《氣功入靜之門》節選

入靜與氣功 名正則言順: 名正言順這個成語，原意是指做事情理由正當而且充足。名乃名義，而非名義。這裡借用這個成語而稍變其意，旨在說明闡述問題之前先把基本概念搞清楚，表達才能暢快。我們研究的是氣功入靜的理論和方法，那麼首先需要搞清楚的就是「氣功」和「入靜」這兩個概念。

1、兩個概念 大家知道，創立任何新學科或新理論的關鍵問題之一，就是提出新的基本概念，而其基本概念的不斷充實和完善，常常標誌著這一學科或理論的逐漸成熟。因此，基本概念的提出和明確是一個發展過程，它們的清晰程度往往和整個學科或理論發展水平密切相關。任何學科均如此，氣功當然也不例外。 氣功有悠久的歷史，但「氣功」這一名稱或概念卻並非自古有之。古代典籍中雖然有許多氣功的專著和篇章，但均未冠以「氣功」之名，而是稱作「導引」、「按蹺」、「吐納」、「止觀」、「存想」、「養氣」、「聽息」等等許多別名（這些名稱的含義均有不同程度的差別，但同屬氣功範疇）。據考「氣功」二字可能最早出現於傳說是晉代道士許遜所著的《凈明宗教錄》一書中。此後，清末的《元和篇》中，有《氣功補輯》一章。可見氣功這一名稱在古籍中是極少用的。 「氣功」二字的正式啟用，始於本世紀50年代。那時我國建立了每一個氣功治療和研究的專門機構——唐山市氣功療養所，從此「氣功」這一名稱開始發揚光大，以至於逐漸取代了其它所有別名而獨佔鰲頭。 名稱是確定了，它的定義又如何呢？換句話說，「氣功」這一概念的內涵是什麼呢？對此目前尚眾說紛紜，沒有統一答案。例如，《氣功探邃》一書中認為：「氣功是建立在古典的整體生命觀的基礎上，培益、增強人體真氣功能的功夫，是達到形體與心神高級平衡的學問，是探索生命奧秘的科學。」又如《虛明功》一書將「氣功學」定義為：「氣功學是一門研究人體在特定意念主導下，進行身、息、心自我調練，通過恬澹虛無、導氣益真以達到治病、保健、調能、延年目的的方法和理論的科學。」再如《華夏神功》一書中在回答「什麼是氣功」問題時說：「所謂氣功，是一種心身並練的、理想的養生術、健身術、治療術、長壽術、技擊術、增功節能開慧術。從近代對氣功的研究看，似乎含義應多一些，它不僅是以上各點，同時它更是與近代社會科學和自然科學相關的多學科性的一門科學或者說一門學問；而據我國一些權威的科學家講，它還是近代高技術中的一門高技術，或者說是最高技術。 「氣功」這一基本概念的定義目前不統一的情況，是與整個氣功科學的發展現狀相關聯的。當前氣功的研究可謂百花齊放，百家爭鳴，從各個學科研究氣功的各種學說紛紛湧現。由於各自的出發點不同，看問題的角度不同，對事物的認識必然不盡相同。因此，氣功定義的多種多樣是必然的。只有到整個氣功科學發展至已經找到自己獨特的研究視角及研究方法之時，「氣功」的定義才會逐漸統一和完善。 基於本書的觀察視角及研究方向，本書將氣功定義為：氣功是培育和運用真氣的功夫，是以「三調」為手段，以開發人體潛能為目的的技能技巧。（註：劉天君教授在《關於氣功定義的探討》一文中對氣功定義的表述為：氣功是以古典哲學理論為指導思想，以調心、調息、調身的統一操作為內容，以開發人體潛能為目的的心身鍛煉技能。） 這個定義說明，氣功是一種技能技巧，這一提法與把氣功看作是一種理論及方法有所區別，它強調了氣功的實踐性，特別是它的操作性質。