【傅瑞慕vs霍頓之爭】傅瑞慕：律法與福音 ?

譯按：John Frame 對「律法與福音」的定義，和威敏思特神學院的老師們的定義不同。這篇文章是2002年刊出的，已經看到他們當中的矛盾。所以，John Frame最近出的一本批判加州威敏思特神學院的神學立場（Escondido theology）的書， 可以說是其來有自，冰凍三尺非一日之寒。

在改革宗圈子裡，這已經變得越來越普遍（在路德宗圈子裡長久以來就是如此），即認為區分律法和福音是良好神學的關鍵，甚至有人說到，如果不同意對此區分的一些傳統表述，就是否認了福音本身。有時候這個論述會使用像羅馬書3：21-31這樣的經文，強調我們得救是靠神的恩典，唯獨透過信心，與律法的行為完全無關。不過，我的看法是，爭論這個問題的各方都未曾質疑稱義是唯獨靠恩典，唯獨藉著信心，唯獨靠基督歸算的義。但區分信心和行為（工作）是一回事，區分律法和福音又是另一回事。

律法和福音的差別，不等於虛假和真實的得救道路的差別。它其實是兩種信息的差別，一個完全是由命令、威脅以及恐嚇所組成，而另一個則是完全由應許和安慰所組成。雖然我相信我們得救完全是靠神的恩典，而不是我們的工作，我卻不相信它們是聖經里神所給的完全不同的信息，一個完全是命令（「律法」），另一個完全是應許（「福音」）。在聖經本身，命令和應許通常是同時出現的。神的應許通常伴隨著悔罪和相信神的應許的命令；而命令通常不只是審判的宣告，而是神給我們的恩典的機會，讓我們可以悔罪並信靠祂。如同詩人所說，「求你……開恩將你的律法賜給我」（詩119：29）。 我所反對的觀點，即鮮明地區隔這兩個信息，主要是來自路德宗的神學，雖然在加爾文和其他歸正神學家那兒也能找到類似的聲明。（注1）路德宗的「協和信條概略」（Epitome of Formula of Concord），第五章第5條承認，「福音」（gospel）這個字在聖經里有不同的用法，它引用馬可福音1：15和使徒行傳20：21來說明「正確的」福音的宣講包括悔罪的吩咐。但是第6條作了一件非常奇怪的事。它說到：但是如果把律法和福音放在一起比較，也把摩西（律法的教師）自己和基督（福音的教師）加以比較，我們相信、教導也承認，福音不是宣講悔改、扎心知罪；適當來說（it isproperly），它不外乎最令人喜悅的信息和宣講，充滿了安慰，而不是定罪或恐嚇，它安慰我們的良心，對抗律法的恐嚇，並吩咐（bid）人唯獨仰望基督的功德……我說這是很奇怪的，因為信條對此區分並沒有給予任何的聖經支持，而這裡所說的「福音」，與先前在第5條中所承認的是完全抵觸的。第5條說是「正確的」，和第6條所說「適當的」是彼此矛盾的。第6條實際上是暗示，它所承認的聖經對福音的內容的描述，如馬可福音1：15和使徒行傳14：15，是「不恰當」的。（注2）馬可福音1：15是正確的，但不是適當的。

