馬克思主義的認識論。」（同上，二八五頁）毛澤東從認識論的根本上，批判了當時在黨內掌握領導權的教條主義者。他們對一切事情都照搬蘇聯的革命經驗，完全不知道蘇聯革命是一個特殊，中國革命又是一個特殊，兩個特殊各有自己的特點；在蘇聯是真理的東西，到中國就成為教條。他們常說，他們是百分之百的布爾什維克，所以絕對正確。其實，如果他們不是百分之百的布爾什維克，那倒有正確的可能；如果他們真是百分之百的布爾什維克，那就非犯錯誤不可了。毛澤東把馬克思主義的普遍真理和中國革命實踐相結合，這就是把一般和特殊相結合，以此領導中國革命走向勝利。

　　對於一般和特殊的問題，毛澤東歸結為一般寓於特殊之中。一個「寓」字，準確地說明了一般和特殊、共相和殊相既有區別、又有聯結的情況。這個提法，中國傳統哲學稱為「理在事中」。

　　對於兩個對立面統一鬥爭的問題，毛澤東歸結為：「新陳代謝、除舊布新或推陳出新。」（同上，二九九頁）

　　這是《矛盾論》的兩個要點。

　　第五節《矛盾論》與《中國革命戰爭的戰略問題》

　　一個統一體的兩個對立面既統一又鬥爭，就其統一這方面說，也可以說是兩個夥伴。譬如：就一個貿易的關係說，其中必有兩個夥伴——一個買者，一個賣者。沒有買者就沒有賣者，沒有賣者也就沒有買者。買者和賣者是一對對立面，也是一對夥伴。無論怎樣說，他們都是互相依存的。它們互相依存而又互相鬥爭，都想占對方的便宜，這就是中國近代人所謂「商戰」。這一對對立面或夥伴，因貿易這個關係而處於一個統一體中；又因同在一個統一體中而互相鬥爭，這就成為又統一、又鬥爭的局面。中國有句老話說「不是冤家不聚頭」，說的就是這種情況。

　　一個統一體中的兩個對立面，其中有一個是主要的，一個是次要的。這個主要、次要的分別是一回事。在一樁買賣交易中，有一方佔便宜，必有一方吃虧。其佔便宜者，就是主要對立面；其吃虧者，就是次要對立面。主要對立面的佔便宜，就是次要對立面的吃虧，其實是一回事，並不是於主要對立面佔便宜之外，還有一個次要對立面吃虧。這也正如會計學中借方和貸方平衡的道理一樣。

　　在人類社會中，還有一種關係把不同的民族或國家聯結為一個共同體，那就是戰爭。在一個戰爭共同體中，也有兩個對立面，它們當然是對立的，但也可以說是夥伴的關係。沒有這樣的夥伴，也就沒有戰爭了。中國有句老話：「一個巴掌拍不響。」在一個戰爭共同體中，其勝者為主要對立面，敗者為次要對立面。其實，勝畋就是一回事，勝者的勝就是敗者的敗，並不是於勝者之勝以外，另有一個敗者之敗。

　　在一個統一體的發展過程中，兩個對立面的地位因條件的不同而經常互換，這就是對立面的轉化。這在戰爭中最為明顯。善於用兵的人，就是善於創造條件，使自己成為勝者，使敵人成為敗者。毛澤東說：「戰爭的勝負，主要地決定於作戰雙方的軍事、政治、經濟、自然諸條件，這是沒有問題的。然而不僅僅如此，還決定於作戰雙方主觀指導的能力。軍事家不能超過物質條件許可的範圍外企圖戰爭的勝利，然而軍事家可以而且必須在物質條件許可的範圍內爭取戰爭的勝利。軍事家活動的舞台建築在客觀物質條件的上面，然而軍事家憑著這個舞台，卻可以導演出許多有聲有色威武雄壯的活劇來。」（《中國革命戰爭的戰略問題》，《毛澤東選集》第一卷，一六六頁）

　　當紅軍在江西蘇區同蔣介石的軍隊作戰時，紅軍數量和武器裝備遠遠處於劣勢。紅軍當時的戰術是：「適應當時情況的帶著樸素性質的游擊戰爭基本原則……那就是所謂"敵進我退，敵駐我擾，敵疲我打，敵退我追"的十六字訣。」（同上，一八八頁）這個「訣」的意義，是避免和敵人打面對面的硬仗，雖不能勝敵，但可以避免為敵所勝。

　　紅軍的戰術，以後又有新的發展，使紅軍由劣勢轉化為優勢。毛澤東說：「中國紅軍以弱小者的姿態出現於內戰的戰場，其迭挫強敵震驚世界的戰績，依賴於兵力集中使用者甚大。無論哪一個大勝仗，都可以證明這一點。"以一當十，以十當百"，是戰略的說法，是對整個戰爭整個敵我對比而言的；在這個意義上，我們確實是如此。不是對戰役和戰術而言的；在這個意義上，我們決不應如此。無論在反攻或進攻，我們總是集結大力打敵一部。……我們的戰略是"以一當十"，我們的戰術是"以十當一"，這是我們制勝敵人的根本法則之一。」（同上，二〇八一二〇九頁）毛澤東根據辯證法對立面互相轉化的原則，制定出一套在戰爭中以少勝多、以弱勝強的戰略戰術。這是《矛盾論》中提出的第一個要點的應用。

　　關於一般和特殊的分別，毛澤東作過極清楚的分析，在《中國革命戰爭的戰略問題》一文中，毛澤東開頭就說：「戰爭的規律——這是任何指導戰爭的人不能不研究和不能不解決的問題。革命戰爭的規律——這是任何指導革命戰爭的人不能不研究和不能不解決的問題。中國革命戰爭的規律——這是任何指導中國革命戰爭的人不能不研究和不能不解決的問題。」（同上，一五四頁）戰爭是「一般」，其內容是任何種戰爭都必須依照的規律。革命戰爭是一種戰爭，除了依照戰爭的一般規律外，還要依照這種戰爭的特殊規律。革命戰爭中，有蘇聯的革命戰爭，有中國的革命戰爭，這就是「特殊」。它們除了依照一般戰爭和革命戰爭的規律外，還各因其本國所特有的情況而有各自發展的規律。毛澤東指出，指導中國革命戰爭的人必須研究蘇聯的革命戰爭經驗，從中學習戰爭和革命戰爭的規律，求得一般於特殊之中，但不可以照抄蘇聯的戰爭經驗。「如果我們一模一樣地照抄來用，絲毫也不變更其形式和內容，就一定是削足適履，要打敗仗。」（同上，一五六頁）這是毛澤東對於當時教條主義者的批判，也是《矛盾論》中提出的第二個要點的應用。《中國革命戰爭的戰略問題》和《矛盾論》這兩篇文章，前者發表於1936年12月，後者發表於1937年8月。就發表時間說，前者早於後者八個月，但不能說《矛盾論》中那兩個要點只是毛澤東在這八個月中才發現的；只能說毛澤東在1936年前後的幾年之間，就已形成這一套思想。他先用軍事學的形式發表出來，那就是《中國革命戰爭的戰略問題》；後來又用哲學的形式把它發表出來，那就是《矛盾論》。這兩篇文章互相發明、互為表裡。

　　由此可見，在這個時期，毛澤東的思想既有理論的根據，又有實踐的應用。在這個時期，他的思想是科學的，不是空想的。他是從革命的客觀實際出發，以決定革命的性質和任務。

　　關於革命的任務和革命的性質的關係的問題，王夫之有兩句話說得最簡明「有因事以求理，無立一理以限事」。革命的性質就是「理」，革命的任務就是「事」。

　　第七十八章中國哲學現代化時代中的理學（上）——金岳霖的哲學體系

　　在新文化運動的鼓舞和推動下，隨著新文學的產生，新哲學也產生了。馮友蘭著兩卷本《中國哲學史》最後一章的最後一節，題為「經學時代之結束」，其中說：「本篇第一章謂中國哲學史，自董仲舒以後，即在所謂經學時代中。在此時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代哲學家之名，大部分依傍經學之名，如以舊瓶裝新酒焉。中國與西洋交通後，政治社會經濟學術各方面，皆起根本的變化。此西來之新事物，其初中國人仍以之附會於經學，仍欲以此絕新之酒，裝於舊瓶之內。……歷史上時代之改變，不能劃定於某日某時。前時代之結束，與後時代之開始，常相交互錯綜。在前時代將結束之時，後時代之主流，即已發現。……故中國哲學史中之新時代，已在經學時代方結束之時開始。所謂"貞下起元"，此正其例也。不過此新時代之思想家，尚無卓然能自成一系統者。故此新時代之中國哲學史，尚在創造之中；而寫的中國哲學史，亦只可暫以經學時代之結束終焉。」（馮友蘭著《中國哲學史》下冊，商務印書館1934年9月版，一〇四〇一一〇四一頁，又見《三松堂全集》第三卷，四二七一四二八頁。本卷以下凡引《三松堂全集》，均為第一版。——出版者注）

　　這裡所說的「卓然能自成一系統」的哲學著作，在40年代初，果然出現了。中國哲學史完結了經學時代，進人了現代化的新時代；寫的中國哲學史，也開始了新的一頁。歷史的發展是不能割斷的，在發展的過程中，任何一個時代對於前一個時代，都不是全盤否定，而是揚棄。在揚棄中完成了承先啟後、繼往開來的責任。現代化時代的哲學家也沿用了宋明道學的詞句，但並不是依傍於宋明道學；是「接著講」，而不是「照著講」的。

　　道學的主要兩個派別是理學和心學。在哲學中本來有這兩個派別。在西方哲學中，柏拉圖、亞里斯多德是理學的代表人物，康德、黑格爾是心學的代表人物。中國哲學史現代化時期，也有這樣的兩派，本書稱之為新理學和新心學。新理學的一個代表人物是金岳霖。

　　金岳霖（1895年一1984年），字龍蓀，湖南長沙人。清華學校畢業，美國哥倫比亞大學哲學博士。曾任清華大學、北京大學哲學系教授兼主任，清華大學文學院院長，中國科學院哲學社會科學部學部委員，哲學研究所研究員兼副所長，中國社會科學院哲學研究所研究員兼副所長。重要著作有《邏輯》、《論道》、《知識論》。

　　第一節道、式、能

　　《論道》初版於1940年。這部書的結構很奇特。西方近代哲學家斯賓諾莎的《倫理學》，為了表示謹嚴，是用幾何學的形式寫的；中國近代譚嗣同的《仁學》，為了表示謹嚴，是用代數學的形式寫的；金岳霖的《論道》，是用邏輯學的形式寫的。書是一條一條地寫的，每條都用一個邏輯命題表示，下面再加說明。沒有長篇大論，而各條合起來，自成篇章。

　　《論道》第一章提出了全書的三個主要概念——道、式、能，這三個概念並不是平行的。該章第一條說：「道是式——能」，第二條說：「道有"有"，曰式曰能。」解釋說：「這裡的道是哲學中最上的概念或最高的境界。」這裡所說的道，指宇宙及人對於宇宙的理解。金岳霖在這一章還沒有提出宇宙這個概念，但在第八章，他對於這個概念有較詳細的說明。他指出：「"宇宙"是"全"."全"表示整體。宇宙不僅是時空架子而且包含時空架子里所有的一切。時空架子是宇宙底部分，而宇宙不是任何東西底部分。……這裡的宇宙不是天文學家所量的宇宙。天文學家所量的宇宙，無論其直徑多麼長，總不是包羅萬象的宇宙。能夠說直徑多麼長的宇宙根本不是"全"，它總是某時期內的"世界"，所以說總是一部分。」（《論道》八*二〇，商務印書館本1987年8月版，二一八頁）宇宙就是一切，所以稱為「大全」。《莊子》中有一句話說：「至大無外，謂之大一。」所謂「大一」，只有宇宙足以當之，其特點就是「無外」。這個「一」字，不是一、二、三、四之「一」。它既是無外，就不可能有第二個那樣的「-」To「道」就是宇宙，所以是「哲學中最上的概念」。

　　這裡所說的「道」又兼指人對於宇宙的理解，所以它又是哲學中「最高的境界」。這個理解有指導人生的作用，這就是韓愈所說的「由是而之焉」那句話的意義。金岳霖不大喜歡那個意義，但他又覺得那個意義「不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明，在它那裡徘徊徘徊，還是可以怡然自得」（同上，八*二〇，十九頁）。後邊這幾句話，說的是上邊所說的「最高的境界」。

　　該章的第一條說「道是式——能」，這是說道的基本內容就是式、能。道就是宇宙，宇宙就是一切。一切的東西加以邏輯的分析，就可見都是由兩部分結合而成。一部分金岳霖稱為「式」，一部分稱為「能」。所以，道的基本內容就是「式」和「能」。

　　第二條說：「道有"有"，曰式曰能。」照他的說法，「式」是一個套子，「能」可以套上這個套子，也可以套上那個套子，也可以同時套上許多套子，也可以從這個套子出來，換上那個套子。這就是該章第十六條所說的「能有出人」。一個「式」在還沒有「能」套進去的時候，它僅是一個空套子，只是一個「可能」。必須有「能」套進去，「可能」與「能」相結合，這個「式」才成為現實。本條特別提出「有」字，因為常識及一部分哲學家都認為只有現實的東西才是「有」，「式」既然只有一個「可能」，那就是「沒有」。本條的提出，就是要特別肯定沒有套人「能」的「式」雖然不是現實，也不是「沒有」。如果根本沒有這個「可能」，「能」又套人什麼呢？「能」究竟是什麼，金岳霖說，這就不能說了。因為一說它是什麼，那就把它套人一個「可能」了。該章第三條說「有能」，解釋說：「這裡的"能"字是命名的名字，好像張飛、關羽一樣，不是形容事物的名詞，如紅、綠、四方，等等。名字叫"能"的那x不是普通所謂東西，也不是普通所謂事體。」金岳霖所說的「能」，近於道家所說的「道」。「道」的一個特點，就是「無名」。《老子》說：「吾不知其名，字之曰道。」金岳霖所說的「能」的特點，也是「無名」，稱它為「能」，也不過是「字之」而已。

　　金岳霖所說的「式」和「能」，相當於理學所謂「理」和「氣」（「相當」並不等於「相同」；）。中國傳統哲學所謂「氣」，原來是一種自然物質，自朱熹以後就不是如此了。朱熹說，「氣」是「生物之具」，「氣」就是一個邏輯概念，近乎金岳霖所謂「能」了。

　　宇宙及其中事物的發展，是一個由「可能」到現實的歷程。古今中外的大哲學系統，都以說明這個歷程為其主要內容。金岳霖的《論道》的內容，也是說明這個歷程。在這個歷程中，有許多階段、環節，金岳霖在《論道》中也都說明了。他的說明和理學往往相合。