認識這一點對於學習和研究氣功都是非常必要的。「三調」是指調心、調息、調身，也就是調整意念、呼吸和姿式，它們的詳細內容將在下文中介紹。本定義中的「潛能」一詞是廣義的，它不僅僅指那些一般稱之為「特異功能」的人類普遍尚未開發出來的種種功能，也指那些並非特異的，但不練氣功就得不到開發的一般功能，例如人體自身的康復能力。不練氣功時病未愈，練了氣功病就好了，這就是練功而發掘出了人體愈病康復的一般潛能。 下面來談談入靜的概念。 歷代養生家所用的與「入靜」概念含義類似的名稱有多種。例如有「五入」之說，即入虛、入靜、入定、入神、入寂。古人認為五入是含義不同的一種概念；入虛是「清靜無為，虛空無相」；入靜是「心清神澄，意恬念靜」；入定是「凈慮禪悟，定慧交融」；入神是「精神解脫，神明妙用」；入寂是「諸相寂滅，了無苦樂」。這裡「五入」的區別大體上可以理解為同一境界的不同層次。現在除「入靜」之外，其它名稱已很少用，只是個別功種採納；而「入靜」這一概念已不僅僅指「五入」中的一個層次，它已囊括了「五入」的全部內容，成為「五入」境界的統稱。此外，入靜也有稱「禪定」的，佛家氣功常用此名。 入靜概念的定義同氣功概念的定義一樣，目前也名目繁多，研究者們對此各抒己見。例如《中國氣功學》在「入靜的理解」一節中說：「『入靜』是在氣功鍛煉過程中，在意念集中鍛煉的基礎上而出現的一種練功者在清醒的狀態下，而又與外界中斷聯絡的，高度安靜、輕鬆舒適狀態。」《虛明功》一書中採用「入虛」的概念，它認為入虛的定義是：「入虛是通過調身、調氣、調神鍛煉，能動進入一種發展生理穩態、深化心理恬澹和顯示強身、康復、益壽、調能功效的特殊功能狀態。」《中國氣功學概論》則非常簡明扼要地指出：「所謂入靜是指練功雜念減少，對內外刺激因子反應減弱，思維活動單一化而言。」 儘管目前入靜的定義五花八門，但人們為入靜下定義的思路卻大體一致，即描述其狀態，如果可能，則進一步指出該狀態的實質。本書為入靜下定義，借鑒了這一思路。 本書認為，入靜既指練功時「恬澹虛無」的狀態，又指練功中進入「恬澹虛無」狀態的操作過程。在此過程中，大腦由日常的抽象、形象思維活動轉入感覺思維活動。 本定義中「入靜」有名詞和動詞兩種含義，用作名詞時說明一個特定的狀態，作為動詞使用，強調它是進入特定狀態的完整過程。這裡特別指出它的動詞意義，與本書重在揭示入靜過程中身心動態變化實質的目的是相符合的。本定義指出了這一過程的實質是大腦思維活動的方式有所改變。本書將從多種角度探討入靜的實質，但主要是從思維科學角度進行研究，因此著重指出了這一方面的變化。感覺思維的提法對大多數讀者來說可能比較陌生，它在以後的章節中將有詳盡的論述。 其實，這裡所謂入靜的定義，只是說明本書在怎樣的意義上使用這一概念。對本書氣功定義的理解亦當如此。