2.聖經中的律法和福音

有人告訴我，協和信條在這裡所說的「適當」的意思，不是「不正確」或「錯誤」，而只是「更普通，或更平常」的意思。然而，我遍查了新約聖經中有關「福音」（euaggel）的字眼，卻找不到一個例子，其上下文是把悔改的要求（即神的命令，律法）排除在福音的內容之外的。也就是說，我找不到一個例子是協和信條所說的福音的「適當」意義，純粹安慰的信息，而不帶有任何的義務。之所以沒有出現這樣的用法，是有很重要的神學理由的。基本上，新約中的「福音」是神的國度已經在耶穌身上臨到的好消息（太4：23，9：35；可1：14；路4：43；徒20：24）。（注3）「國度」是：(1)神的權能；(2)祂主權的權柄，以及(3)祂進入歷史打敗撒但，並帶來救恩及其全部的後果（注4）。神的國度包括祂在歷史中所有的大能作為，特別包括了基督的復活。神國度的權柄是祂的誡命的重述。當國度以權能出現，就是人悔改的時候。他們必須聽從（hupakouo）福音（帖後1：8；比較彼前4：17的「信從」[apeitheo]）。福音本身要求某種的行為（徒14：15；加2：14；腓1：27；參羅2：15）。當神進入歷史，被造物就承受了祂的權能和權柄。祂以天國的權能設立和平。因此新約作者經常提到「和平的福音」（弗6：15；參照徒10：36；羅10：15），有時候提到神使外邦人和猶太人成為一個身體的這個「奧秘」（羅16：25；弗6：19）。福音是這整個綜合體：神拯救的能力，神的命令的一再複述，以及祂要進入歷史執行祂的計劃，這就是福音。知道神要讓祂良善的計劃開花結果，的確是好消息。思考以賽亞書52：7，這是新約有關福音最重要的背景經文：那報佳音，傳平安，報好信，傳救恩的，對錫安說：你的神作王了！這人的腳登山何等佳美！神的統治就是那好消息，這個會確保和平和救恩的消息。即使要求人悔改也是好消息，因為在上下文中，它暗示神雖然在權能中降臨來伸張祂的主權，也願意為著基督的緣故而赦免人。因此，福音就一個很重要的意義來說，包含了律法：神國度的權柄，祂對悔改的要求。即使對那些非常執著於律法/福音之區別的人來說，福音也包括了「相信」的命令，畢竟，「相信」也是命令；就類別而言，它是律法。而和十誡一樣，這個律法對那些只想信賴自己的資源，而不信賴其他人的憐憫的人來說，也是非常駭人的。而且信心的命令也包括其他的要求：我先前提到的成就福音的行為。信心本身要靠愛來成全（加5：6），沒有行為，它就是死的（雅2：17）。信心本身，和其他任何人類行為一樣，並不足夠讓任何人配得救恩。因此我們說到信心，並不是得救的基礎（ground），而是得救的工具（instrument）。信心使人得救，不是因為它配得上救恩，而是因為它伸出雙手，領受神在基督里的恩典。然而，信心是義務（責任），而就這個角度來說，吩咐人相信就和神其他的吩咐一樣。因此我們不可能說這個吩咐，或律法，是排除在福音的信息之外的。律法包含了福音，這也是真實的。神賜下律法作為聖約的一部分，而此聖約是神的恩典的禮物。十誡是這樣開始的：「我是耶和華你的神，曾將你從埃及地為奴之家領出來。」神是在宣告祂拯救的恩典之後，才向以色列發布祂的命令的。因此，十誡作為一個整體，具有提供以色列一種新的生活方式的功能，是藉著恩典來賦予的（參照申命記7：7-8，9：4-6）。十誡是「律法」還是「福音」？當然它兼具二者。以色列聽到十誡時感到害怕，這是必然的（出20：18-21）。但事實上它提供了祝福（6節）和應許（12節）。摩西和先知就足以讓罪人免於在地獄中滅亡（太16：31）。因此，顯明地區隔律法和福音，在仔細的分析下是站不住腳的。如此，在律法和福音內，神都宣告了祂拯救的作為，祂也要求祂的百姓以順服祂的吩咐來回應。「律法」和「福音」有各自的偏重，但它們是彼此重疊和交叉的。它們是從不同的視角呈現神整體的話語。的確，我們可以說聖經作為一個整體，同時是律法（因為整體來說，它以神的權柄說話，並要求人相信）和福音（因為整體來說，它對墮落的人類是好消息）。缺少了另一個視角，每個概念都是無意義的。每個概念都包含了彼此。律法通常會帶來恐懼，這是必然的。當神對罪的震怒展現在西乃山，以色列人感到驚嚇（出20：18-21）。但它也為已經得贖的心帶來喜悅（詩1：2；比較119：34-36，47，92，97，130，131；羅7：22）。同樣，福音帶來安慰和喜樂；但（在神學文獻中較少提及的）它也帶來定罪。保羅說他宣講福音，對那些滅亡的人來說，「就作了死的香氣叫他死」，而對那些相信的人來說，「就作了活的香氣叫他活」（林後2：15-16；比較林前1：18，23，27-29；林後4：3-4；羅9：32）。福音對那些相信的人來說，是好消息。但是對那些想要靠自己的義拯救自己的人來說，是壞消息。它是神對他們的定罪，是冒犯人的石頭。