　　《論道》的第二章標題是《可能底現實》，這就開始說明那個歷程了。該章第一條說：「可能之現實即可能之有能。」這是說，一個可能如果有「能」套人，它就成為現實了。這是總括上章所說的道理，以說明所謂現實的意義。第二條說：「有不可以不現實的可能。」第三條說：「現實是一現實的可能。」第四條說：「無不可以現實的可能。」第五條說：「有老是現實的可能。」這些話都是說從可能到現實這個歷程是無始無終的，因為「現實」也是一個可能，而且是一個「老是現實的可能」。現實這個可能既然「老是現實」，它當然就是無始無終了。理學家也是這樣說的。他們說：「動靜無端，陰陽無始。」「無不可以現實的可能」，所以這個現實的內容總是非常豐富的，那就是現實的世界。「有未現實的可能」（同上，二？九，四十六頁），「未現實的可能」將來總是要現實的。

　　《周易？繫辭》讚美「易」說：「盛德大業，至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。」金岳霖所說的現實世界，可以說是既「富有」又「日新」了。

　　金岳霖又講到所謂「輪轉現實」：「最顯而易見的說法，就是說"能"有出人，其出也必有所人，其入也必有所出。出人之間就有輪轉現實底可能與輪轉現實的可能。……可能無所謂輪轉，即"現實"這一可能亦無所謂輪轉；但"現實"不僅是可能，而且是一現實的可能；這老是現實的可能底內容是老在那裡輪轉的。這就是說，可能雖無所謂輪轉，而可能底現實與不現實老有輪轉。」（同上，二，九，四十九一五十頁）

　　該章第十三條說：「變是一現實的可能。」下面解釋說：「這裡的變就是可能底輪轉現實。有輪轉現實的可能，就有輪轉現實這一可能；有輪轉現實這一可能，就有變這一可能。輪轉現實不僅是一可能，而且是現實的可能，所以變也是一現實的可能。變不僅是一現實的可能，而且是老是現實的可能。它是老是現實的可能，因為它是任何東西所不能逃的現實。可是它雖是任何東西所不能逃的現實，而我們也找不出純理論上的理由去表示它必然現實，所以它不是一不可以不現實的可能。變是頭一個老是現實的可能底例。」（同上，二*九，五十頁）「變」是宇宙間的一個最普遍的現象，是哲學中的一個最重要的概念，說明「變」也是哲學的一個最重要的課題。《周易》的「易」字的一個主要意義就是「變」。

　　金岳霖接著說：「變當然不是可能底變，因為可能無所謂變與不變，即"變"這一可能也無所謂變與不變。這是顯而易見的；好像"動"一樣，動的東西固然動，而"動"這一可能不動；擾萬物者莫急乎風，而風這一可能不擾萬物。變既不是可能底變，而在現在這一章里，所謂"東西"者尚沒有提出來，變只能是可能底輪轉現實底變。以後我們也許要表示"東西"底變就是這裡的變，但至少在現在，這裡的變不必是"東西"底變。這裡的變是不久就要提出的"本然世界"底變，而本然世界不必有我們所謂"東西"那樣的東西。這就是說，在本然世界，"東西"這一可能不必現實。所以至少在現在我們只說變是可能底輪轉現實底變。」（同上，二"九，五十一五十一頁）

　　金岳霖在這裡指出，「變」的可能並不變，「動」的可能並不動，這一點很重要。凡「式」、「可能」、「概念」，都是如此。人們往往認為，「動」的可能必然是動得飛快，「紅」的可能必然是紅得鮮紅。其實，「動」的可能並不動，「紅」的可能並不紅。必須認識清楚這一點，才算是入了哲學的門。

　　該章第三十條說：「本然世界是老是現實的"現實".」解釋說：「這句話底意思表示我們所謂"本然世界"是所有曾經現實及任何時現實著的可能，而這就是現實了的"現實"這一可能。」又指出：「變、時間、先後、大小……等都是這本然世界底情形。這本然世界，除新陳代謝外，似乎沒有什麼可說的。可是，我們要表示它是現實的世界。從前已經表示過，"現實"底現字沒有現在底意思，只有現出來底意思，而實字沒有存在底意思，只有實在底意思。本然世界是實實在在現出來的世界。它雖然是實實在在現出來的世界，而它不必就是現在所有的這樣的世界。……在這本然世界裡，變是有的，時間是有的，前後、大小都是有的……本然世界是先驗的世界。這不是說我們對於它的知識是先經驗而有的，這是說只要有可以經驗的世界，我們就得承認有這樣的、本然的、。輪轉現實的、新陳代謝的世界。」（同上，二？九，六十四一六十五頁）

　　照這些話所說的所謂「本然世界」，就是「老是現實」的那些可能的現實所實現的現實世界。所以金岳霖說，在其中不必有我們現在世界所有的那些事物，因為那些事物並不是老是現實的可能的現實。上邊所說的關於現實世界的話，有些只是對於本然世界說的。例如說現實世界無始無終，這就只是對於本然世界說的。至於我們現在所經驗的現實世界，那就有始有終了。地球是有始的，太陽系是有始的，它們將來有終，也是可以想像的。本然世界並不是我們現在所有的經驗中的世界，但一切經驗中的現實世界，都必須以本然世界為前提。從常識看起來，所謂本然世界似乎有點虛無縹緲；但從邏輯推論起來，它是實實在在的。這是一個真正的哲學的概念。

　　第二節共相與殊相，一般與特殊

　　《論道》第三章的標題是《現實底個體化》。這是從可能到現實的歷程中的一個重要環節。該章第三條說：「現實底具體化是多數可能之有同一的能。」「具體化」和「個體化」意思是一樣的。每一個體都有許多的性質，這就是同一的能套入許多可能。金岳霖解釋說：「普通所謂具體是與抽象相反的。它有兩成分：（一）它是可以用多數謂詞去摹他底狀的；（二）無論用多少謂詞去摹他底狀，它總有那謂詞所不能盡的情形。後面這一成分似乎是哲學方面的一個困難問題。如果具體的東西沒有後面這一成分，我們可以說它就是一大堆的共相，或一大堆的性質，或一大堆的關係質；但具體的東西既有後面這一成分，它不僅是一大堆的共相，或一大堆的性質，或一大堆的關係質。它有那非經驗所不能接觸的情形，而這情形就是普通所謂"質"、或"體"、或"本質"、或"本體".」（同上，三*四，六十九一七十頁）這裡所說的後一成分，就是那「同一的能」。任何一個個體都有難以數計的性質，這就是同一的「能」套人了那難以數計的「可能」。這種情況就是該章第一條、第二條所說的「現實並行不餑」和「現實並行不費」。同一的能可以同時套人那難以數計的可能，這些可能，必然是並行不悖。這些可能的現實，只需要同一的能，這就是並行不費。

　　該章第九條說：「共相是個體化的可能，殊相是個體化的可能底各個體。」解釋說：「普通所謂共相是各個體所表現的、共同的、普遍的"相"；或從文字方面著想，相對於個體，共相是謂詞所能傳達的情形；或舉例來說，"紅"是紅的個體底共相，"四方"是四方的個體底共相……等等。共相是哲學裡的一個大問題，尤其是所謂共相底實在問題。……共相當然是實在的？相對於任何同一時間，可能可以分為兩大類：一是現實的，一是未現實的。未現實的可能沒有具體的、個體的表現，它根本不是共相；因為所謂"共"就是一部分個體之所共有；未現實的可能，既未現實，不能具體化，不能個體化，本身既未與個體相對待，所以也無所謂"共".如果世界上沒有個體的鬼，"鬼"不是共相；七十年前沒有一個一個的飛機，"飛機"在那時候僅是可能，不是共相，現在既有個體的飛機，"飛機"不僅是可能，而且是共相。……共相當然實在，不過它沒有個體那樣的存在而已。一方面它是超時空與它本身底個體的，另一方面它既實在，所以它是不能脫離時空與它本身底個體的。這兩方面的情形沒有衝突。設以cp為共相，而X，，X2，X3……X？……是cp共相下的個體，<p不靠任何X底存在或任何X所佔的時空才能成其為共相，那就是說X，，X2，X3……X？……之中，任何個體的X不存在，而9仍為共相；可是，>p不能脫離所有的x，，x2，x3……x？……而成為共相，因為如果所有的x，，x2，x3……X？……都不存在，則<p不過是一可能而已。這兩方面的情形都很重要。由前一方面說，共相超它本身範圍之內的任何個體，由後一方面說，它又不能獨立於本身範圍之內的所有的個體。由前一方面說我們可以說共相是Transcendent的；由後一方面說，我們也可以說它是Immanent的。至於可能，無論從哪一方面看來，總是Transcendent的。共相沒有個體所有的時空上的關係，一本黃書在一張紅桌子上，並不表示"黃"共相在"紅"共相之上，在東邊的東西比在西邊的東西多，並不表示"在東"這一共相比"在西"這一共相多。如果我們老在這一條思路上走，我們可以說出許多表面上似乎玄妙而其實沒有什麼玄妙的話，例如："變"不變，"動"不動，"在東"不在東，"在西"不在西，"大"不大，"小"不小……等等。這些話裡面看起來似乎有矛盾，而其實也不過是表示其共相沒有個體所有的時空上的關係……等等。殊相是與共相相對待的。這本黃書底"黃"，這張紅桌子底"紅"都是此處的殊相。它們雖是相，—而免不了為殊。」（同上，三？四，七十三一七十四頁）

　　在30、40年代，關於共相的討論是中國哲學界都感到有興趣的問題，特別是共相存在的問題。馮友蘭主張共相先個體而「潛存」，認為未有飛機已有飛機之理。金岳霖對於這個問題作了進一步的分析，指出：共相是現實的，現實必然個體化，而共相又不是一個一個的個體。一個一個的個體是殊相，殊相必然在時間空間中佔有一定的位置。共相不是殊相，不在時間空間中佔有一定的位置，它超越殊相和時空。就這一方面說，它是Transcendent但共相又不能完全脫離殊相，如果完全脫離，那就只是一個可能，而不是現實的了。就這方面說，共相又是Immanent，這種情況就是所謂「一般寓於特殊之中」。經過這樣的分析，不但當時爭論的問題得到了解決，理學中關於「理在事上」，「理在事中」的爭論也成為多餘的了。

　　第三節性與盡性

　　照這樣說，「共相」相當於理學所說的「性」。《論道》第三章第二十二條說：「一現實可能底個體底盡性是那些個體達到那一現實可能底道。」接著解釋說：""這一條底"性"底意義與以上所說的不同，此不同點在本條底文字上可以尋找出來。以上的意義是寬義的Quality，本條底意義是狹義的Nature現在把前者叫作屬性，後者叫作主性，二者合起來叫作性質。以上所說的是X個體底形色狀態，沒有說X是怎麼樣的個體。設X有<P^、e、x……等等性質，這些性質都是寬義的性質。可是，cp、+、ea……等等都是現實的可能，乂是^這一現實可能底個體（茲以xT表示之），有它底主性一、6、X……雖都是X個體底性質（QuaHdes），可不都是Xf底主性。小、6、X……之中有好些對於>p不相干，有好些是cp可能底定義所必具的主性。本條所說的不是X個體底盡性，是X，底盡性。「如：」"紙"有定義，"紙"底定義牽扯許多其他的可能；一張紙有性質，它底性質也牽扯到許多其他性質，一張紙底盡性就是充分地現實它所牽扯的可能。充分地現實紙這一可能就是達紙之所以為紙的道。「」我們要注意本條是一普遍命題。任何現實可能底個體都有它必具的性質，萬物各有其性就表示這個意思。「（同上，三*四，八十六一八十七頁）

　　這就是說，任何個體都有許多性質，可以歸人許多的類。從某一類的觀點看，可以使某一個體列人本類的性質，就是它的主性；其他與主性不相干的性質，就是它的屬性。本性就是某一類個體之所以為某一類者，為某一類的定義所必需舉出者。例如人是理性動物，他既然是一種動物，就必然有動物性；但動物性並不是他的主性，他的主性是理性。理學說，人有「義理之性」和「氣質之性」，前者是人的主性，後者是人的屬性。

　　金岳霖接著說：「可是，物之不同各如其性，每一現實可能底個體都各有它底特性。有些性質簡單，有些複雜，有些盡性容易，有些盡性煩難，有些盡性底程度高，有些盡性底程度低。有些個體能盡性與否差不多完全靠外力，有些至少有一部分靠它們本身。以後談到人當然也有盡性問題。一個人似乎是最複雜的個體，盡性問題也最麻煩。所有人事方面的種種問題都與這盡性有關。」（同上，三，四，八十七頁）理學的主題，就是討論人如何盡性。

　　第四節理與命

　　《論道》第七章的題目是《幾與數》。在這一章中金岳霖提出了好幾個概念。這些概念，在理學中都常出現，而且占重要地位。金岳霖在主觀上，並不是為了發展理學而提出這些概念；在客觀上，他所提出的這些概念，恰好和理學中的概念相當。

　　該章第一條說：「能之即出即人謂之幾。」解釋說：「第一章說能有出人。能既有出人，當然有人此出彼底情形發生。既出彼人此，也當然有未人而即將人未出而即將出的階段。此即出即人我們叫作幾。幾字從前大概沒有這用法。」（同上，三*四，一六八頁）這個「幾」字在中國傳統哲學中，正是這樣用法。《易？繫辭》說：「幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。」第二條說：「有理幾，有勢幾，自能之即出人於可能而言之幾為理幾；自能之即出人於個體底殊相而言之幾為勢幾。」解釋說：「在自然史上某時期有某某種動物或植物，而在某另一時期無此種動物或植物。所謂有某某種動物或植物，照本書底說法就是能之入於某某可能；而所謂無某某種動物或植物就是能之出於某某可能。能既出人於可能，當然也即出人於可能。這樣的幾為理幾。」「能不僅出人於可能而且也出人於個體底殊相。所謂出人於殊相就是前此說的殊相底生滅。人於一殊相就是一殊相底生，出於一殊相就是一殊相底滅。出人於殊相與出人於可能當然不同。出人於一殊相不必就是出人於相應於該殊相的可能。」「這兩種出人既不相同，這兩種即出即人也不相同。能之即出即人於可能我們叫作理幾，能之即出即人於個體底殊相我們叫作勢幾。」（同上，三"四，一六八一一六九頁）

　　第八條說：「有理數有勢數，自能之會出入於可能而言之數為理數，自能之會出人於個體底殊相而言之數為勢數。」（同上，三？四，一七五頁）這兩條所說是與「勢」相對的「理」，正相當於理學所說的「理」。照這裡所說，「理」是就「可能」說的，「勢」是就「個體底殊相」說的。用中國傳統哲學的話說，前者屬於天，後者屬於人。理學稱理為「天理」，與「天理」相對者為「人慾」。「天理」和「人慾」相對而言，正如這裡把「理」和「勢」相對而言。