2、入靜與三調 前面已經說過，三調是調心、調息、調身。氣功鍛煉的操作活動就是三調。調心也有稱調神、調意的，它包括意念、感覺、情緒等方面的調整。調息也有稱調氣的，它調整呼吸的方式（胸式呼吸，腹式呼吸或其它）、速度、節律、強弱等等。調身也有稱調體的，指對身體姿式、動作的調整。靜功是安排姿式，動動是把握動作。任何一個氣功的功種，都是根據特定的鍛煉目的選擇所需的三調操作內容，將它們有機地結合在一起而形成的。 三調在氣功鍛煉中的地位因不同的功種而有一定的區別。對於大多數功種來說，調心佔主導地位，由調心而帶動調息、調身。然而，儘管它們有主次之分，卻並不互相代替或分道揚鑣，在任何功種中它們均各自發揮作用而又整合在一起。因此，任何氣功鍛煉都是身心活動的統一。 入靜作為練功中的一種狀態或一個過程，當然也是身心狀態或身心變化過程。換言之，它不僅僅是單一的生理、心理狀態或變化，而是心理、生理狀態或變化的統一。之所以強調這一點，是因為許多人常常自覺不自覺地把入靜僅看作是心理狀態或調心過程，而這是不夠全面的。 但許多人的看法也並非十分謬誤，因為所謂「恬澹虛無」的狀態確實主要是心理的，而進入這一狀態的主要操作活動也確實是調心。入靜與三調均有聯繫，但與調心的聯繫最為密切。 調心的內容是豐富多彩的，入靜是其中的重要內容又並非全部。有許多練功中的意念活動並不以入靜為宗旨。例如武術氣功中的用意去摸勁、發力；硬氣功中的以意運氣；外氣診斷或治療時診病和治病的種種意念活動；等等。一位七十多歲練站樁功的老大娘曾自述，有一次在北京勞動人民文化宮，她和幾十位練功者一起站樁，閉目站立片刻之後，她看到自己慢慢從地面飄起，逐漸上升，周圍的人和樹木都漸漸矮下去，自己越飛越高，自覺無限美妙，俯視地面時，只見與自己一起練功的人們已只有寸許高，周圍的假山、樹林如盆景大小。練功結束後她睜開眼睛，又見自己還在地面上，只是微微搖晃而已。這類意念活動屬於「神遊」，或者說「意識出遊」，它們往往發生於已進入深度入靜狀態之後，本質上與入靜過程中的意念活動有所不同。 以入靜為目的的調心活動，大體有調整意念和調整情緒兩大部分，僅以調整意念活動而言，又有意守和不意守的兩類。意守類的意念活動則有守內和守外的不同。守內是指守身體的某一部位，最常見的是意守丹田，或意守百會、湧泉等穴位。練功治病時有的要求意守患處，肝病守肝，胃病守胃，以便集中真氣而攻病。守外是指意守體外的某一景物或某一空間。例如可以意守遠處的一座山峰事近處的一棵樹木、一盆鮮花；也可以意守空間的某一個點，如胸部膻中穴前三寸處。僅意守類的意念活動就不勝枚舉，加上其它種類的意念活動，再加上感覺和情緒的調整，足見入靜的調心活動是何等紛繁。 調息對於入靜來說不是最重要的，但也有很大影響。不能設想一個氣喘吁吁、上氣不接下氣的人已經入靜了。相反，真正入靜的呼吸是極細極微的，甚至可以在相當長的時間內完全停止呼吸。曾有報道說一位印度的瑜伽功修鍊者做過這樣的實驗：讓人把他裝在大木箱里深埋在地下數天，這些天中他在大木箱中靜坐，連接在他身上的儀器記錄不到他的呼吸乃至於血壓、脈搏。當他重見天日後，過了幾個小時就恢復了正常活動，身體並未受任何傷害。可以推想，他在地下時進入了極深的入靜層次，在那個狀態中，呼吸已經完全停止（這裡指呼吸即肺呼吸，他的內呼吸即細胞呼吸，似應尚未停止）。一般練功中入靜的層次沒那麼深，呼吸當然也不會完全中止，但應該是緩慢和微弱的。總之，呼吸運動抑制的程度與入靜的程度成正比。 調身對於入靜的影響在三調中的最小的，但也不容忽視。撇開動功不談，就是在靜功之中，採用姿式的不同，對入靜的影響也不同。各種站式靜功的入靜層次一般來說較各種坐式靜功為淺。為什麼呢？因為人在站立時保持平衡和穩定要比坐時困難，維持站立的姿勢需要以腰部腿部為主的許多肌肉群協調運動才能完成。