在律法和福音的討論中，我們常常會聽到，很重要的不只是要宣講律法和福音，也要先宣講律法，然後再宣講福音。我們被告知，人們必須先被律法所震懾，然後才會被驅使去尋求在基督里的救恩。當然，宣講神的標準，人的順服以及神對罪的震怒有很大的需要，特別是在我們這個時代，人們以為神會容許我們隨心所欲，愛怎麼樣就怎麼樣。而當聖靈使他們扎心知罪，認識到他們違背了律法時，會驅使他們在悔改中下跪。 但是如我們所見，要呈現律法而不呈現福音，或福音而沒有律法，真的是不可能的——雖然各種相對的強調還是可能的。而在這些相對的強調當中，聖經的模式傾向於把福音放在前頭。正如我們所見，這是十誡的模式：神首先宣告祂已經拯救祂的百姓（福音），然後要求他們以祂的聖約子民的身份來行事為人（律法）。既然律法和福音都是神的聖約的面向，這個模式就遍布在聖經當中。 耶穌在祂的傳道中反映了這個模式。在約翰福音第4章，耶穌告訴撒瑪利亞婦人，祂會賜給她生命的活水，使她永遠不渴。在祂提出這個禮物之後，才向她宣告律法，曝露她的姦淫。有些人會引用路加福音18：18-30作為相反的次序的例子：耶穌先闡述誡命，然後才告訴那富有的官跟隨祂。但在這段經文中，耶穌並沒有單單使用律法來恐嚇此人，或讓他陷入絕望當中。在耶穌呼召他作門體之後，那人的確失望地走了。這個呼召，本身雖然是命令，卻是這段經文中的福音。

在討論福音的意義時，鑒於使徒保羅總是被帶到最前線，這裡應該要提到最近學術界提到的「保羅新觀」「new perspective on Paul」，這是根據Krister Stendahl，桑德斯（E. P. Sanders），James D. G. Dunn等人的著作。那個觀點認為，根據保羅，猶太教的問題不是行為的義，而是它未能接受在基督里的新約，沒有同時擁抱外邦人和猶太人。在這個觀點下，保羅的福音不是為了回答某人受困擾的良心，無法滿足神的要求，而是應驗了神對亞伯拉罕要祝福萬國的應許。保羅所反對的「律法的行為」，不是人滿足神的道德律的嘗試（譯按：想靠行為稱義），而是猶太人和外邦人的區別，例如割禮，飲食律和潔凈律（譯按：即在聖約之內的行為）。關於這個新觀點的討論是非常複雜的，會牽涉到有關保羅那個時代巴勒斯坦猶太教的本質，保羅自己的歷史，以及對一些關鍵經文的解釋。我無法用一篇短論文來討論這個爭議。我的確同意那些人的看法，認為桑德斯在他使用的巴勒斯坦猶太教的參考資料時，是太過於挑剔的；我也相信新觀未能有效地處理一些保羅的經文，例如羅4：4-5，11：6；弗2：8-10；腓3：9，這些經文都很清楚說明保羅反對的，不只是猶太人和外邦人之間的律法的阻隔，更是人們想靠自己的工作拯救自己的嘗試。路德關於唯獨恩典和唯獨信心的教義，是完全符合聖經，完全符合保羅的。（注5）但是新觀很合理地警告我們，不要把保羅的福音簡化為只是靠信心稱義。保羅對猶太人的挑戰是多方面的，他的福音也處理了許多不同的議題，如同我先前的討論所暗指的。