　　第六條說：「相干於一個體底幾對於該個體為運。」解釋說：「所謂相干是有影響，所謂不相干是無影響。」（同上，三？四，一七三頁）第十一條說：「相干於一個體底數對於該個體為命。」解釋說：「從道底觀點而言之，所有個體底運都是幾，所有個體底命也都是數。……至於從各個體底觀點說，我們的確可以說各個體底變動不為運先不為運後，出於運人於運，而又無所逃於命。……"命"在日常生活中似乎有決定底意義，有無可挽回不能逃避底意義，此意義在本書以能之會出會人表示。……根據會字底用法，命雖是無可挽回的，無可逃避的，而它不是邏輯那樣的必然的，也不是自然律那樣的固然的。」（同上，三"四，一七八頁）「運」與「命」兩個字普通多連用，或曰「運命」，或曰「命運」，簡言曰「命」。在理學中，「命」是一個重要概念。《周易？說卦》說：「窮理盡性，以至於命。」周惇頤的《通書》第一章標題為「理性命」。理學把窮理、盡性、至命列為三個修養的目標和下手的工夫。金岳霖在這一章用他自己的方法，對於「理性命」作了新的說明。

　　第五節無極而太極《論道》第八章的題目是《無極而太極》。以上各章講的是宇宙從可能到現實的歷程及其中的重要環節；這一章講的是這個歷程的方向和歸宿，可以說是全書的總結。這章第一條說：「道無始，無始底極為無極。」解釋說：「道無始，所謂無始就是說無論把任何有量時間以為道底始，總有在此時間之前的道；或者說從任何現在算起，把有量時間往上推，推得無論如何的久，總推不到最初有道的時候。……這極是極限的極，是達不到的極。它雖然是達不到的，然而如果我們用某種方法推上去，無量地推上去，它就是在理論上推無可再推的極限，道雖無有量的始，而有無量地推上去的極限。我們把這個極限叫作無極。」（同上，三-四，一九三頁）

　　他接著說：「無極是固有的名詞，也許它從前有此地的用法，也許沒有。從意義底謹嚴方面著想，大概能夠不用固有的名詞最好不用，因為不用的時候，可以免除許多的誤會。可是，玄學上的基本思想不僅有懂不懂底問題，而且有我們對於它能夠發生情感與否底問題。從這一方面著想，能夠引用固有的名詞，也許我們比較地易於接受這名詞所表示的思想。好在研究這門學問的人不至於因名詞底相同，就以為意義也一定相同。」（同上）這一段話，對於全書有「發凡起例」的作用。在以上各章中，金岳霖用了許多傳統哲學中的名詞，他盡可以不用，但他還是用了。其原因大概就是如上所述。

　　金岳霖在這裡所說的是哲學史發展的一個規律。歷代的哲學家，往往沿用前代哲學家所用的名詞，但其意義不必與前代哲學家完全相同。這就是馮友蘭在《新理學》中所說「接著講」與「照著講」的不同。因其是「接著講」，所以，在哲學史的發展過程中有承先啟後、繼往開來的作用。

　　該章第三條說：「無極為無，就其為無而言之，無極為混沌，萬物之所從生。」解釋說：「本條所說的混沌，就是那"混沌初開，乾坤始奠"的混沌。不過，我們所談的既然是無極，混沌是未開的混沌而已。未開的混沌真正是混沌……無極之所以為混沌，因為它是萬物之所從生，它是萬物之所從生，因為它是無始底極限。但是，這萬物之所從生可以分作兩方面說，一是從時間方面說，一是不從時間方面說；一是從縱的方面說，一是從橫的方面說。我們先從縱的方面說起。現在這樣的世界至少是"有"，有這個，有那個的"有"，每一個"有"從前都有"無"的時候。現在所有的"有"從前都有"無"的時候。現實沒有開始的時候，所以在事實上我們不能從現在的"有"追根到"無"，可是，這樣的"有"底極限總是這樣的"無".我們似乎要注重這樣的"有"與這樣的"無"."有"既是有這個有那個的"有"，"無"也是無這個無那個的"無".有這個有那個就是有分別，所以清楚，無這個無那個就是無分別，所以混沌。從時間上著想，這樣的"有"雖不能上追到這樣的"無"，而這樣的"有"底極限就是這樣的"無".無極是這樣的"無"，所以無極為混沌，萬物之所從生。從橫的方面著想，我們可以把現在的"有"，這個那個等等，不從時間上說，而從這個之所以為這個，那個之所以為那個，慢慢地分析下去。這個之所以為這個要靠許多的那個，而任何那個之所以為那個，追根起來，也要靠這個之所以為這個。若把這個之所以為這個與那個之所以為那個者撇開，所余的渾然一物，沒有彼此的分別。若把其他的分別也照樣地撇開，這分析下去的極限也是混沌。本條說無極為混沌，萬物之所從生。這"從"是無量時間的"從".在有量時間，萬物之所從生的仍是萬物。就橫面的分析著想，如果我們分析下去，無論我們在什麼階段打住，在那一階段，萬物之所從生的仍是萬物。只有理論上的極限才是混沌，才是這裡所說的萬物之所從生的所"從".但是絕對的"無"，毫無的"無"，空無所有的"無"，不可能的"無"不能生"有"，也不會生"有".能生有的"無"，仍是道有"有"中的一種，所無者不過是任何分別而已。這就是說，無極的無是混沌。」（同上，三，四，一九——九五頁）

　　「混沌，萬物之所從生」，是中國傳統哲學中常見的話。金岳霖又把這些話重新提出來，予以完全新的解釋。照他的解釋混沌並不是確有所指，如傳統哲學中所謂「元氣」之類。他所說的混沌是一個邏輯的概念。他的這部書的主題，是說明宇宙從可能到現實的整個歷程。這個歷程怎樣開始呢？金岳霖指出：從有量時間方面說，這個歷程是無始的，但從理論上說，無始有個極限，這個極限謂之無極。在中國哲學史中，反對無極這個概念的人，都說無極就是無中生有。金岳霖說，他說的無極並沒有這個意思。朱熹和陸九淵對於這個問題曾發生過激烈的辯論，金岳霖的解釋對於他們所爭執的問題給了一個解決。

　　該章第五條說：「共相底關聯為理，殊相底生滅為勢。」第六條說：「無極為理之未顯勢之未發。」解釋說：「我們可以說無極有理而無勢，無極不過是未開的混沌而已，它不是毫無所有的無，也不是不可能的無；它既是現實，當然有理。可是，有理之有不是有勢之有，未顯的理仍為理，未發的勢不是勢。說無理是一句矛盾的話，在任何時間說無勢是一句假話，在無極"無理"仍是矛盾的話，在無極"無勢"不但不是矛盾的話，而且是一句真話。兩"有"底意義不同可以從兩"無"底意義不同看出來。有理是不能不有的有，僅有的有；有勢是普通所謂有這個有那個的有。無極有理而理未顯，勢未發故無極無勢。」（同上，三*四，二〇〇一二〇一頁）理學中也有關於「已發」和「未發」、「顯」和「微」的討論，金岳霖把這些名詞接下來以說明無極。

　　關於「無極」的說明到此結束，以下就轉入「太極」的說明。這章第八條說：「個體底共相存於一個體者為性，相對於其他個體者為體，個體底殊相存於一個體者為情，相對於其他個體者為用。」解釋說：「從性質方面著想，從共相之存於一個體者這一方面著想，一個體是一個性，從關係方面著想，從共相之相對於其他個體者這一方面著想，一個性是一個體。相當於性質的殊相本條叫作情，相當於關係的殊相本條叫作用。」又說：「前此中國哲學家對於體用很有許多不同的以及相反的議論。照本條底用法，這相反的議論實即重視共相或重視殊相底主張。在本書底立場上，二者之間，重視其一，總是偏重。無共不殊，無殊亦不共，無性不能明情，無情也不能表性；無體不能明用，無用也不能征體。我們所直接接觸的都是情與用，所以在日常生活中注重情與用本來是很有道理的，但在哲學我們決不能偏重。」（同上，三*四，二〇一一二〇五頁）第九條說：「情求盡性，用求得體，而勢有所依歸。」第十條說：「情之求盡性也，用之求得體也，有順有逆。」第十一條說：「順順逆逆，情不盡性，用不得體，而勢無已時。」第十二條：「變動之極，勢歸於理，勢歸於理則盡順絕逆。」第十三條：「道無終，無終底極為太極。」第十四條：「太極為未達，就其可達而言之，雖未達而仍可言。」第十五條：「自有意志的個體而言之，太極為綜合的絕對的目標。」第十六條：「太極為至，就其為至而言之，太極至真，至善，至美，至如。」第十七條：「太極為極，就其為極而言之，太極非式而近乎式。」第十八條：「居式由能，無極而太極。」第十九條：「無極而太極，理勢各得其全。」第二十條：「就此全而言之，無極而太極為宇宙。」第二十一條：「太極絕逆盡順，理成而勢歸，就絕逆盡順而言之，現實底歷程為有意義的程序。」第二十二條：「無極而太極是為道。」（見《論道》，二〇五一二二〇頁）

　　這是金岳霖對於宇宙從可能到現實的歷程所作的總的說明。從時間上說，這個歷程是無始的；從理論上說，這個無始有極限，這個極限謂之無極。這個歷程是無始而又有始的。從時間上說，這個歷程是無終的；從理論上說，無終有個極限，這個極限謂之太極。無極而太極，那個「而」字，就代表那個歷程。這個整個歷程，金岳霖作了詳細的說明，成為一個完整的哲學體系。

　　第六節現代化與民族化

　　《論道》這個體系，不僅是現代化的，而且是民族化的。關於這一點，金岳霖是自覺的。他在《論道》的《緒論》中說：「經奧人維特根斯坦與英人袁夢西底分析才知道邏輯命題都是窮儘可能的必然命題。這樣的命題對於一件一件的事實毫無表示，而對於所有的可能都分別地承認之。對於事實無表示，所以它不能假；對於所有的可能都分別地承認之，所以它必真。它有點像佛菩薩底手掌，任憑孫猴子怎樣跳，總跳不到手掌範圍之外。假如算學與邏輯是類似的東西——我不敢肯定地說它們是類似的東西——也許自然界之遵守算學公式就同事實之不能逃出邏輯一樣，而前此以為自然界因遵守算學公式而有算學式的秩序那一思想就不能成立。假如算學同邏輯一樣，自然界盡可以沒有秩序，然而還是不能不遵守算學公式。」（《論道》，二一三頁）這裡所說的是論道體系之為現代化的要點。

　　金岳霖又說：「每一文化區有它底中堅思想，每一中堅思想有它底最崇高的概念，最基本的原動力。小文化區我們不必談到。現在這世界底大文化區只有三個：一是印度，一是希臘，一是中國。它們各有它們底中堅思想，而在它們底中堅思想中有它們底最崇高的概念與最基本的原動力。歐美底中堅思想也就是希臘底中堅思想，我們現在所急於要介紹到中國來的，追根起來，也就是希臘精神。……印度底中堅思想我不懂，當然也不敢說什麼。中國底中堅思想似乎儒道墨兼而有之。……中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道。成仁赴義都是行道；凡非迫於勢而又求心之所安而為之，或不得已而為之，或知其不可而為之的事，無論其直接的目的是仁是義，或是孝是忠，而間接的目標總是行道。……不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。對於這樣的道，我在哲學底立場上，用我這多少年所用的方法去研究它，我不見得能懂，也不見得能說得清楚，但在人事底立場上，我不能獨立於我自己，情感難免以役於這樣的道為安，我底思想也難免以達於這樣的道為得。關於道的思想我覺得它是元學底題材。我現在要表示我對於元學的態度與對於知識論的態度不同。研究知識論我可以站在知識論底對象範圍之外，我可以暫時忘記我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態度。研究元學則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記"天地與我並生，萬物與我為一".我不僅在研究對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足。雖然從理智方面說我這裡所謂道，我可以另立名目，而另立名目之後，這本書底思想不受影響；而從情感方面說，另立名目之後，此新名目之所謂也許就不能動我底心，怡我底情，養我底性。知識底裁判者是理智，而元學底裁判者是整個的人。這裡所謂道也許就是上段所說的中國思想中的道，也許相差很遠。……最崇高概念的道，最基本的原動力的道決不是空的，決不會像式那樣的空。道一定是實的，可是它不只是呆板地實像自然律與東西那樣的實，也不只是流動地實像情感與時間那樣的實。道可以合起來說，也可以分開來說，它雖無所不包，然而它不像宇宙那樣必得其全然後才能稱之為宇宙。自萬有之合而為道而言之，道一，自萬有之各有其道而言之，道無量。"道二，仁與不仁而巳矣"的道，照本書底說法，是分開來說的道。從知識這一方面說，分開來說的道非常之重要，分科治學，所研究底對象都是分開來說的道。從人事這一方面著想，分開來說的道也許更是重要，"得志與民由之，不得志獨行其道"的道是人道，照本書底說法，都是分開來說的道。可是，如果我們從元學的對象著想，則萬物一齊，孰短孰長，超形脫相，無人無我，生有自來，死而不已，而所謂道就是合起來說的道，道一的道。」（《論道》，十六一十八頁）這裡所說的道，是論道體系之為民族化的要點。

　　現代化與民族化融合為一，論道的體系確切是「中國哲學」，並不是「哲學在中國」。元學（本體論，形而上學）是哲學的中心，它跟哲學的其他部門不同。金岳霖指出元學與知識論不同，我們不能說「中國知識論」，只能說「知識論在中國」。金岳霖的《知識論》和《邏輯》，都是體大思精的著作，但它們都是知識論、邏輯在中國，而不是中國知識論和邏輯。

　　因為對於一件一件的事實毫無表示，人們從《論道》得不到積極的知識，以為《論道》只是分析一些概念，這樣的分析對於實際生活沒有什麼用處。聽說金岳霖在英國劍橋大學曾有一個發言說，哲學是概念的遊戲（未見記錄，故曰「聽說」）。他認為，哲學本來就是這樣的一門學問。人們不禁要問，這樣的學問，對於人生有什麼用處，這就牽涉到哲學的性質及其作用的問題。對於這個問題，《新編》在第八十一章中將作詳細的討論。

　　第七十九章中國哲學現代化時代中的理學（下）——馮友蘭的哲學體系

　　在現代化時代中，與金岳霖同時發展理學的有馮友蘭。

　　馮友蘭（1895年一），字芝生，河南省唐河縣人，畢業於北京大學，美國哥倫比亞大學哲學博士。曾任河南中州大學教授兼文科主任，廣東大學教授兼哲學系主任，燕京大學哲學系教授，清華大學哲學系教授兼系主任、校秘書長、文學院院長、代理校務會議主席、校務委員會主席，西南聯合大學文學院院長，北京大學哲學系教授，中國科學院哲學社會科學部常務學部委員，中國科學院哲學研究所研究員等職。主要學術著作有《中國哲學史》（兩卷本）、《中國哲學史新編》、「貞元六書」（《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》），均收入今人所編《三松堂全集》中。