這勢必使許多肌肉處於一定的緊張狀態，而支配這些肌肉的神經也需要保持相當的興奮，甚至在大腦皮層中也要有預防摔倒的警覺。這樣，從身體到精神，都難以做到完全充分的放鬆，入靜的層次也就必然受到影響。因此一般站式練功入靜，只要求排除雜念，思維活動單一，本體感還是要保持的。坐式就不然了，它的放鬆程度要大大超過站式，因而入靜的層次往往也遠遠深於站式。同屬站式靜功，又有三圓式、扶按式等多種姿式，其中各種姿式對入靜的影響又有細微的差別。坐式靜功也有同樣的情況。除了站式和坐式，還有卧式的各種靜功，它們對於入靜也都發揮著微妙的影響。

入靜的境界 人們觀看過氣功表演或氣功治病，往往感到氣功很神奇，乃至於不可思議。進一步想知其所以然，或問師，或讀幾本充滿之乎者也的原著，接觸到一些撲朔迷離、似乎是高深莫測的古典氣功理論，方知在神奇之後，還有無窮的神秘。氣功之神秘，除了各種人為因素，譬如故弄玄虛，單一傳授等等之外，一個非常重要的原因就是它的境界難以用語言表達。而其中最難以訴諸語言的又莫過於入靜，因而入靜成為秘中之秘是自然的。

表達的困難 為什麼氣功的境界尤其是入靜的境界難以用語言表達呢？這主要在於語言本身的局限性。我們知道，人類的語言在本質上是一種抽象的符號體系，它是人類抽象思維活動的工具或媒介。它可以準確地表達抽象思維時所需的各種概念以及判斷、推理過程，這是它得心應手的工作。用語言來表達形象思維就不那麼成功了，它只能模糊地描述，而無法逼真地傳達。我們可以用文字描寫一個人的外貌，但無論費多少筆墨，也不會比一張照片更為清晰。在學練動功的時候，除非常簡單的動作可以用語言說清楚之外，稍微複雜一些的動作不藉助挂圖或示範操演就無法領會。人們極少可能光靠讀書就把大雁功的六十四式或鶴翔樁的五節動功學好，即使有插圖都未必可行。用語言表達歷歷在目的動功尚且如此，表達毫無外在動作的入靜境界當然就更為困難了，甚至於不可能。 入靜境界的語言表達有兩個難以逾越的障礙。其一是語彙的貧乏。在入靜過程中，大腦思維活動的主要形式是感覺思維，這種思維形式需要把握各種細膩的感覺，而感覺比形象更難描述。人類語言中描述各種感覺的辭彙與人類對各種感覺的實際體驗相比，實在是既貧乏又不精確。一個「痛」字包含了多少種類似的、甚至是差別很大的感覺！試想針扎手指的痛和腹瀉時的肚子痛是相同的感覺嗎？勞累時的腰痛和發燒時的頭痛一樣嗎？我們可以體驗到這些痛感的差別，但無法找到特定的辭彙表達它們。痛如此，酸、麻、脹、癢亦均如此，我們只能以有限的幾個詞來表達實際上可以說是無限的各種感覺，這不能不說是一個很大的矛盾。雖然這一矛盾應該說存在於用語言描述生活的一切領域，但在對感覺的描述中尤其突出，這可能是因為將感覺抽象為概念更為困難。在入靜過程中，機體各種感覺的變化遠較日常生活中，於是越發加劇了這本來就很尖銳的矛盾。 入靜過程中情緒的變化也是應該大書等書的，但描述情緒變化的辭彙也同樣寥寥無幾。我們常常只能用「七上八下」一類的詞語來描述一種情緒狀態，這類詞語用在文學作品中可能不錯，但如果在科學理論中也這樣表述，讀者大約也只能苦笑了。情緒辭彙缺少的原因大抵和感覺辭彙相似。但從更深刻的意義上尋找一下各種心理辭彙較其它辭彙貧乏的根源，那可能是因為數千年來，尤其是近數百年，人類一直忙於對外部世界的探索、開發和利用，而對於自身的認識和改造還太少太少。 