如果有人為了特定的神學目的，要把福音作狹義的定義，我也不會強烈反對。聖經並沒有給我們英文用法的辭彙表。有一些技術性的神學用詞，和聖經里類似的詞的意義，並不完全等同。「重生」和「揀選」是其中的例子，「聖約」也是。（注6）只要這些定義不會在我們的讀者當中製造混亂，我們可以隨自己的意思來定義英文的語詞。一直以來，我們已經習慣把福音當作是和信心有關，而律法是和行為有關。在這種用法中，律法是定罪的，而福音是拯救人的。雖然這個用法和聖經對這些詞的用法有所不同，在一些背景下，它的確是有用的。例如，我們都知道有一種講道是只闡述道德的義務（即我們通常的看法：不可殺人，不可偷盜），而沒有把他們要得救所需要的基督的知識傳遞給聽眾。我們通常把這種講道（尤其是沒有以其他的講道強調來加以平衡時）描述為只是宣講律法，是律法主義或道德主義的講道。這是沒有福音的講道。因此，我們傾向於說，這不是在宣講福音。所以，籠統來說，我們會區分律法式的講道和福音式的講道。我認為，這是協和信條最關心的：它提醒我們，講道時兩者都不可偏廢。當然，我們必須提醒自己，這會有另一個極端：宣講「福音」到一個地步，暗示基督對我們的人生沒有任何要求。我們稱這種福音是「廉價恩典」（cheap grace）或「輕信主義」（easy believism）。我們也可以稱此為宣講「沒有律法的福音」。它的極端是反律法主義，拒絕神的律法。傳統的律法/福音的區別，本身不是反律法的，但是持守這種區分的人，對律法主義的危險的敏感，更甚於反律法主義的危險。這種考量會引導我們以一種含糊的方式來區分宣講律法和宣講福音。當然，即使進行這種區分，我們的目的應該是要把它們合併在一起。所有的這些考慮都不要求我們作鮮明的區分。而當然，這個大致的區別不應該被用來讓我們懷疑命令和應許的整合，這是遍布在聖經之內的。很明顯，以上描述的那種「律法主義者」的講道，不是真正宣講律法的講道，也不是真正宣講福音的講道。因為正如我先前指出的，在聖經中，律法本身是包含在恩典之內臨到我們的。

6.律法/福音和基督徒生活

協和信條對律法和福音所作的區分，會對基督徒生活帶來很不幸的後果。這份文件的確要求要對重生的人宣講律法（注7），但僅止於威脅和恐嚇，好驅使他們就近基督，見《概略》，第6章，第4條。這裡完全沒有律法是得贖者心中所喜悅的意思（詩1：2；比較119：34-36，47，92，93，97，130，131；羅7：22）。信條接著說信徒的確要在聖靈的影響下遵行律法，但僅止於此：然而，聖靈的果子，是住在信徒心中的神的聖靈，在重生的人身上所作的工作，由重生之人所完成（自動且自由的），有如他們不知道命令、危險或獎賞；因為神的兒女是以這種方式活在律法中，也根據神的律法行事為人。這種生活的模式是聖保羅在他的書信中所說的，基督的律法和心志的律法（Law of the mind），見羅7：25；8：7；8：2；加6：2。（《概略》，第6章，第5條）所以，律法可以威脅我們，驅使我們就近基督。但真正的好行為不是任何的命令、威脅或獎賞所驅動的。依我看，這種教導是不合聖經的。它暗示說當你出於順服神的命令、威脅或獎賞的影響來行事，在某種程度上就是被不義所污染，比真正的善工低一個檔次。我同意說我們最好的工作也受到罪的污染，但當然不是這個理由。當聖經告訴我們一個命令，順服這個命令就是義的行動。實在說，我們的義是由我們順服神的命令來衡量的。當神以懲罰威脅我們，而當我們遠離邪惡，作祂所要求的，那不是罪，而是正當的回應。當神應許給我們獎賞，我們擁抱這個獎賞就是件好事。 我們應當完全離開神的話的警告而行事的這個觀念，是很可怕的觀念。忽略神對祂的公義的啟示，究其實，在根本上是有罪的。讀過聖經，卻拒絕讓其命令影響我們的行為，是罪的本質。 那麼，如果不是命令、威脅和聖經中獎賞的應許，究竟是什麼驅使我們行善呢？信條沒有說。它所暗示的是聖靈直接使我們打從內心來順服。我相信聖靈的確是這樣作的。但是協和信條似乎是假設聖靈的工作並不包括讓人根據神的命令來決定採取行動。我認為這是錯的。「寧靜主義」（Quietism）的看法是基督徒要完全被動，等候神的聖靈在他們裡面行事。這種基督徒生活的觀點是不合聖經的。基督徒的生活是一場爭戰，一場賽跑。它需要抉擇與努力。我不是說協和信條是寧靜主義（路德宗人士在經過一些爭辯後，拒絕了寧靜主義），但是當我們閱讀信條的立場時，寧靜主義似乎就在它的轉角不遠。