　　第一節「接著講」與「照著講」

　　馮友蘭稱他的哲學體系為「新理學」。這三個字，在本章中有兩個意義：第一個，指馮友蘭自稱的哲學體系；第二個，指「貞元六書」中的那本書。各以符號別之：前者加雙引號，後者加書名號。

　　《新理學》開頭就說，此書「是"接著"宋明以來底理學講底，而不是"照著"宋明以來底理學講底」。

　　中國需要現代化，哲學也需要現代化。現代化的中國哲學，並不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的現代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是「接著講」與「照著講」的分別。

　　馮友蘭對於哲學是從邏輯學人門的。用古人的話說，就是從邏輯學「悟人」；用今人的話說，就是從邏輯學「打開一個缺口」。照邏輯學講，一個普通名詞，都是一個類名，都有兩個方面：內涵和外延。內涵是這一類東西的決定性的性質，外延是這一類東西所有的分子。內涵是這類東西的共相或一般，外延是這一類東西的殊相或特殊，，共相和殊相的關係，是希臘哲學所說的「一」與「多」的關係，也是宋明道學所說的「理一分殊」的關係。這些道理明白了以後，就看出孟子所說的「人之所以異於禽獸者幾希」那句話的邏輯意義。「人之所以異於禽獸者」，就是人這個普通名詞的內涵；一個一個的人，就是這個普通名詞的外延。這個道理認識清楚以後，理學的主要概念就都有了。有了這些概念以後，再用宋明道學的有些話相印證，那就是「接著講」而不是「照著講」了。

　　第二節理，太極

　　《新理學》第一章的題目是《理，太極》，其第一節講「實際」與「真際」的分別。馮友蘭說：「我們的知識及由此而起之判斷、命題，皆系關於其所知者。例如我們說："這是方底。""這"是所知，亦即實際底事物。"這是方底"之命題，表示我們對於"這"有知識，有判斷。如果說這個命題，說這句話之時我們並不是隨便開玩笑……如果這個命題，這句話，是有意義，是可真可假，則這個命題，這句話，不是一句空話，是及於實際底事物者，即系對於實際底事物有所肯定。我們日常生活中所作之命題，大都此類。

　　「說"這是方底"，即是說"這"有方性，或是說"這"是屬於方底事物之類。……因"這是方底"，我們可思及凡有方性底物，即凡屬於方底物之類底物。我們亦可對於凡屬於方底事物之類底物，作許多肯定。例如說："凡方底物皆有四隅。"我們作這個判斷，說這個命題時，如果我們是思及所有有事實底存在底方底物，雖然我們並不知其數目果有若干，但我們是將其總括而一律思之，如此，則這個判斷，這個命題，即是及於實際者，即對於實際有所肯定。科學中之命題，大都此類。

　　「如我們更進一步而離開一切方底物，即屬於方底物之類之實際底物，而只思及方底物之所以為方者，我們亦可作許多肯定。例如我們可說"方有四隅"或"方是四隅底".於作此判斷，說此命題時，我們可不管事實上果有實際底，方底物存在否。我們可以為，事實上可以無實際底方底物之存在，但如其有之，則必有四隅。如此，則這個判斷，這個命題，即不是及於實際而是及於真際者，即不是對於實際特別有所肯定，而是對於真際有所肯定。哲學中之命題大都此類。

　　「方底物之所以為方者即"方".照上所說，"方"可以是真而不實。

　　如果事實上無實際底方底物之存在，"方"即不實。但如果事實上有實際底方底物之存在，則它必有四隅。實際底方底物，必依照方之所以為方者而不能逃。於此可見"方"是真。如果"方"是真而不實，則"方"是純真際底。「（《三松堂全集》第四卷，二十一一二十三頁）

　　真際和實際的分別，人們往往認識不清，以為在真際中必然也有不計其數的、可以看得見、摸得著的東西，不過，比實際中的東西更完善、更合乎標準。例如：在真際中，動的東西必然動得飛快，快至無可再快；紅的東西，必然紅得鮮紅，以至於無可再紅。這是完全錯誤的。在真際中，只有動之理，紅之理，並沒有可以看得見、摸得著的動的東西、紅的東西。動之理並不動，紅之理並不紅。朱熹在這一點上講得很清楚。他指出，理世界是一個「潔凈空闊的世界，無情意，無計度，無造作」，並不是有許多明晃晃的東西在那裡發光。

　　馮友蘭曾在《新理學》中說：「所謂方之理，即方之所以為方者，亦即一切方底物之所以然之理也。凡方底物必有其所以為方者，必皆依照方之所以為方者。此方之所以為方，為凡方底物所皆依照而因以成其為方者，即方之理。凡方底物依照方之理而為方，其所依照於方之理者即其性。凡依照某所以然之理而成為某種物之某，即實現某理，即有某性。理之實現於物者為性。……若僅有方之理而無實現之之實際底物，則方之理即只有真而無實。"方"即是純真際底。方底物之類，即僅是一可有之類，一空類。」（同上，三十二頁）

　　純真際這個提法有失誤。這樣一提，好像不是空類的方之理就不是那麼純。其實，方之理就是方之理，無所謂純不純c《新理學》又說：「朱子以為理是實際底事物之所以然之故，及其當然之則，我們所說理亦是如此。方底物必然照方之理，始可是方底，又必完全依照方之理，始可是完全地方底。一方底物之是否完全地方，視其是否完全依照方之理。由此義說，方之理即是一切方底物之標準，即是其當然之則。……我們常說"某方底物比某方底物更方"或"不如其方"，皆依此標準說。若無此標準，則一切批評，皆不可能。凡不承認有理者，對於此點，均未注意。

　　「所謂極有兩義：一是標準之義，如《洪範》所謂"惟皇作極"，及從前廟堂頌聖，所謂"建中立極"，皆用極之標準之義。一是極限之義。郭象說："物各有性，性各有極。"此極是極限之義。每理對於依照之之事物，無論就極之任何一義說，皆是其極。方之理是方底物之標準，亦是其極限。方底物，必須至此標準，始是完全地方。但若至此標準，亦即至方之極限，所謂方之無可再方，即就此極限說也。

　　「所有之理之全體，我們亦可以之為一全而思之。此全即是太極？所有眾理之全，即是所有眾極之全，總括眾極，故曰太極。朱子說："事事物物皆有個極，是道理極致。""總天地萬物之理，便是太極。"……所有底理，如其有之，倶是本來即有，而且本來是如此底。實際中有依照某理之事物之存在否，對於某理本身之有，並無關係。……實際上有依照某理之實際底事物，某理不因之而始有；無依照某理之實際底事物，某理不因之而即無。實際上依照某理之實際底事物多，某理不因之而增；依照某理之實際底事物少，某理不因之而減。……一切底理，本來即有，本來如此，因某種實際底事物之有，我們可知某理之有，但某種實際底事物之無，我們不能因此即說某理之無。反過來說，如無某理，我們可斷定必無某種實際底事物，但有某理，我們不能斷定即有某種實際底事物。無某理即不能有某種實際底事物，此可以說是理之尊嚴。有某理不必即有某種實際底事物，此可以說是理之無能。」（同上，四卜一四十一頁）

　　第三節氣

　　《新理學》第二章講「氣」，馮友蘭說：「再進一步說，理不但是無能，第七十九章中國哲學現代化時代中的理學（下）一馮友蘭的哲學體系而且說不上無能，不但"無形跡，不會造作"，而且說不上"無形跡，不會造作".所謂說不上者，即理並不是可以有能而事實上無能，可以有形跡而事實上無形跡，可以會造作而事實上不曾造作，而是本來說不上這些底。恐有人誤以為理有能，所以我們說它是無能。既說理是無能，我們又須說理是無所謂有能或無能，有能或無能，對於它都是不可說底。

　　「……我們說及太極時，只說及理，未說及有實際底存在之物也。凡實際底存在底物皆有兩所依，即其所依照，及其所依據。……換言之，實際底存在底物，皆有其兩方面，即其"是什麼"，及其所依據以存在，即所依據以成為實際底"是什麼"者。例如一圓底物有兩方面，一方面是其"是圓"，一方面是其所依據以存在，即其所依據以成為實際地圓者。其"是什麼"，即此物有此類之要素，即性，其所以存在，即此物存在之基礎。其"是什麼"靠其所依照之理；其所依據以存在，即實現其理之料。

　　「宇宙所有實際底事物，雖各不相同，然我們的思，若對之加以分析，則見其皆有此兩方面。所謂料，有絕對相對之分。相對底料即仍有上述之兩方面者。絕對底料，即只有上述之一方面，即只可為料者。例如一房屋，有其所以為房屋者，此即其房屋性，其是房屋之要素。此房屋又有其所依據以存在之基礎如磚瓦等。……故磚瓦雖對於房屋為料，然只是相對底料，而非絕對底料。……

　　「……哲學開始於分析實際底事物。此分析是完全在思中行者。今試隨便取一物，用思將其所有之性，一一分析，又試用思將所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其絕對底料。」（同上，四十六一四十七頁）-「此所謂料，我們名之曰氣……絕對底料，不可名狀，不可言說，不可思議，今何以又名之為"買特"，名之為氣？對於此問，我們答：氣所以不可名狀，不可言說，不可思議者，因其無性也。我們對一件事物，若有所思議，即是對之作判斷，若對之有所言說，則即是對之作命題：對之作判斷或命題，即。是將此事物作為主詞，而將其所有之性，提出一個或數個，以為客詞。氣既無性，故不能對之作任何判斷，說任何命題，亦即不能對之有任何思議，任何名狀，任何言說。但我們雖然不能對之作判斷，作命題，卻不妨為起一名，如為一件事物起一《墨經》所謂私名然。……氣之名應該視為私名，不可視為與雲氣煙氣等氣之氣，有相同或相似底意義。

　　「在我們的系統中，氣完全是一邏輯底觀念，其所指既不是理，亦不是一種實際底事物。一種實際底事物，是我們所謂氣依照理而成者。」（同上，四十八一四十九頁）

　　說它「完全是一邏輯底觀念」，並不等於說它完全是主觀的東西。觀念，即現在常用的概念一詞。它既不是理，不屬於真際；也不是實際的具體的東西，不屬於實際。雖不屬於實際，但為任何實際中的東西所依據，所以是「絕對的料」，它有似於道家所說的「道」。道家所說的「道」的特點，是「無名」；所謂「無名」，就是說它不能有任何性。

　　馮友蘭在《新理學》第二章第三節中說：「在我們的系統中，太極與無極，正是兩個相對底觀念，，我們的系統所講之宇宙，有兩個相反底極，一個是太極，一個是無極。一個是極端地清晰，一個是極端地混沌。一個是有名，一個是無名。每一普通底名詞皆代表一類，代表一理。太極是所有之理，所以所有之名，無論事實上已有或未有，皆為太極所涵蘊。所以太極是有名而無極是無名。由無極至太極中間之過程，即我們的事實底實際底世界。此過程我們名之曰"無極而太極".」無極不可言說，不可思議：太極無存在而有。自常識之觀點看，無極太極，皆可以說是玄。我們可以用《老子》第一章中之話，說此兩者。"同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門".眾妙即實際底世界中之一切事物。無極而太極之"而"，即眾妙之門。太極是極端地清楚，無極是極端地渾沌。此"而"是半清楚半渾沌，是由渾沌達於清楚，但永不能十分清楚。「（同上，五十三一五十四頁）

　　第七十九章中國哲學現代化時代中的理學（下）——馮友蘭的哲學體系

　　有些人覺得，「無存在而有」難以理解，這是因為他們對於共相與殊相、一般和特殊的分別，沒有足夠的認識。共相和一般是一類事物共同有的所以然之理，殊相和特殊是一類事物中的個別分子。只有個別的分子才是存在的。一類事物共有的所以然之理，並不是其中個別的分子，所以它是「無存在」的。在這一點上，馮友蘭在當時也沒有足夠的認識。他在30年代，曾提出一個問題：先有飛機還是先有飛機之理？當時的哲學界對於這個問題很感興趣，引起了廣泛的討論。這個問題的提法是不對的。有飛機之理之「有」是「無存在而有」之「有」，有飛機之「有」是實際的「有」。這兩個「有」字意義不同，不能相提並論。

　　一類事物的共相是無存在的。如果有相應的材料，依照它而成為其類的分子，那些分子是存在的。在中國傳統哲學中，一類事物之理和其類分子的關係，稱為理和事的關係。在中國傳統哲學中，對於這種關係有三種說法：理在事上，理在事先，理在事中。三種可以歸結為兩種：理在事外，理在事中。一類事物之理，如有相應的材料，依照它而成為其類的分子，它也就在其類分子之中了，用另外一種說法，一類事物之理實現了，由無存在而成為有存在了。存在於什麼地方？就存在於其類分子之中。這就是所謂「理在事中」，也就是一般寓於特殊之中。

　　《新理學》第四章標題為《性與心》。馮友蘭在第一節中說：「某一類中之事物所必依照於其理者，自其必依照而不可逃言，則謂之命。自其因依照某理而得成為某一類事物言，則謂之性。命有命令規定之義。某理雖不能決定必有依照之者，但可規定：如果有某事物，則某事物之成為某事物，必須是如何如何。程朱說：理是主宰。說理是主宰者，即是說，理為事物所必依照而不可逃；某理為某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成為某事物。不依照任何理者，不但不能成為任何事物，而且不能成為事物，簡直是不成東西。

　　「從類之觀點說，某理即某類事物之所以成為某類事物者。例如人理即人之所以為人者；馬理即馬之所以為馬者。某類事物之性，即某類事物所依照於某理，而因以成為某類事物者。例如人性即人之所依照於人之所以為人者，而因以成為人者。馬性即馬之所依照於馬之所以為馬者，而因以成為馬者。凡事物依照某理，即有某性，有某性即人某類。」（同上，八十八頁）

　　在這章第二節中說：「程朱說性，又說義理之性，氣質之性，氣質或氣稟之分別。蓋一事物之稟賦，有依照於理者，有依據於氣者，所以必須說此三者，然後一事物之稟賦之各方面，方可俱顧到。……義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類之事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類之事物。某一類之事物，於依照其理，即其義理之性，而成為某一類之事物時，在實際上必有某種結構，能實現某理者。能實現某理之某種結構，是實際底，形下底，即是此某種事物之氣質或氣稟。此某類之事物，雖均有某種氣質或氣稟，以實現其理，其義理之性，但其完全之程度，則可因各個事物而不同。因此此類之各個事物，實現其義理之性之程度，又可各個不同，有實現其八分者，有實現其七分者。此其所實現之八分或七分，即此事物之所實際地依照於其義理之性者，此即其氣質之性。一某事物有某種氣稟，有某種氣質之性，即能發生某種功用。」（同上，九十一九十一頁）