用語言表達入靜境界的第二個障礙比第一個更難打破，也更為本質。入靜是一個意識活動逐漸減弱的過程，到了高級層次，整個意識活動，包括思維、情緒活動等幾乎趨於靜止，或者說主觀上已經靜止。在較低層次的入靜境界中，感覺思維活動相對還比較活躍，儘管它難於表達，但由於主觀的意識活動尚存在，總還可以說幾句。而思維活動乃至於整個意識活動都已在主觀上不復存在的入靜高層次，我們便從根本上已無話可說。那裡的境界雖然「了了覺知」，卻又「無著無住」。這個境界並不「落實」在意識、思維上，所以也難以用意識、思維去把握；因為只要一思考，一運用思維，便已經打破了這個境界。語言是思維的工具和媒介，不可思，也就不可說。所謂「言語道斷」，「說即不中」正是此意。因此，就入靜的高層次而言，它確實不可言傳。這種境況是事物本身的性質所決定的，而並非人為。更準確地說，它不是不可言傳，而是無可言傳、無言可傳。本書氣功的定義強調它的實踐性、操作性，一個重要的原因即在於此。 然而畢竟還是要傳，否則古老的氣功便無法流傳至今。人們為交流這難以言傳的入靜和氣功境界，想了許多辦法。 首先還是儘可能利用語言，因為它畢竟是人類最廣泛運用的交流工具。直接描述的辭彙找不到，就採用間接描述的辦法。例如身體氣感，用「身如蟻行」、「手足似一線冷風」等比喻來說明。又如《金丹四百字》描述練周天功產葯的景象說：「泥丸風生，絳宮月明，丹田火熾，谷海波澄，夾脊如車輪，四肢如山石，毛竅如浴之方起，骨脈如睡之正酣，精神如夫妻之歡合，魂魄如子母之留戀，此用真境界，非譬喻也。」說不是譬喻其實還是譬喻，而且是通篇譬喻。還有詩寫境的，例如一首描述入靜境界的詩《覺庵》： 念起則為凡，覺之則為聖； 人言此為覺，此覺為真正； 但了一切空，對凡皆幻影； 宴坐不言中，澄心如古井。

把入靜分為如此多的層次，從積極意義上來說，體現了入靜境界變化之豐富，說明入靜並非一潭寂水，其中自有萬千氣象；就消極意義而言，使學人望而生畏，無法窺及全貌，無從把握尺度。從練功實踐考慮，這樣的劃分太繁瑣，即使是寺院的僧人也未必按此去修行，如果在入定中想到有這樣多的層次須跨越，哪還有什麼清靜可言呢？ 近年來討論入靜層次劃分問題的專論或章節時有所見，這些論著基本上都是根據入靜過程中操作和體驗的不同，將入靜劃分為初級、中級、高級三個層次。有的雖不這樣稱呼，但意思還是相同的。例如《虛明功》稱這三個層次為「有為入虛階段」、「有為無為入虛階段」、「無為入虛階段」。對這種三分法表述的比較簡潔而又有代表性的是《氣功中的意、松、靜》一文中的下列段落： 「初級－－姿式自然舒適，呼吸柔和，雜念較少，或者起了念頭能很快排除。在這樣的練功過程中，可能有一、二次短時間內感到雜念不起，安靜舒適，這就是初級入靜。中級－－在初級基礎上，對外界的聲音干擾聞如不聞，身體輕鬆，用意自如，呼吸綿綿，輕、重、暖、癢等舒適感覺常有出現。高級－－在中級基礎上，外界干擾已不起反映，呼吸綿綿深長，若有若無，用意自如，若存若亡，感覺深化，整個肌體狀如虛無，輕鬆飄浮，動後好像才經沐浴，心情舒暢，精神飽滿。」 入靜層次三分法的長處是簡單實用，為初學者帶來很大便利。這種劃分也符合入靜過程中由淺入深的自然發展趨勢，因而可以有效地指導實踐。