我相信，對基督徒生活持這種觀點，其中的一個動機是認為一個人的生命必須根據客觀的事實，而不是主觀的看法。針對這個觀點，我們的生活是建立在基督為我們所作的基礎上，是歷史上客觀的事，而不是來自我們自己主觀的看法或出於內心。因此，在這種觀點下，福音是重述神為我們所完成的，而不是一種命令，以激起我們主觀的回應。這種理解是把焦點放在稱義之上：神是為了基督的緣故，在客觀上看我們是義的，而不是在我們裡面有什麼義。但是它傾向於忽略重生和成聖：神的確在被稱義的人身上做工，產生真正主觀的改變。我對這種對稱義的理解沒有意見。但是在聖經中，雖然稱義的根據是外在於我們的基督的工作，但是它是透過主觀的信心來擁抱的；而信心是聖靈主觀的重生的工作（約3：3）（注8）。因此，沒有人是在主觀上未被神的恩典改變，就在客觀上被稱義的。因此，威敏思特信仰告白18.2，在說到得救的確據時，甚至不只提到神的應許這個真理（客觀的），也提到「這些恩典的內在證據」以及「使人成為後嗣的聖靈的見證」——這些在一定程度上是主觀的。事實上，我們無法分割客觀和主觀。客觀的真理是由主觀來領受的。我們不能擁有客觀的知識、自信或確據，除非我們在主觀上能領受神在客觀上所賜給我們的。

我們也應該要提到有關基督與文化的「兩個國度」的看法，這是汲取自律法和福音的鮮明區分（注9）。一般而言，這個觀點認為有兩個神的國度，其一，如同路德的說法，是神左手的國度，另一個是神右手的國度。前者是屬世的，後者是神聖的。神以律法來統治前一個國度，而以神的話和聖靈來統治後一個國度。問題是這兩個國度的教義是宣稱一種二分法（duality），不只是在律法和福音上，也是在神的標準，祂的規範（norm）上。有世俗的價值和宗教的價值，世俗的規範和宗教的規範。世俗社會只對自然律（natural laws）——即在自然界中所能發現的道德——負責。因此，Gene Veith說，「道德不是宗教的事務。」（注10）教會只臣服於福音之下，但從一個次要的角度來看（如同我們在上面看到的），教會也應臣服在律法和福音，神的話全部的內容下。因此，雖然基督徒可以參與到一般的文化當中，他不應該試圖去使它基督化，讓它變成一個基督教的文化。沒有基督教文化這種事；只有世俗文化，和基督教會。當然，我們也不應該試圖把世俗的標準帶到教會裡，例如，世俗的音樂。（注11）的確，我們不應該藉著世俗的權力強迫未重生的人變成基督徒。教會沒有佩劍的能力。然而，公民社會不存在兩種神的規範，只有一種，即聖經里的規範。道德是宗教所最強調的。未重生的人透過自然啟示，對神的律法有一定的知識（羅1：32），但信徒透過聖經的鏡片會看得更清楚。聖經對公民政府的看法，並未要求我們強迫不信的人在所有的方面都像基督徒有同樣的舉止，但是它的確呼召我們在某些領域節制他們（及我們！）的罪。我們應該在社會中積極推廣這些屬神的標準。（注12）

把律法和福音作鮮明的區分，在改革宗圈子和路德宗圈子裡，是越來越普遍了。這是加州威敏思特神學院，現代宗教改革雜誌，和白馬客棧廣播節目的看法。這些機構的領袖很堅持說他們的看法是聖經對這個問題的唯一看法。最近有人宣稱，如果有人有不同的看法，就是與宗教改革分道揚鑣，甚至否認福音本身。對這種看法，我們必須按協和信條所稱的「適當的」意義，來使用福音這個詞，而不是按聖經的觀點。我相信我們應該堅持聖經的看法，反對這種傳統。

誠之譯Law and GospelJohn Frame

Law and GospelJohn M. Frame誠之譯自：http://www.frame-poythress.org/frame_articles/2002Law.htm