　　又說：「義理之性是最完全底，因為它即是理。例如方底物之義理之性即是方之理，即是絕對地方。絕對地方，是完全地方，只能是方，不能是不方。方底物於依照方之理而以成為方時，必有某種結構以實現方之理，此即是其氣質，或氣稟。因氣質而有氣質之性。不過此氣質之性，不能完全與義理之性相合。其是方可以是七分地方或八分地方，可以或多或少，但無論如何，總不能是完全地方。其所以不能是完全地方者，即受其氣稟之實際底結構之影響，而為其所限制也。」（同上，九十一頁）

　　「（程朱）說義理之性及氣質之性時，均系專就人說，但我們現在則用之以說任何事物。若只論義理之性，而不論氣質之性，及氣質或氣稟，則不能說明實際底事物之所以不完全。我們於知實際底事物不完全時，我們即有一完全之標準；雖其內容如何，我們或不能知。若只論氣質之性及氣質或氣稟，而不論義理之性，則即沒有完全之標準，而所謂實際底事物之不完全，不但不能說，且亦不能知。」（同上）

　　這裡所討論的，正是一般和特殊的關係問題。一類事物的一般，就是一類事物所依照的理；一類事物的特殊，就是一類事物的分子。一類事物的分子，必須依照某一類的一般，又必須依據具體的材料，才能成為實際的事物。一個方的東西，必須是石頭的、木頭的或金屬的等等；它所依據的材料，就是它的氣質或氣稟。因其所依據的材料不同，所以它是方的程度也不同。不同程度的方，就是它的氣質之性。它可以是方、很方、或不很方，但不能是很不方。如果是很不方，那就不能算是方的東西，不能入於方的東西之類了。關於一般和特殊的關係的正確的說法，是一般寓於特殊之中；寓於特殊之中的一般，就是這一類特殊的義理之性。實際上，沒有不寓於特殊之中的一般，也沒有不在氣稟之中的義理之性。

　　《新理學》指出，心與性不同。它說：「凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心，有心之理。實際底事物，有依照心之理而有心者，有不依照心之理而無心者。但即事物之不依照心之理而無心者，既亦是事物，亦必有其所依照之理。凡事物皆必有其所依照之理，故皆有性。凡事物不皆依照心之理，故不是凡事物皆有心。……自邏輯言之，凡事物必不能無性，而可以無心。

　　「心亦是實際底，形下底；心之理是形上底。心之理是有心之物之義理之性。有心之物所實際地依照於心之理者，是其氣質之性。有心之物有某種實際底結構，以實現心之理。發生心之功用；此某種結構即心所依據之氣質或氣稟。此某種結構之內容若何，非哲學所能知。所可說者，此某種結構既非我們的"肉團心"，亦非即是心理學中，或生理學中，所說之神經系統等。所謂某種結構或氣稟，完全是邏輯底觀念，並不是科學底觀念。」（同上，一〇九頁）

　　第四節政治、社會思想

　　就上面幾個問題而言，「新理學」對於宋明理學中的一些重要問題，都利用近代邏輯學的成就加以說明，這對於中國哲學的現代化是有益的。對於宋明理學的政治、社會思想，「新理學」也利用近代邏輯學的成就，使之現代化，其社會效果不甚令人滿意。

　　現代化之所以成為現代化，「新理學」在《新事論》中已指出，是由於以社會為本位的社會代替了以家為本位的社會。社會生產掌握在大工廠手裡，這些大工廠的主人就是資本家或資產階級。在美國建國初期所宣傳的「三民」就是指的這些人。資本家掌握了社會生產力，也就掌握了政權。社會由哪些政治派別掌權，就取決於投票了，這是「民主政治」與封建政治的根本區別。宋明理學的政治、社會思想，基本上都是為封建政治作理論基礎的。「新理學」在這一方面，也利用近代邏輯學的形式主義和形而上學的思想方法加以說明，以為理論上的根據，主觀上是以此支持中國現代化，但其現實效果就不盡然了。

　　第五節精神境界

　　一個人看見一棵樹，但不知道那就是樹。今天看見一棵樹，明天又看見一棵樹，看到第一千天，他才知道那就是樹。對於這個人說，這個「樹」並不是第一千零一棵樹，而是樹的概念。如果他進一步了解到什麼是概念，而又自覺其了解，他的精神境界就開始進人概念世界了。有概念而且自覺其有概念，是人之所以高於其它動物者。譬如一隻貓，它只知道餓了就吃，累了就睡，看見可怕的東西就跑。人就不然了。人不但有概念，而且自覺其有概念。

　　金岳霖曾說「哲學是概念的遊戲」，他用了一個似乎是自我解嘲的詞。人們或許以為這句話是一個戲論，這是因為他沒有把這句話同人的精神境界聯繫起來。一個人所有的概念就是他的精神境界；一個人所有的概念的高低，就分別出他的精神境界的高低。例如一個人如果沒有宇宙這個概念，他就根本不可能有如《新原人》所說的「天地境界」。

　　明代楊椒山於就義時曾作二詩，其一曰：「浩氣返太虛，丹心照千古。平生未了事，留與後人補。」其二曰：「天王自聖明，製作高千古。平生未報恩，留作忠魂補。」此二詩，在椒山及一般人心目中，或亦似有同等地位，但二者迥然不同。第一首乃就人與宇宙的關係立言，其所說乃在天地境界中的人的話。第二首乃就君臣的關係立言，其所說乃在道德境界中人的話。

　　又如張巡、顏杲卿死於王事，其行為本是道德行為；其人所有的境界，大概亦是道德境界。但如文天祥《正氣歌》所說，「為張睢陽齒，為顏常山舌」，則此等行為的意義又不同。此等行為，本是道德行為；但《正氣歌》以之與「天地有正氣」連接起來，則是從天地境界的觀點，以看這些道德行為。如此看，則這些行為，又不止是道德行為了。這些分別，以前儒家的人似未看清楚。

　　這裡就牽涉到宋明道學中，理學和心學長期爭執的一個問題：在修養功夫中「理」的地位。

　　程顥說：「學者需先識仁，仁者渾然與物同體，識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。」這是說，識仁的工夫有兩個方面：一方面是「渾然與物同體」，這是直覺；一方面又需要「識得此理」，此「理」是個概念。直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學中的作用。由此可見，在哲學中，概念是不可少的。沒有受益於哲學的人，當然也有他的精神境界，那就是《新原人》所說的自然境界……

　　中國傳統哲學中所說的聖賢，都是指人的精神境界而言。柏拉圖在他的《理想國》中說，一個人如果真正了解什麼是概念的時候，他就像一個長期被監禁在一個洞穴中的人，一旦被釋放出來，忽然看見天地的廣大，日月的光明。這個人就是一個真正的哲學家。真正的哲學家，才可以當「理想國」的王，所謂「哲學王」。「哲學王」類似中國傳統思想中所謂「聖王」。他們所行之道，稱為「內聖外王之道」。

　　第六節「新理學」的理論矛盾

　　「新理學」作為一個哲學體系，其根本的失誤，在於沒有分別清楚「有」與「存在」的區別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說理是不存在而有；一方面又隨同當時西方的新實在論的說法，承認「有」也是一種存在。原來在西方，這個問題是一個很古老的問題。在西方中世紀就有三派說法。一派稱為唯名論，認為共相只是一個空名；一派稱為概念論，認為共相只是一個概念；又一派稱為實在論，認為共相有實際的存在。西方現代哲學中，有一派自稱為新實在論，就是繼承中世紀的實在論，所以自稱為新實在論。我曾經聽過一個新實在論者講他的新實在論，聽眾提出問題：如果共相是實在的，它存在於什麼地方？主講者回答說，不存在於什麼地方，它簡直是就在那裡。這個回答，當然是不合邏輯的。新實在論者創立了一個似乎是合乎邏輯的說法：共相的存在是「潛存」，也是一種存在，不過是潛伏未發而已。這和金岳霖所提的「不存在而有」，是對立的。金岳霖所說的「不存在而有」，解決了當時新實在論的問題，也解決了西方從中世紀就有的古老問題，，馮友蘭贊成「不存在而有」的提法，另一方面也用所謂「潛存」的說法，這就是認為共相是「不存在而有」，同時又承認「有」也是一種存在。這是新理學的一個大矛盾……

　　第八十章中國哲學現代化時代中的心學——熊十力哲學體系

　　中國現代革命時期心學的代表，有熊十力和梁漱溟。因為梁漱溟的哲學體系，在本書第七十四章巳講過，故現在只論熊十力的哲學體系。

　　熊十力（1884年一1968年），原名繼智，又名升恆，字子真，湖北省黃岡縣人。青年時期致力於反清革命，中年轉人學術研究和哲學創作，曾人支那內學院研究佛學，後任教於北京大學，講授佛學。他的主要著作有《佛家名相通釋》、《新唯識論》（1932年出版文言本，1944年出版語體文本）、《體用論》、《明心篇》和《乾坤衍》。今人編有《熊十力論著集》，中華書局出版。

　　第一節熊十力哲學體系發展的過程

　　《宋元學案》、《明儒學案》所載道學家的小傳中，往往說及某人「出人於佛老者數十年，反求諸六經而後得之」。所謂「得之」者，得其所求之真理也。熊十力的哲學體系的發展歷程也大抵如此。他的《新唯識論》就是其記錄。熊十力人於佛者比較深，要出來也比較困難。《三國演義》說關羽棄曹歸漢，要過五關、斬六將；熊十力要棄佛歸儒，也要過關斬將，也要對於佛學的一些宗派加以批評。其中最大的宗派是大乘空宗和大乘有宗。

　　關於大乘空宗，熊十力說：「空宗的密意，本在顯性。其所以破相，正為顯性。在空宗所宗本的經論中，反反覆復，宣說不已，無非此個意思。然而，我對空宗，頗有一個極大的疑問，則以為，空宗是否領會性德之全，尚難判定。」（《新唯識論）語體文本（》，中華書局1985年版，三七八頁）

　　熊十力所謂性德，就是佛學所謂「真如」，相當於西方哲學所謂本體，與之相對的是現象。熊十力說：「空宗詮說性體，大概以真實、不可變易及清凈諸德而顯示之。極真極實，無虛妄故說之為真。恆如其性，毋變易故說之為如。一極湛然，寂靜圓明，說為清凈。如上諸德，尤以寂靜，提揭獨重。」（同上）熊十力所以懷疑空宗沒有領會性德之全，因為他認識到：「寂靜之中即是生機流行，生機流行畢竟寂靜。……空宗只見性體是寂靜的，卻不知性體亦是流行的。」（同上，三八一頁）他又說：「我們不要聞空宗之說，以為一切都空，卻要於生生化化流行不息之機，認識性體。我們不要以為性體但是寂靜的，卻須於流行識寂靜，方是見體。」（同上，三八三一三八四頁）流行就是功能，具體一點說，就是生化。這兩個字是從《易傳》來的。《易傳》說：「天地之大德曰生」，「萬物化生」，這就是性德的流行？說到這裡，熊十力就破了空宗這一關，而歸人儒家了。

　　熊十力又提出中國傳統哲學中的「體」、「用」兩個概念，他說：「須知，體用可分，而不可分。可分者，體無差別，用乃萬殊。於萬殊中，而指出其無差別之體，故洪建皇極，而萬化皆由真宰，萬理皆有統宗。本無差別之體，而顯現為萬殊之用。虛而不屈者，仁之藏也。動而愈出者，仁之顯也。是故繁然妙有，而畢竟不可得者，假說名用。寂然至無，無為而無不為者，則是用之本體。用依體現，體待用存。所以，體用不得不分疏。然而，一言乎用，則是其本體全成為用，而不可於用外覓體。一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備，豈其頑空死物，而可忽然成用？如說空華成實，終無是理。王陽明先生有言："即體而言，用在體。即用而言，體在用。"這話確是見道語。非是自家體認到此，則亦無法了解陽明的話。」（同上，三八四一三八五頁）這就說到了熊十力的哲學體系的中心思想——體用不二。

　　關於大乘有宗，熊十力說：「大乘有宗矯異空宗，頗談宇宙論。但是，他們有宗將宇宙之體原與真如本體卻打成兩片。……有宗所以陷於這種迷謬不能自拔者，就因為有宗談本體雖盛宣真實，以矯空宗末流之失，然亦以為本體不可說是生生化化的物事，只可說是無為的、無起作的。因此，他們有宗所謂宇宙，便另有根源。如所謂種子。」（同上，四〇九頁）熊十力對於大乘有宗的批評的話很多，但這幾句話很扼要。他又說：「本體是絕對的真實，有宗云然，本論亦云然。但在本論，所謂真實者並不是凝然堅住的物事，而是個恆在生生化化的物事。唯其至真至實，所以生生化化自不容巳。亦唯生生化化不容已，才是至真至實。生化之妙難以形容，強為取譬，正似電光的一閃一閃，剎那不住，可以說生化是常有而常空的。然而電光的一閃一閃，新新而起，又應說他是常空而常有的。常有常空，畢竟非有。常空常有，畢竟非無。……我們不能捨生化而言體。若無生化，即無有起作，無有顯現，便是頑空。何以驗知此體真極而非無哉？」（同上，四一〇頁）熊十力對於大乘有宗的批評，其主要的意思是認為有宗不承認生生化化這個過程就是宇宙的本體，而認為於這個過程之外還有一個本體。這就把本體和現象分裂了。其實，現象就是本體，並不是於現象的背後另有一個本體。「現象就是本體」就是熊十力所說的「體用不二」。

　　批評了大乘空宗和有宗，熊十力終於從佛學中打出來了。他從《周易》中得到了「生」、「化」這兩個概念，這就是「反求諸六經而後得之」。以後他就舍了佛學，而用他所得於「六經」者，建立他自己的哲學體系，這就是《體用論》。他自己說：「此書既成，新論（《新唯識論》簡稱）兩本俱毀棄，無保存之必要。」（《體用論？贅語》，龍門聯合書局1958年4月第一版，三頁）

　　第二節熊十力哲學體系的中心思想

　　熊十力的《體用論》，是他闡述他的哲學體系中心思想的重要著作。在開始闡述以前，他又補充了一些對道家和佛家的批評。他批評道家說：「老莊言道，猶未有真見。略舉其謬。老言混成，歸本虛無。其大謬一也。老莊皆以為道是超越乎萬物之上。倘真知體用不二，則道即是萬物之自身，何至有太一，真宰在萬物之上乎？此其大謬二也。道家偏向虛靜中去領會道。此與大易從剛健與變動的功用上指點、令人於此悟實體者，便極端相反。故老氏以柔弱為用，雖忿嫉統治階層，而不敢為天下先，不肯革命。此其大謬三也。道家之宇宙論，於體用確未徹了。莊子散見之精微語，殊不少。而其持論之大體，確未妥。莊子才大，於道猶不無少許隔在。」（《體用論，贅語》）