但它也存在一些不足，即三個層次各自的特點還嫌不夠突出，每個層次都從呼吸、感覺等方面平鋪開來表述，難以指明它們之間的質的差別。 基於這些考慮，本書提出入靜層次的四分法，這種分層方法是以練功實踐中入靜不同階段主觀體驗的不同特徵為依據的，每一層次均按其特徵命名，不再稱為哪一等級。按入靜的一般進程，這四個層次分別是松靜階段，動觸階段，快感階段和虛無階段。 松靜階段是入靜的淺層。這一層次的主要體驗就是身體放精神的放鬆與安靜。這看起來似乎很簡單，但真正做好，實際上並不容易。就放鬆而言，肢體的放鬆比較容易做到，而內髒的放鬆就不那麼容易體會和把握。然內臟放鬆的意義遠較肢體放鬆更為重要，尤其是對於某些內臟疾病的練功治療，使其內臟放鬆往往是首要的步驟。肢體放鬆的某些環節也相當容易被忽視，例如眉眼部分的放鬆。不少人自認為已經放鬆了，但你仔細觀察時，發現他還在微微皺著眉頭。皺眉頭不但說明他的肢體放鬆不夠徹底，而且表明他的精神也沒有放鬆。精神上放鬆的關鍵，或者說標準，是不再有意識地去想什麼。這時雜念還是有的，甚至可能很多，來去生滅不斷，但只要不主動起念，就說明已經放鬆了。真正的放鬆是身心內外徹底放鬆，做好這一點，方能為安靜打下基礎。 放鬆和安靜有極為密切的聯繫，它們不但互相促進，而且融為一體，既可分又不可分。肌肉放鬆了血脈才能靜，松本身就是靜的開始，肢體的放鬆和安靜就這樣結合在一起。在精神上，放鬆意味著不主動起念，不主動起念不就是靜的發端嗎？ 深度的靜是在松的基礎上開始的，這時松已經作為背景退居於後，它似乎被「忘卻」了，於是靜便顯現取了前台。從身體方面來說，肢體的安靜，心率的逐漸減慢，呼吸的變微變緩，這些均有意無意地依稀可知。在精神方面，依修習的方法不同，各種雜念被以不同的方式排除，或以一念代萬念，或念來即止，無使生髮，或施觀照，任諸念自滅，等等。 在這一階段的後期，肢體安和，呼吸平緩，雜念或少或無，身心協調統一，進入寧靜舒適的境界。 動觸階段有兩種情況。一種是它發生於松靜階段的基礎上，別一種是發生於深層入靜之後，這兩種動觸的表現形式可能相同或類似，但它們的性質則有很大區別。 簡單地說，入靜較淺層次的動觸表現可以歸納為古人所談到的「十六觸」，即動、癢、涼、暖、輕、重、澀、滑、掉、猗、冷、熱、浮、沉、堅、軟。深層入靜之後的動觸表現仍可能有這十六觸中的內容，但往往更為豐富，例如出現一些景象，上一章「入靜與三調」一節中提到的那位年逾七旬的老大娘在公園練站樁時出現的幻視幻覺即是。我們可以看到，「十六觸」所包括的動觸表現多屬於肌體的各種感覺，是肌膚或內髒的感覺，也有的屬於整體本體感的變化。它們基本上還不超出日常感覺的範圍，儘管有些感覺已屬於幻覺（例如覺得身體輕如鴻毛，但體重實際未減）。而那位老大娘的情況則有根本不同，她的主要感覺完全不曾出現於生活之中，她並沒有真的從地面上飄然升起。這兩種動觸表現形式和內容差異的反映出入靜淺層和入靜深層意識狀態的區別。淺層入靜時尚有相對活躍的自覺意識活動。或者說「顯」意識活動，而在入靜的深層，相對活躍的是「潛」意識活動。正是這一顯一潛內在本質的不同，決定了它們的外化表現，即動觸，有感覺為主和幻覺為主之分。又由於顯、潛意識相對活躍的交替並非絕對，而是顯中有潛，潛中有顯，因此，感覺與幻覺也必然有某些搭界與匯合。 