[1]Lutheran theologians, however, frequently complain that Reformed theology 「confuses」 law and gospel, which is in the Lutheran view a grave error. The main difference is that for the Reformed law is not merely an accuser, but also a message of divine comfort, a delight of the redeemed heart (Psm. 1:2). Also, the Reformed generally do not give the law/gospel distinction as much prominence within their systematic theological formulations. And, historically, they have been more open to the broader biblical language which the LutheranFormula of Concordcalls 「correct」 but not 「proper」 (see below).[2]The passage cited by the formula, Acts 20:21, does not use theeuaggelloroot,the usual term for 「gospel」 and 「gospel preaching,」 but the termdiamarturomai. But Acts 20:21 is nevertheless significant, since it gives a general description of what Paul did in his preaching to 「both Jews and Greeks.」 That preaching was certainly gospel preaching. Paul resolved in his preaching to 「know nothing but Christ and him crucified.」 Luke 24:47 is also significant, for it includes both repentance and forgiveness of sins as the content Jesus gives his disciples to preach (kerusso) to all nations.[3]N. T. Wright believes that this use ofgospelhas a double root: 「On the one hand, the gospel Paul preached was the fulfilment of the message of Isaiah 40 and 52, the message of comfort forIsraeland of hope for the whole world, because YHWH, the god ofIsrael, was returning toZionto judge and redeem. On the other hand, in the context into which Paul was speaking, "gospel" would mean the celebration of the accession, or birth, of a king or emperor. Though no doubt petty kingdoms might use the word for themselves, in Paul"s world the main 『gospel』 was the news of, or the celebration of, Caesar,」 「Paul』s Gospel and Caesar』s Empire,」 available at http://www.ctinquiry.org/publications/wright.htm. Of course both of these uses focus on theruleof God as Lord, and both involve what is traditionally called law.[4]This a triad of the sort expounded in myDoctrine of the Knowledge of God(Phillipsburg: P&R Publications, 1987),Doctrine of God(forthcoming from the same publisher in 2002) and elsewhere.[5]Although I am critical of the general stance of the Alliance of Confessing Evangelicals and their publicationModern Reformationon this issue, I would strongly recommend Kim Riddlebarger』s essay, 「Reformed Confessionalism and the 『New Perspective』 on Paul,」 available at the Alliance web site,www.alliancenet.org, as an excellent introduction to this discussion. I fully endorse the conclusions of that article.[6]The phrases 「covenant of works」 and 「covenant of grace」 found in the Westminster Confession of Faith, 7.2-4 are not found anywhere in Scripture.Covenantin Scripture refers to particular historical relationships between God and his people, mediated by Noah, Abraham, Moses, David, and Jesus. 「Covenant of grace」 generalizes the common features of these historical covenants, seeing them as successive manifestations of God』s redemptive Lordship. 「Covenant of works」 finds in God』s relation to our first parents features identical to his later covenants with, of course, significant differences.[7]Theological literature speaks of three 「uses of the law」 : (1) to restrain sin in society, (2) to terrorize people in order to drive them to Christ, and (3) as a guide to believers. In Lutheranism (not in Reformed circles) there has been controversy over the third use, though theFormulaaffirms it. But in Lutheranism, it is often said that 「the law always accuses.」 So the third use is essentially the second use directed at believers, driving us to Christ again and again and away from our residual unbelief. Reformed writers do not deny our continual need for Christ and the importance of hearing again and again that we are saved only by his grace. But in Reformed theology, the law also plays a more direct role, giving us specific guidance in God』s delightful paths.[8]So, again, saving faith works through love (Gal. 5:6) and is dead without works (James 2:14-26).[9]See, for example, Gene Veith, 「Christianity and Culture: God』s Double Sovereignty,」 fromThe Whirlpool(Jan.-Feb., 1997), available at www.alliancenet.org.[10]Ibid.[11]There are, of course, reasons to criticize the use of secular music in the church other than the two-kingdoms concept. But if that concept is rejected, then the distinction between sacred and secular is relativized somewhat, and one must evaluate 「secular」 music piece-by-piece, rather than as a general category.[12]In terms of the categories of H. Richard Niebuhr』sChrist and Culture(NY: Harper, 1951), we should be 「transformationalists,」 not 「dualists.」

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