　　《體用論》中又有《佛法》上、下兩篇，以補充其對大乘空宗和有宗的批評，熊十力說：「大乘法性一名，與本論實體一名相當。大乘法相一名，與本論功用一名相當。然佛家性相之談，確與本論體用不二義皆極端相反，無可融和。」（《體用論》，三十三頁）又說：「大空學派開山諸哲，實以破相顯性為其學說之中樞。」（同上，三十九頁）「破相顯性」是熊十力對大乘空宗批評的總結。他對於大乘有宗的批評，應該是「立相遮性」（有宗自以為是「立相顯性」）。他沒有用過「立相遮性」這四個字，但有這種意思。他說：「大有大空對於宇宙論之見地，一成一壞（大空五蘊皆空之論，便毀壞宇宙。大有之緣起說，便成立宇宙）。」（同上，六十八頁）

　　熊十力指出：大乘空宗和大乘有宗所犯的錯誤不同，但其所以犯錯誤卻有一個共同的原因，那就是把法性和法相割裂開來，對立起來。熊十力說：「夫佛氏所云法性，猶余雲實體。佛氏所云法相，猶余雲動用。前已言之矣。相者，即是性之生生、流動、詐現相狀，余故說為功用。譬猶大海水變成眾漚（眾漚，比喻法相。大海水，比喻法性……）。性者，即是萬法的自身（萬法，乃法相之別一名稱）。譬如大海水即是眾漚的自身。余故說體用不二。汝若了悟此義，當知相破盡，則性亦無存。所以者何？性，是相的自身。相若破盡，則相之自身何存？是性已毀也。相，即是性之生生流動。（生生、流動，故以功用名之。）相若破盡，則性為無生、不動、湛然寂滅之性，此亦何異於空無乎？是故大空諸師本旨在破相以顯性，終歸於相空，而性與之俱空。易言之，用空，而體亦空。」（同上，四十頁）

　　關於大乘有宗，熊十力指出其五個失誤，最後說：「今核其說，直將宇宙劃分潛顯兩重世界，不謂之戲論得乎？」（同上，七十八頁）又指出：「以賴耶識中種子為諸利之因，其種子明明是萬法本原，而又說真如是萬法實體。如此，則何可避免二重本體之嫌？是乃鑄九州鐵，不足成此大錯。」（同上）這個大錯，就是上面所說的：雖然有宗自以為是「立相顯性」，而實是「立相遮性」。

　　所以熊十力不僅主張「體用不二」，而且主張「性相一如」。程頤作《周易傳》，指出《周易》的要旨是「體用一源，顯微無間」（參看本書第五冊第五十二章）。他所謂顯、微，相當於佛家所謂性、相，性是微，相是顯。他的這八個字，相當於熊十力的「體用不二，性相一如」。他們對於哲學中的兩個主要問題，所見略同；但比較起來，熊十力對於這兩個問題，見得比較透，解決得比較徹底。說是「一源」，意味著體、用還是兩件事；說是「無間」，意味著顯、微還是兩件事。熊十力直截了當地說「體用不二」，「性相一如」，這是因為熊十力經過和大乘空宗及有宗的鬥爭。

　　熊十力的《體用論》的第一章，題為《明變》。他開頭說：「古代印度佛家，把一切心的現象和物的現象，都稱名曰行。行字含義有二。一、遷流義。二、相狀義。彼以為心和物的現象，是時時刻刻在遷變與流行的長途中（故者方滅，新者即起，謂之遷變。故滅新生，相續無絕，因說流行）。不是凝然堅住的東西，所以說遷流義。然而心和物雖是遷流不住，而亦有相狀詐現。譬如電光一閃一閃，詐現赤色相，所以說相狀義。物的相狀，是可感知。心的相狀，不可以感官接，而可內自覺察。因為，心和物具有上述兩義，故都名為行。這個命名甚諦，我亦採用之。」（同上，一頁）

　　熊十力雖然沿用「諸行無常」，但其意義與佛說原意完全不同。他聲明說：「佛家對於一切行的看法，蓋本諸其超生的人生態度。超生，謂超脫生死，猶雲出世（見慈恩傳）。彼乃於一切行而觀無常。觀者，明照精察等義。無者，無有。常者，恆常。觀一切行，皆無有恆常。申言之，於一切物行，觀是無常。於一切心行，觀是無常。故說諸行無常。唯作此種觀法，方於一切行，無所染著，得超脫生死海。此佛氏本旨也。（佛氏說世間是一個生死大海。人生淪溺其中，可悲也。）所以佛家說無常，即對於諸行，有呵毀的意思。本論談變，明示一切行，都無自體。此與佛說諸行無常旨趣似相通，而實有天淵懸隔在。佛說一切行無常，意存呵毀。本論則以一切行，只在剎那剎那生滅滅生，活活躍躍，綿綿不斷的變化中（綿綿者，相續貌。剎那剎那皆前滅後生，不中斷故）。依據此種宇宙觀，人生只有精進向上。其於諸行無可呵毀，亦無所染著。此其根柢與出世法全不相似也。（生滅滅生者，言一切行，都是於每一剎那，方生即滅，方滅即生也。）」（同上，一一二頁）

　　無常的諸行，綜合起來，就成為中國傳統哲學所說的「大用流行」。這個「大用流行」，就好像一條無頭無尾的大河，無休無止地奔流著。

　　《論語》上有一條記載：「子在川上曰："逝者如斯夫，不舍晝夜。"」（《論語-子罕》）朱熹注說：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」（《論語集注*子罕》）宋明道學家們，大都認為這是孔子見道體之言。道就是「大用流行」，是具體的，不是一個概念，一條命題，所以稱為道體。必須對於它有直覺的感受，才算是見道體。這是儒家所謂「內聖」的主要內容。熊十力也有這樣的意思，所以他評論孔子的那句話說：「余以為宇宙自有真源，萬有非忽然而起。譬如臨大海岸，諦觀眾漚，故故不留，新新而起。應知一一摳相，各各皆以大海水為其真源。尼父川上之嘆，睹逝水而識真常。神悟天啟，非上聖其能若是哉？」（《論語集注"子罕》，四頁）

　　第三節熊十力的宇宙論

　　熊十力的宇宙論的兩個基本概念是「翕、辟」。他說：「翕闢云何？實體變成大用，決不單純。定有翕闢兩方面，以相反而成變。翕，動而凝也，辟，動而升也。凝者，為質為物。升者，為精為神。蓋實體變成功用。即此功用之內部。已有兩端相反之幾，遂起翕闢兩方面之顯著分化。萬變自此不竭也。」（《體用論》，一二四一一二五頁）又說：「精神與物質本非兩體，不可剖析，實體變成功用，即此功用之內部起分化，而為翕闢兩方面。辟，為精神。翕，為物質。質則散殊。精乃大一。翕闢以相反而歸統一，完成全體之發展。」（同上，一二七頁）

　　熊十力在《新唯識論》中，對於「翕、辟」，有比較詳細的說明。他說：「本體是顯現為萬殊的用的，因此，假說本體是能變，亦名為恆轉。」（《新唯識論》，三一七頁）又說：「恆轉現為動的勢用，是一翕一辟的，並不是單純的。翕的勢用是凝聚的，是有成為形質的趨勢的，即依翕故，假說為物，亦云物行。辟的勢用是剛健的，是運行於翕之中，而能轉翁從己的，即依辟故，假說為心，亦云心行。據此說來……物和心是一個整體的不同的兩方面……因為翕和辟，不是可以剖析的兩片物事，所以說為整體。」（同上，三一九一三二〇頁）

　　熊十力還指出：「本體現為大用，必有一翕一辟。而所謂翕者，只是辟的勢用所運用之具。這方面的動向，是與其本體相反的。至所謂辟者，才是稱體起用。……譬如冰，畢竟不失水性，故云稱也。辟卻是和翕反，而流行無礙，能運用翕，且為翕之主宰的。然翕雖成物，其實亦不必果成為固定的死東西，只是詐現為質礙的物，只是一種跡象而已。我們應知，翕闢是相反相成，畢竟是渾一而不可分的整體。所以，把心和物看作為二元的，固是錯誤。但如不了吾所謂翕闢，即不明白萬變的宇宙底內容，是涵有內在的矛盾而發展的，那麼，這種錯誤更大極了。哲學家中，有許多唯心論者，其為說似只承認吾所謂辟的勢用，而把翕消納到辟的一方面去了。亦有許多唯物論者，其為說又似只承認吾所謂翕的勢用，而把辟消納到翕的一方面去了。他們唯心和唯物諸論者，均不了一翕一辟是相反相成的整體。至我之所謂唯心，只是著重於心之方面的意思，並不是把翕的勢用完全消納到辟的方面去。現在有些盛張辯證法的唯物論者，他們又把辟消納到翕的方面去，不知物和心（即翕和辟）是相反相成的，不可只承認其一方面，而以他方面消納於此的。我們只能說，翕和辟不可析為二片，近似二元論者所為。但於整體之中，而有兩方面的勢用可說，這有不容矯亂的。一切事物，均不能逃出相反相成的法則。我們對於心物問題（這是哲學上的根本問題），何獨忘卻這個法則（相反相成的法則），而把心消納到物的方面去，如何而可呢？」（同上，三二三一三二四頁）

　　熊十力又說：「我們要知道，實體顯現為分殊的用或一切行的時候（此本無時候可說，但為言詞之方便，須著此時候一詞），一方面，決定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。這種收凝的翕，其端緒雖很微細，很深隱，而由微至著，由隱至顯，便成為一切物或物界了。然當其翕而成物時，另一方面，決定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。這個辟，是與翕同時俱現的，亦即是運行於翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脫於一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因為他很微妙的緣故。辟本是和物同體，而於同體之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子。」（同上，三二五頁）

　　熊十力另外指出：「物者，只是我所謂收凝的勢用所詐現之跡象而已。收凝的勢用，名為翕，翕即成物（翕便詐現一種跡象，即名為物）。所以，物之名依翕而立。……所謂辟者，亦名為宇宙的心。我們又不妨把辟名為宇宙精神。這個宇宙精神的發現，是不能無所憑藉的。必須於一方面極端收凝，而成為物即所謂翕，以為顯發精神即所謂辟之資具，而精神，則是運行乎翕之中，而為其主宰的。因此，應說翕以顯辟、辟以運翕。蓋翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。受是順承的意思，謂其順承乎辟也。施是主動的意思，謂其行於翕而為之主也。須知，翕便成物，此翕也就是如其所成功的樣子（意謂直是物化而已，此處吃緊），只堪為精神所憑藉之資具。若無此翕，則宇宙精神無所憑以顯。如果精神要顯發他自己，他就必須分化，而分化又必須構成一切物。他才散著於一切物，而有其各別的據點，否則無以遂其分化了。所以說翕以顯辟，只是理合如此，而翕之所以必須順承乎辟者，亦以其止堪為辟之資具故。……至於辟呢，他本是不物化的至剛至健的一種勢用。他是包乎翕之外而徹乎翕之中，是能轉翕而不隨翕轉的（轉者，轉化義，如甲令乙相與俱化之謂）。所以說辟以運翕，所以說闢為施，謂其行於翕而為之主也。翕和辟，本是相反的，而卒歸於融和者，就在其一受一施上見得。受之為義，表示翕隨辟轉。施之為義，表示辟反乎翕而終轉翕從己（己者，設為辟之自謂）。所以，翕闢兩方面，在一受一施上成其融和。總之，辟畢竟是包含著翕，而翕究是從屬於辟的。」（同上，三二八一三二九頁）熊十力認識到，宇宙及其間事物的發展，是因為其本身內部涵有矛盾。這是內因論。矛盾的兩個對立面，相反相成，鬥爭而統一。這是辯證法。他把翕闢的對立和「心」、「物」聯繫起來，他說，翕假說為物，辟假說為心。這個「假」是「假借」之「假」，不是「真假」之「假」。他反對唯物論者把「心」消納於「物」，也反對唯心論者把「物」消納於「心」，但他的哲學體系，並不是心物二元論，因為心、物並不是他的體系中的最高範疇。熊十力又說：「余持全體分化之論，實宗主大易，非餘一己之臆說也。易明乾元，分化為乾坤。乾坤雖分，而實互相含（乾卦中有坤象，明乾陽主動以運乎坤，是陽含陰也。坤卦中有乾象，明坤陰承乾而動，是陰含陽也）。乾坤不可剖作兩體（只是功用之兩方面，不是二元）。更不可於此兩方面，任意而取其一，如唯心唯物諸戲論（唯心論者，只取精神為一元，是有乾而無坤也。唯物論者，只取物質為一元，是有坤而無乾也）。大化之流，不有反對，無由成變。不極複雜，何有發展（大化，猶雲大用。流者，流行。乾陽，坤陰，以相反對而成變化。可考大易）。此乃法爾道理，不容疑也。本論談翕闢義，唯大易之乾坤而立。理見其真，後先相應（後學與先哲相應合也），胡可自標異乎？」（《體用論》，一二七一一二八頁）由此可見，熊十力所說的翕、辟，就是《周易》的乾、坤兩卦所表示者。熊十力晚年著了一部書，叫《乾坤衍》。其實上面引的諸段引文所講的翕、辟，是真正的「乾坤衍」。

　　第四節熊十力的心學思想

　　熊十力的心學思想和他的宇宙論是一貫的。宋明道學的心學，認為人皆有「本心」。孟子說：「人皆可以為堯舜。」王陽明說：「滿街都是聖人。」就是據其本心而言。熊十力認為，每個事物都有「辟」為其主宰，每個人所有的為其主宰的「辟」，自然就是他的本心了。熊十力說：「追維孔門傳授，有盡心之學。（」盡心「，見《孟子》。發展本心之德用，曰盡心）其要旨，在究明本心、習心之大別。毋以污習害其本。易言之，吾人固有良知、良能，常與天地萬物周流無間。當儘力擴充之，俾其發展無竭。孟子蓋嘗得其傳也。……（本心一詞，始見《孟子？告子》篇。後來禪宗盛言之。本心者，是本有，非後起故，遂名曰本。……良知良能，即是本心）。」（《明心篇》，龍門聯合書局1959年4月第一版，一一二頁）