現在人們一般談到動觸，多是指入靜淺層的有關表現，或者不加區別的將入靜深層的情況也包容其中。古人所謂「動觸」，主要指各種感覺，但也包括一些幻覺。此處從意識活動根源上廓清了感覺與幻覺界限，並考慮到它們均屬於知覺活動，因而可同歸於「動觸」範圍。 但在本節入靜層次的四分法中，屬於第二層次的動觸階段仍指入靜淺層的動觸表現，即指在松靜階段的基礎上產生的以「十六觸」為代表的一系列感覺與幻覺。 入靜的快感階段多比較短暫，然而又十分鮮明，它的出現往往標誌著練功已有了相當的進步。這一階段常出現於動觸現象基本消失之後。入靜淺層的動觸大都是內氣運行不暢，三調尚未融合時的感覺，這些感覺既與練功操作的熟練程度有關，也與肌體陰陽氣血的平衡和盛衰有關。對於練功治病的患者來說，動觸現象尤與疾病的痊癒過程有關。它們的消失常說明疾病已經治癒。而三調的真正整合也有賴於肌體的健康狀態，一個疾病尚未痊癒、氣血尚有滯礙的練功者是難以做到三調融合的。因此，快感階段的出現常說明身體健康已經達到了新的水平，當然，也體現了練功操作的自如。 這一階段中快感的體驗真是難以用語言形容。它不同於生活中的任何一種快感，而似乎又包含了所有這些快感，成為它們集中合一的體現。大家知道，從系統論的觀點看，整體的作用並不等於各部分作用之和，而是大於它。因為作為統一的整體，事物已經邁上了一個新的層次，事物高一層次的功能可以包括其低一層次的各種功能，但並不等於這些功能的機械相加。同理，集中合一的快感超越了所有單一快感的總和，達到了一個新的日常難以達到的高度。 生活中的快感大體上有各種感覺的舒適各種情緒的愉快兩大方面，在入靜的快感階段，這兩方面已經融合，不分彼此，既是身體的又是精神的。如果為了使人們容易理解和想像，非要從生活中找出一個快感與之比擬的話，那麼較為接近的是性快感。性快感是一種身心交融的快感，一般說來，也大於生活中的其它快感。這在性質上與本階段中的快感有相似之處，這種相似古人已多有論及。但不同的是，生活中的性快感往往急切、強烈，且短暫，難以抵制和把握，其高潮便是衝動，而入靜至快感階段，身心的體驗寧靜而淡泊，然而又從這清淡中透發出無限的、持久的舒適和愉快。 經歷了快感階段的沐浴之後，虛無階段便接踵而來。通常這一轉折是非常自然的，還是跨上台階，而是滲透過渡。在這一階段中，快感已不再被覺察，此時身心嚮往的已不是自我感官或情緒的滿足，而是忘卻自我，沉浸於宇宙自然之永恆。如果說快感階段的追求是一種包括身體和精神的「自我完善」的話，那麼到了虛無階段，這一追求已由於自我意識的逐漸淡化而失去意義，趨於消退。 一旦自我意識消失，境界便豁然開朗，正如同江河匯入大海一樣，從有限走向無限，從片時進入永久，這便是「天人合一」。此時意識所感知的彷彿已不是自身的什麼，而是整個宇宙。然而，不是自身卻又是自身，因為自身已同宇宙融為一體，此即是彼，彼即是此。另外，意識本身也發生了同樣意義的改變，即它不再是個人意識，而是個人意識與宇宙意識的同一。更進一步，意識與其對象（被感知的一切）已無所區別，意識即是其自身又是其對象，反之，其對象即是對象自身也是意識。於是混沌便到來了，一切區別都不復存在的感知便是混沌，「天人合一」便是混沌。用語言描述入靜境界的終級辭彙大概也就是「混沌」。 