　　良知、良能是王陽明心學的中心思想。熊十力對於陽明極為推崇，在《新唯識論》中已明言之。他說：「吾國先哲對於境和心的看法，總認為是渾融不可分的。如《中庸》一書，是儒家哲學的大典，這書裡面有一句名言。它說，明白合內外的道理，隨時應物無有不宜的。（原文云：」合內外之道也，故時措之宜也。「）這句話的意思是怎樣呢？世間以為心是內在的，一切物是外界獨存的，因此，將自家整個的生命無端劃分內外，並且將心力全向外傾，追求種種的境。愈追求愈無厭足。其心目習於逐物，卒至完全物化，而無所謂心。這樣，便消失了本來的生命，真是人生的悲哀咧。如果知道，境和心是渾然不可分的整體，那就把世間所計為內外分離的合而為一了。由此，物我無間，一多相融。（此中一謂小己，多謂萬物）雖肇始萬變，不可為首。（言雖萬變不窮，而實無有人格的神，為首出的創造者，此本《大易？乾卦》篇中的意思）而因應隨時，自非無主。（此心隨時應物，自然不亂。可見這個心，就是一種主宰力）用物而不滯於物，所以說無不宜。《中庸》這句話的意思很深遠，從來直少人識得。孟子也說道："萬物皆備於我矣。"孟子蓋以為萬物都不是離我底心而獨在的。因此，所謂我者，並不是微小的、孤立的，和萬物對待著，而確是賅備萬物，成為一體的。這種自我觀念的擴大，至於無對，才是人生最高理想的實現。如果把萬物看作是自心以外獨存的境，那就有了外的萬物和內的小我相對待，卻將整個生命無端加以割裂，這是極不合理的。孟子這句話，至可玩味。程明道說"仁者渾然與萬物同體"，也和孟子的意思相通。陸象山說："宇宙不在我的心之外的。"（此中宇宙一詞，是萬物的總稱）他自謂參透此理時，不覺手舞足蹈。他的弟子楊慈湖曾作一短文（題名《己易》），很能發明師說，雖文字極少（或不到一千字），而理境甚高。後來王陽明學問的路向和陸象山相近，王陽明也是昌言"心外無物"的。他的弟子，記錄他的談話，有一則云："先生游南鎮。一友指岩中花樹問曰：」先生說天下無心外之物。現在就這花樹來說，他花樹在深山中自開自落，於我的心有何相關呢？「先生曰：」汝於此花不曾起了別的時候，汝的心是寂寂地，沒有動相的。此花也隨著汝心同是寂寂地，沒有色相顯現的（此時的花，非無色相，只是不顯現）。汝於此花起了別的時候，汝心便有粗動相。此花的色相，也隨著汝心，同時顯現起來。可見此花是與汝心相隨屬的，決不在汝心之外。「"陽明這段話，可謂言近而旨遠，實則這種意趣，也是孔孟以來一脈相承的。」（《新唯識論》，二七三一二七四頁）

　　熊十力又說：「關於理的問題，有兩派的爭論。一、宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。二、明代王陽明始反對程、朱，而說心即理（這裡即字的意義，明示心和理是一非二。如雲孔丘即孔仲尼）。二派之論雖若水火，實則心和境本不可截分為二（此中境字，即用為物的別名。他處凡言境者皆仿此），則所謂理者本無內外。一方面是於萬物而見為眾理燦著；一方面說吾心即是萬理賅備的物事，非可以理別異於心而另為一種法式，但為心上之所可具有，如案上能具有書物等也。唯真知心境本不二者，則知心境兩方面，無一而非此理呈現，內外相泯，滯礙都捐。如果偏說理即心，是求理者將專求之於心，而可不征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果偏說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的，純為機械的，如何能裁製萬物，得其符則？（符者信也。則者法則。法則必信而可征，故云符則）我們不可舍心而言理。二派皆不能無失，余故說理無內外。說理即心，亦應說理即物，庶無邊執之過。關於理的問題，至為奧折……今在此中，唯略明理非離心外在云爾。」（同上，二七二一二七三頁）

　　後邊這一段，說明熊十力對於心學、理學的分歧，有調和的傾向，但還是歸於心學。

　　第八十一章《中國哲學史新編》總結

　　總結分兩部分。第一部分為從中國哲學史的傳統看哲學的性質及其作用，第二部分為從中國哲學的傳統看世界哲學的未來。先說第一部分。

　　中國傳統的畫月亮的方法有兩種：一種是在天空畫一個圓圈子，說這就是月亮；另外一種畫法是不畫圓圈子，只是在月亮可能出現的天空中，塗以一片雲彩，在雲彩中留一塊圓的空白，說那就是月亮。後一種畫法稱為「烘雲托月」。這種表達事物性質的方法，我稱為負的方法。用這一種方法表達事物的性質，不是先說事物的性質是什麼，而是先說這種事物的性質不是什麼。

　　哲學不是初級階段的科學。在人類知識發展的過程中，哲學曾經被認為是人類知識的總名，後來由其中分化出來部分的知識稱為科學。由這個意義說，哲學是初級的科學。有許多人提到少數民族的哲學史的時候，就提到它們的原始的宇宙發生論。這些人所了解的哲學，就是這個意義。

　　又有一派人認為，哲學是人類知識發展到現在的最高的產物。由這個意義說，哲學是太上科學。毛澤東就是這一派的最突出的代表。

　　他說：「什麼是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門，一門叫做生產鬥爭知識，一門叫做階級鬥爭知識。自然科學、社會科學，就是這兩門知識的結晶，哲學則是關於自然知識和社會知識的概括和總結。」（《整頓黨的作風》，《毛澤東選集》第三卷，七七三一七七四頁）他用壘寶塔的方法，一層一層地把哲學提高到太上科學的地位。在中華人民共和國建國初期，主持教育的人把全國各大學的哲學系集中到北大，成立一個統一的哲學系，要建立統一的哲學。當時的哲學工作者根據毛澤東的思想，認為要學習哲學，必須以自然科學和社會科學為基礎，規定哲學系的學生在一、二年級必須先學一點自然科學或社會科學。這一點自然科學或社會科學怎樣學呢？於是就開了一些課，講授一些類似某種科學大綱或概論的課程。可是，某種科學大綱或概論並不能代替某種科學，學生也不能從其中得到對於某種自然科學或社會科學的全面的認識，更不能從其中總結出什麼哲學。這種制度，從實踐上證明是行不通的。

　　真正的哲學不是初級的科學，不是太上科學，也不是科學。這是它的性質所決定的。真正哲學的性質，如我在《新理學》中所說的「最哲學的哲學」，是對於實際無所肯定，科學則是對實際有所肯定。科學的性質，是對於實際必定有所肯定。任何一個科學命題，無論其是一個大發明，或是一篇小論文的題目，都必須對於實際有所肯定。如其不然，它就不能稱為科學命題了。反過來說，如其對於實際有所肯定，它就不能稱為哲學了。

　　在本書的《全書緒論》中，我說：「哲學是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認識，所以也可以說，哲學是對於認識的認識。對於認識的認識，就是認識反過來以自己為對象而認識之，這就是認識的反思。」（《中國哲學史新編》第一冊，九頁）《新知言》也說過這個意思：「假使我們要只用一句話，說出哲學是什麼，我們就可以說：哲學是對於人生底，有系統底，反思底思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中，但不是每一個人，都對於人生有系統底，反思底思想。這種思想，所以謂之反思，理由有二點。就第一點說，反思底思想，是以人生為對象底。以人生為對象底思想，仍是在人生中。在人生中思想人生底思想，是反思底思想。就第二點說，思想亦是人生中底一種主要底活動。以人生為對象而思之，不免也要以思想為對象而思之。這就是思想思想。思想思想底思想是反思底思想。思想是人生中底光。反思底思想是人生中底光的迴光返照。」（《新知言？緒論》，《三松堂全集》河南人民出版社版，第五卷，一六五頁）這是一個比較籠統的提法。現在，本書即將結束，本章對於這個論點可以提出比較詳細的說明。

　　金岳霖在英國劍橋大學說過：「哲學是概念的遊戲。」消息傳回北京，哲學界都覺得很詫異，覺得這個提法太輕視哲學了。因為當時未見記錄，不知道他說這句話時候的背景，也不知道這句話的上下文，所以對這個提法沒有加以足夠的重視，以為或許是金岳霖隨便說的。現在我認識到，這個提法說出了哲學的一種真實性質。試看金岳霖的《論道》，不就是把許多概念擺來擺去嗎？豈但《論道》如此，我的哲學體系，當時自稱為「新統」者，也是如此。我在《新原道》中，自稱我的哲學體系為「新統」，是由四組概念組成的：第一組是理，第二組是氣，第三組是道體，第四組是大全。金岳霖在《論道》中所擺出來的概念就很多了，但也不外乎這四組。他所說的「可能」，相當於我所說的「理」；他所說的「能」，相當於我所說的「氣」，這是顯而易見的。我們兩個人的體系，顯然都是「概念的遊戲」。金岳霖在劍橋的提法，不過是用簡單的話說出了一個公開的秘密。我不知道當時劍橋的人對於這個提法有什麼反應。中國哲學界所以感到詫異者，認為這個提法太貶低了哲學的價值。金岳霖用「遊戲」兩個字，也許有解嘲的意思。其所以如此，因為金岳霖沒有說明，人們也沒有認識到，哲學在實際生活中可能發生的功用。就人的實際生活說，哲學中一組一組的對於實際無所肯定的概念，看著似乎是無用，但可能是有大用。哲學不能增進人們對於實際的知識，但能提高人的精神境界。我在《新原人》中指出，人的精神境界可能有四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高，但達到這種境界，非經過哲學這條路不可。

　　有人問我，科學認為，宇宙是有限的；哲學認為，宇宙是無限的。哲學能用什麼方法證明宇宙是無限的？這個問題提得不對，但可藉以說明一些問題。科學所謂宇宙，是指一個廣大的物質空間。科學能用什麼方法證明這個廣大物質空間是有限的，我不知道。哲學所謂宇宙，並不是物質的廣大空間，而是一個概念。這個概念，照定義就是無限的。《莊子*天下篇》所說的「惠施十事」中，有一條說：「至大無外，謂之大一。」哲學所謂宇宙，就是一個「大一」，也就是我所說的「大全」，包括一切的「有」。如果「大全」之外還有什麼「有」，所謂「大全」，就不是大全了。既然「大全」之外不可能有什麼「有」，它就必然是無限的了。

　　西方有一句話說，哲學家不同於哲學教授。哲學教授是從文字上了解哲學概念，哲學家不同，他對於哲學概念，並不是只作文字上的了解，而是作更深入的理解，並把這樣的理解融合於他的生活中。這在中國哲學傳統的話中，叫做「身體力行」。例如，對於「大全」這個概念，如果僅作文字上的了解，那是很容易的，査字典，看參考書就可以解決問題。如果要身體力行，可就不那麼容易了。哲學教授所作的，就是中國舊日所謂「口耳之學」。口耳之學固然容易，但並不能對於人的精神境界起什麼作用。哲學的概念，如果身體力行，是會對於人的精神境界發生提高的作用。這種提高，中國傳統哲學叫做「受用」。受用的意思是享受。哲學的概念，是供人享受的。例如「大全」這個概念，就可以使人得到很大的受用。柏拉圖在《理想國》中說了一個比喻：一個人從小的時候就處在一個洞穴里，一旦被釋放出來，他忽然看見天地的廣大，日月的光明，必然感到豁然開朗，心中快樂。柏拉圖指出，這是人初次見到「善的理念」的時候所有的感覺。人對於「大全」這個概念，如果有真正的了解，他所得的享受也會是如此。

　　《新原人》所說的四種境界，其最高的是「自同於大全」。不能「自同於大全」的人，把「我」與天地萬物對立起來，這就是自外於「大全」，這就是自己把自己置於一個洞穴之中。「自同於大全」，就是把自己從「我」這個洞穴中解放出來。

　　張載（橫渠）有句話說：「大其心，則能體天下之物。」（《正蒙，大心篇》）「自同於大全」，就是「大其心」。張載的《西銘》，從乾坤父母說到「民胞物與」，說的都是「大其心」。「大其心」的最高成就，就是「自同於大壘」。

　　近人常說有「大我」，有「小我」，這種提法是不對的。和「我」相對的是天地萬物。柏拉圖說的從洞穴中解放出來的人，就是從「我」中解放出來。如果他從「小我」中解放出來，又被置於「大我」之中，其「我」雖有大小，而其為洞穴則一。

　　周惇頤（濂溪）教二程「尋孔顏樂處，所樂何事」。有「自同於大全」這種最高精神境界的人，可以有一種最大的快樂。這種快樂，就是所謂「孔顏樂處」。「所樂何事」呢？孟子有一段話說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」（《孟子？盡心上》）「萬物皆備於我」是「自同於大全」的人的精神境界，這種精神境界也是「大其心」的成就。「反身而誠，樂莫大焉」是說，如果一個人真能達到這種境界，他會得到最大的快樂。「強恕而行，求仁莫近焉」是說，這種精神境界叫做「仁」；行「仁」的下手處，就是「忠恕之道」。

　　「仁」是儒家所說的最高精神境界的名稱。「仁」這個詞在《論語》中最多見，其意義也最多分歧。它可以是指仁、義、禮、智四德之一，也可以是指最高精神境界。《論語》記載孔子說：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（《雍也》）這就是說，顏回可以達到最高的精神境界，而且持續三個月之久；其餘的學生不過是偶然達到而已。孔子特別加上「其心」二字，以明他所說的是顏回的精神境界。所謂「尋孔顏樂處，所樂何事」，其樂處就在於這種精神境界，其所樂也就是這種精神境界。周惇頤是北宋五子之一，有人懷疑他並沒有大的哲學體系，似乎不能與其他四人並駕齊驅。其實，他對於二程的這條教導，就足以奠定他在道學中的地位了。

　　近來常有人提倡「以苦為樂」，這話久通。「苦」就是苦，怎麼能以為「樂」呢？人們所以能以苦為樂者，是因為他在人們所引以為苦的事中，得到更大的快樂。但他又不是一個快樂主義者，因為他所尋求並得到的快樂，是精神境界中的快樂，不是肉體的快樂。

　　佛學所講的「涅槃」與「般若」也是人的精神境界。「涅槃」是「自同於大全」，達到這種境界的人，謂之「成佛」。「般若」是「涅槃」的自覺，達到最高境界的人必須是自覺的。如其不然，那就如《莊子，天下篇》所說的「塊不失道」了。「涅槃」和「般若」是佛學中的兩個主要概念。僧肇的《肇論》中有《涅槃無名論》和《般若無知論》，特別提出「無名」和「無知」，作為它們的特點。大全無名，所以「自同於大全」的精神境界也無名。「自同於大全」必須是自覺的；但是，這個自覺並不是一種知識，所以特別提出「無知」二字。「般若」是無知之知，僧肇稱之為「照」。太陽光普照大地，但它自己並不用心，這就是「寂而恆照，照而恆寂」。「涅槃」和「般若」是佛家所謂成佛的人的精神境界的兩個方面。