「天人合一」還不等於「物我兩忘」，「天人合一」還可用「混沌」二字描述，而「物我兩忘」卻只可能再說一個字，那就是「無」。然而，正如同數學上的「0」具有比一般數字更為豐富的含義一樣，這個「無」是一個無限豐富的「無」。「物我兩忘」的關鍵是「忘」，這意味著意識活動的靜止。大概可以這樣來解釋這個靜止：即意識功能尚存，但沒有被運用，因此，意識完全沒有內容，即「無」－－沒有內容便無所表達。請注意靜止還不是終止，靜止中孕育著等待被喚醒的活力，而終止則意味著活力已經喪失，生命不復歸來。由於有這種區別，入靜不同於死寂，禪定亦有別於坐化。入靜到了高層次，靜止有可能趨於終止，但不能等同於終止。如果邁過了靜止與終止的界限，那就是跨進了天國的門坎，那些自行坐化圓寂的修行者們，大約就是由此而羽化登仙的。 正因為靜止中尚孕育著充分的活力，在高度入靜之後，當這活力以意識主動把握之外的形式表現出來時，便形成了動觸的第二種情況，所謂特異功能，很可能就是這類動觸的升華－－這已經是超出入靜範圍的討論了。 在以上入靜層次的四分法中，有兩點需要說明。第一，各層次的劃分是相對的。這種相對性不僅表現在它們的先後順序上，也表現在各自的具體內容上。從入靜的自然進程上看，大體上依松靜、動觸、快感、虛無四階段順序發展，但這完全不排除各階段之間可能的相互易位與融合。例如練功已至快感階段，但因雜念起，境界不穩定而又回到動觸階段，甚至又須重新從松靜階段開始，這在初學練功者中並不少見。虛無境界的穩定更須功力，初到達時常常只是片刻，而後又復歸於其它階段。在入靜的具體內容上，松靜、動觸、快感和虛無也不是截然分開的。可以說，其中每一階段都或多或少包含其它任何一階段的內容，入靜的各種體驗本質上是渾然一體的，只不過在不同的層次水平上有不同的側重而已，絕不可片面孤立地看待它們。入靜各層次的相對性原理在分析每次練功情況和評價一個時期練功水平時都是適用的。不僅本書四分法的各層次是相對的，其它任何類型分層法的各層次應該也都是相對的。第二，由於練功的具體情況不同，每個練功者各層次的出現與否也有很大差別。天賦極佳者一開始練功就可能「跳級」進入層次較高的階段。勤學苦練的普通人在達到相當水平後，每次練功也不必從松靜階段開始，而可以有高層次的起點。反之，身體健康條件差或入靜操作方法不當者，則可能在修習了很長時間後仍體會不到快感和虛無，從而失去練功的信心。熟悉入靜的層次劃分，懂得各層次出現的情況因人而異，將有助於練功者揚長避短，更好地把握自己的修習進程。 正如同任何入靜的分層方法都不會完滿無缺一樣，本書的四分法也有它的不足。它的分層依據是入靜過程中各個階段的特徵性主觀體驗，以此為依據分層的優點是對比鮮明，各層次清晰而不易混淆，因此易於掌握；然而這恰恰又正是它的不足，因為鮮明與清晰是突出事物特徵的結果，但特徵並不等於全貌，強調了事物的特徵，往往使人們容易忽視那些相對是非特徵性的事物組成，以致於產生以點代面，以偏概全的錯誤認識，將相對的特徵性事物組成絕對化。因此，在應用此四分法時，要特別注意剛才著重說明的各層相對性原理，且當參照下一節「入靜的體驗」中論述的內容，使它發揮有益作用而免除副作用。

編輯：鄧雁虹
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