　　《論語》中記載：「子在川上曰："逝者如斯夫，不舍晝夜。"」（《論語-子罕》）道學家們認為這是孔子「見道體之言」。哲學家對於哲學中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受。所謂「道」是道學所謂「大用流行」。道是在動態中的大全，大全是在靜態中的道。對於「動的大全」這個概念，有深刻理解的哲學家，必然也直接地感受到有一個無頭無尾、無始無終的洪流在那裡流動著，這就是「道體」。孔子在川上的那種感受，正是這種直覺，所以道學家們稱之為「見道體之言」。程顥的《識仁篇》說：「學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」（見《程氏遺書》卷二上）「渾然與物同體」，是「仁者」的直覺。「識得此理」的這個「理」字，說明「渾然與物同體」就不是一個直覺，而是一個概念了。必須把直覺變成一個概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢。理學和心學的分歧，其根源就在於此。理學偏重分析概念，心學偏重運用直覺。鵝湖之會，兩派互相批評。心學認為理學支離，理學認為心學空疏。理學偏重分析概念，由此而流之於解釋文字，考訂篇章，離開精神境界的修養越來越遠。朱熹自己也承認為支離。他在回答呂子約的信中說：「熹亦近日方實見得向日支離之病，雖與彼中證候不同，然忘己逐物，貪補虛內之失，則一而已。」（《王文成公全書？朱子晚年定論》）王守仁將此信選人《朱子晚年定論》中，自有其目的；但這些話，是出於朱熹之口，這也是不能否認的。

　　金岳霖指出「哲學是概念的遊戲」，而沒有把這個論斷同人類精神境界結合起來，以至於分析概念似乎是一種遊戲。如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結合，心學與理學的爭論亦可以息矣。

　　戊戌變法的一個大理論家譚嗣同，作了一部書，名為《仁學》。這個名稱，很可以作為我所說的哲學的名稱。在中國文字中，「仁」、「人」兩個字可以互訓。《中庸》說：「仁者，人也。」「仁」是儒家所說的人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標準。「仁學」也可以稱為「人學」。人學所講的是關於「人」的學問。生理學、醫學以及心理學所講的也是關於「人」的學問，但它們所講的是關於「人」的身體方面的事情；仁學所講的則是人的精神境界，這兩者之間大有區別。李白詩中說：「早服還丹無世情，琴心三疊道初成。遙見仙人彩雲里，手把芙蓉朝玉京。」他得道靠的是吃藥，可見他所得的「道」是關於身體方面的事情。他得「道」之後所看見的是一種幻覺，可見他所得的「道」是道教的「道」，不是道家和道學所說的「道」。道家和道學所說的「道」是人的精神境界，道教所說的「道」是關於人的身體方面的事情。近來常聽人們議論說，要提高人的素質。這個提高，就是人的精神境界的提高。其詳細的內容，張載巳經在四句話中說清楚了。

　　張載的四句話，我稱之為「橫渠四句」。

　　這四句話有異文。朱熹編的《近思錄》作「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」。《宋元學案》引文同。中華書局所編的《張載集》收的《語錄》作「為天地立志，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平」。關於異文的考證，現不能作，也不必作。但就義理而言，應從《近思錄》。我在本書第五冊中認為「立命」二字應該從《語錄》而為「立道」，這個論斷是錯誤的。「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」這四句話，簡明地說出了人的特點，人之所以為人，即「人之所以異於禽獸者」。這四句中的那四個「為」字的主詞，可能是張載本人，也可能是哲學家，也可能是哲學。無論如何，從一般人的觀點看，第一句「為天地立心」很費解。其實，並不費解。宋朝有一個無名詩人，在客店的牆上題了兩句詩：「天不生仲尼，萬古長如夜。」這是以孔子為人類的代表。他應當說：「天若不生人，萬古長如夜。」在一個沒有人的世界中，如月球，雖然也有山河大地，但沒有人了解，沒有人賞識，這就是「長如夜」。自從人類登上月球，它的山河大地方被了解，被賞識。萬古的月球，好像開了一盞明燈，這就不是「長如夜」了。地球和其他星球的情況，也是如此。地球上的山河大地是自然的產物，歷史文化則是人的創造。人在創造歷史文化的時候，他就為天地「立心」了。人所立之「心」，是宇宙「底」（所有格）心，不是宇宙「的」（形容詞）心。

　　第二句是「為生民立命」。「立命」二字，在儒家經典中，初見於《孟子》。孟子說：「夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。」（《盡心上》）儒家所謂「命」，是指人在宇宙間所遭遇的幸或不幸，認為這是人所不能自主的。信宗教的人，於不能自主之中，要求一個「主」。信基督教的人遇見不能自決的事，就禱告「上帝」，求他的「主」幫助他決定。祈禱以後，他自己再作決定。即使這個決定還是以前的決定，他也認為這是他的「主」替他作的決定。儒家指出，不需要這個「主」。人在宇宙間所遇到的幸或不幸，是個人的力量所不能控制的。既然個人不能控制，那就順其自然，而只做個人所應該做的事。這就是「夭壽不二，修身以俟之」。人的精神境界達到這樣的高度，宗教對於他就失去作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其實，真能代替宗教的是哲學。

　　第三、四句都是「人之所以異於禽獸者」的事。對於禽獸，只有現在，沒有過去，也沒有將來，也無所謂「為往聖繼絕學，為萬世開太平」。

　　最合於「人之所以為人」的標準的人，儒家稱為「聖人」。儒家認為，聖人最宜於做社會最高統治者，因為他是廓然大公。柏拉圖認為，在他的理想社會中，最合適的統治者是哲學家，即把哲學與政治實踐結合起來的所謂「哲學王」。儒家也認為，有聖人之德者，才宜於居最高統治者之位，這就是所謂「聖王」。《莊子*天下篇》認為，最高的學問是「內聖外王之道」，用我們現在的話說，就是哲學。

　　在中國封建社會裡，封建統治者利用這個傳統的說法欺騙人民。照他們的解釋，不是聖人最宜於為王，而是為王者必定是聖人。所以在中國封建社會中，有關統治者的事都稱為「聖」。皇帝的名宇稱為「聖諱」，皇帝的命令稱為「聖旨」，甚至於皇帝的身體也稱為「聖躬」。

　　欺騙終究是欺騙，沒有人信以為真。在中國哲學史中，從孟子起，就把政治分為兩種：一種名為「王」，一種名為「霸」。王者「以德服人」，霸者「以力服人」。中國的歷代王朝都是用武力征服來建立和維持其統治的，這些都是霸。至於以德服人的，則還沒有。宋明以來，道學和反道學的「王霸之辨」，其根本的分歧就在於此。

　　照我的了解，聖人之所以為聖，全在於他的最高精神境界。

　　中國哲學的傳統認為最宜於為王的人是聖人，因為有聖人之德的人是大公無私的。程顥說：「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。」（《答橫渠張子厚先生書》，《程氏文集》卷二）大公無私，只有最高精神境界的人才能如此。所以，只有聖人才最宜於為王。這就是「內聖外王」之道的真正意義。

　　再說第二部分。

　　客觀的辯證法有兩個主要範疇：一個是統一，一個是鬥爭。馬克思主義的辯證法思想認為，矛盾鬥爭是絕對的，無條件的；統一是相對的，有條件的。這是把矛盾鬥爭放在第一位。

　　毛澤東論一個統一體中的對立面的關係時說：「原來矛盾著的各方面，不能孤立地存在。假如沒有和它作對的矛盾的一方，它自己這一方就失去了存在的條件。試想一切矛盾著的事物或人們心中矛盾著的概念，任何一方面能夠獨立地存在嗎？……一切對立的成份都是這樣，因一定的條件，一面互相對立，一面又互相聯結、互相貫通、互相滲透、互相依賴，這種性質，叫做同一性。一切矛盾著的方面都因一定條件具備著不同一性，所以稱為矛盾。然而又具備著同一性，所以互相聯結。列寧所謂辯證法研究"對立怎樣能夠是同一的"，就是說的這種情形。怎樣能夠呢？因為互為存在的條件。這是同一性的第一種意義。」（《毛澤東選集》第一卷，三〇二一三〇三頁）又說：「事情不是矛盾雙方互相依存就完了，更重要的，還在於矛盾著的事物的互相轉化。這就是說，事物內部矛盾著的兩方面，因為一定的條件而各向著和自己相反的方面轉化了去，向著它的對立方面所處的地位轉化了去。這就是矛盾的同一性的第二種意義。」（同上，三〇三頁）

　　關於「互相滲透」，毛澤東於1957年在最高國務會議第十一次（擴大）會議作了《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的講話。我當時以全國政協委員的身份列席了這次會議。在講到互相滲透的時候，毛澤東曾引了元朝趙孟頗送他的夫人管仲姬的一首曲子作為說明：「我儂兩個忒煞情多，好比一對泥人兒，將來一起都打破，再捏再塑再調合。我中有了你，你中也有了我。」這首曲子生動形象地說明了兩個對立面的互相依存、互相滲透。大概毛澤東的左右們認為這個說明過分強調了對立面的統一性，在後來發表的文件中這首曲子被刪去了。

　　其實，統一性是不會過分強調的。一個統一體的兩個對立面，必須先是一個統一體，然後才成為兩個對立面。這個「先」是邏輯上的先，不是時間上的先。用邏輯的話說，一個統一體的兩個對立面，含蘊它們的統一性，而不含蘊它們的鬥爭性。一個統一體的兩個對立面，又統一又鬥爭，好像一對夫婦，不是冤家不聚頭，這是兩個男女已經成為夫婦之後，才有了的情況；並不是任何一對男女都可能有這種情況。它們之所以有這種情況，是以它們之統一為夫婦為前提的。

　　客觀的辯證法只有一個，但人們對於客觀辯證法的認識，可以因條件的不同而有差別。照馬克思主義的辯證法思想，矛盾鬥爭是絕對的，無條件的：「統一」是相對的，有條件的。這是把矛盾鬥爭放在第一位。中國古典哲學沒有這樣說，而是把統一放在第一位。理論上的這點差別，在實踐上有重大的意義。

　　在中國古典哲學中，張載把辯證法的規律歸納為四句話：「有像斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。」（《正蒙*太和篇》）這四句中的前三句是馬克思主義辯證法思想也同意的，但第四句馬克思主義就不會這樣說了。它怎麼說呢？我還沒有看到現成的話可以引用。照我的推測，它可能會說：「仇必仇到底。」顯而易見，「仇必和而解」的思想，是要維持兩個對立面所處的那個統一體。就張載當時說，他是要維持中國封建社會那個統一體。「仇必仇到底」的思想，則是要破壞兩個對立面所處的那個統一體。就馬克思主義說，是要破壞西方資本主義社會那個統一體。馬克思是革命家，他所組織和領導的共產黨是革命的政黨，馬克思主義當然要主張「仇必仇到底」。毛澤東是革命家，他所組織和領導的中國共產黨是革命的政黨，毛澤東思想也當然要主張「仇必仇到底」。毛澤東常說「將革命進行到底」，就是這個意思。問題在於什麼叫「到底」？「底」在哪裡？

　　任何革命都是要破壞兩個對立面所共處的那個統一體。那個統一體破壞了，兩個對立面就同歸於盡，這就是「底」。革命到這個程度就「到底」了。這是一個事物的總發展過程中的一個段落。就一個社會說，這是它的總發展的一個段落。一個革命「到底」了，作為這個革命對象的那個統一體被破壞了，共處於這個統一體中的兩個對立面同歸於盡了，可這個社會仍然存在，不過它要從一個統一體轉人到另一個統一體。社會轉變了，作為原來統一體的兩個對立面的人仍然存在，人還是那些人，不過他們轉化了。革命家和革命政黨，原來反抗當時的統治者，現在轉化為統治者了。作為新的統治者，他們的任務就不是要破壞什麼統一體，而是要維護這個新的統一體，使之更加鞏固，更加發展。這樣，就從「仇必仇到底」的路線轉到「仇必和而解」的路線。這是一個大轉彎。在任何一個社會的大轉變時期，都有這麼一個大轉彎。

　　張載對於辯證法又作了一個概括，他說：「兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。」（《正蒙*太和篇》）「一」泛指一個統一體，「兩」指一個統一體的兩個對立面。一個統一體的存在，就表現在它的兩個對立面中，所以說「兩不立則一不可見」；如果沒有一個統一體，也就沒有兩個對立面了，所以說「一不可見則兩之用息」。「兩之用」，就是矛盾鬥爭推動事物發展前進。

　　張載說「仇必和而解」，這個「和」字，不是隨便下的。「和」是張載哲學體系中的一個重要範疇，《正蒙》第一篇的題目就是《太和》，開頭就說：「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生細縊、相盪、勝負、屈伸之始。」所謂「和」，並不是沒有矛盾鬥爭，而是充滿了矛盾鬥爭。所謂「浮沉、升降、動靜、相感之性」，就是矛盾；所謂「細縊、相盪、勝負、屈伸」，就是鬥爭。張載認為，一個社會的正常狀態是「和」，宇宙的正常狀態也是「和」。這個「和」，稱為「太和」。

　　在中國古典哲學中，「和」與「同」不一樣。「同」不能容「異」，「和」不但能容「異」，而且必須有「異」，才能稱其為「和」。譬如一道好菜，必須把許多不同的味道調和起來，成為一種統一的、新的味道；一首好樂章，必須把許多不同的聲音綜合起來，成為一個新的統一體。只有一種味道、一個聲音，那是「同」；各種味道，不同聲音，配合起來，那是「和」。

　　客觀辯證法的兩個對立面矛盾統一的局面，就是一個「和」。兩個對立面矛盾鬥爭，當然不是「同」，而是「異」；但卻同處於一個統一體中，這又是「和」。

　　「仇必和而解」是客觀的辯證法。不管人們的意願如何，現代的社會，特別是國際社會，是照著這個客觀辯證法發展的。第一次世界大戰剛剛結束，就出現了國際聯盟。第二次世界大戰爆發，國際聯盟失敗，跟著就出現了聯合國。聯合國比國際聯盟組織更加完善。雖然其成績距人們所期望的還很遠，但在國際社會中，已成為一支道義的力量，影響越來越大。不過在人們的意識形態方面，它還沒有佔據一定的地位。在西方哲學界中，流行著一種所謂專門性很高的哲學，研究與人生日用無關的問題。我在1947年在美國遇見一位哲學教授，他說，當時的美國哲學教授，最怕學生的家長們所問的一個問題：「你教孩子們的那些東西，對孩子們有什麼用處？」教授們對於這個問題，茫然不知所對。聯合國在巴黎設了一個哲學研究所，我也是其中的一個成員，參加過幾次會議。這些會議所討論的，仍然是當時美國哲學教授們所感到受窘的問題，與聯合國所需要討論的問題毫無關係。中國傳統哲學，一直被視為漢學的一部分，認為它與哲學毫無關係。其實，在中國哲學傳統中，哲學是以研究人為中心的「人學」。本書的讀者如果順序讀下來就可以明白這個意思。

　　上文說過，現代歷史是向著「仇必和而解」這個方向發展的，但歷史發展的過程是曲折的，所需要的時間，必須以世紀計算。聯合國可能失敗。如果它失敗了，必將還有那樣的國際組織跟著出來。人是最聰明、最有理性的動物，不會永遠走「仇必仇到底」那樣的道路。這就是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。

　　亂曰：為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。高山仰止，景行行止，雖不能至，心嚮往之。