當代新儒學之新三統論

韓國安東市構築全球儒教文化中心

李瑞全

（台灣）中央大學哲學研究所教授

來源：《雲南大學學報》（社科版）2018年第3期

摘 要：牟宗三先生在深切反省中國文化與哲學傳統之下，認為要回應當前的時代課題，要建立新的三統以為中國文化與哲學往前發展的重要方向。牟先生的三統是道統、政統與學統。

道統是重建中國哲學與儒學之正統地位，牟先生以兩層存有論重建和發展先秦和宋明儒學之心性論，建立內聖之學為哲學之原型。政統與學統是新外王之道。牟先生改造傳統之內聖直接開出外王的方式，由良知明覺之自我坎陷開出民主政治與科學知識之建構。這是三統並建的開展。

本文申論牟先生及當代新儒學諸位先生在反省及重建傳統文化所感受到時代課題中何以必要開出新三統之義理。進而反省漢代公羊學之通三統之說，與宋明儒建立之道統之意義，以見出新三統的重要價值。同時亦略陳述對當前若干學者所提的三統之論述，並加以批判的檢討，以明中國文化與哲學的時代使命所在。

關鍵詞：新三統論；公羊學；心性儒學；當代新儒學；牟宗三

「新三統論」是牟宗三先生所提出為第三期新儒學的使命。牟先生於1948年為程兆熊先生在鵝湖書院故址之江西信江農專(後升為信江農學院)特撰《重振鵝湖書院緣起》一文提出自孔孟荀至董仲舒為儒學第一期，宋明儒學為第二期，而20世紀以來的以繼承先秦宋明儒學為職志的儒者為第三期儒學，而應有新的使命。後牟先生隻身渡台，於徐復觀先生主編之《民主評論》發表題為《儒家學術的發展及其使命》1一文，詳論第三期儒學的使命。[1](P15-16)

此文固已明確指出當代新儒學的歷史使命如何秉承孔子的仁教以吸納西方之名數之學以建構民主國家，但尚未提出「三統」之說。三統之說第一次見諸文字是在1953年發表之《關於文化與中國文化》2一文。此說同時也在《道德的理想主義》於1959年重新出版時的「序言」中明確提出。

本文之所以首先如此交代此說提出的經過，是因為牟先生之說實經數年的醞釀而提出來，且與當時一系列的著作，特別是《歷史哲學》一書相關。牟先生之說顯然是藉以董仲舒為代表的漢代公羊家所提出的孔子刪述《春秋》是為漢立法，是主張「王魯，新周，故宋，絀夏，《春秋》當新王」之「三統」之說，因而以當前儒學返本開新的主要工作是建立「新三統」。

因此，我們需要回顧孔子刪述《春秋》之意義和漢代公羊家之詮釋，以及宋明儒所建立的「道統」，才真能明確了解牟先生「新三統」的意義和內容。

牟先生在抗日期間完成《邏輯典範》後，在後期開始草擬《認識心之批判》一書時，已深感中國知識界與青年尚未知來日建國之艱難，深為國憂，而社會風氣仍受「五四」以來之不了解與反儒家與傳統文化的影響，故有發奮為中國文化返本尋根，暢通文化命脈，以疏解中國文化與外王發展之道，因而有第三期儒學使命的提出。在抗戰勝利前一年，牟先生受聘為中央大學教授時，於重慶與唐君毅先生相聚時即深憂來日之大難，據唐先生所記，牟先生表示：

即欲寫《歷史哲學》一書，以昭明吾華族之文化精神命脈之所在，兼示其發展之理則，以貞定國人共信。3

1945年隨校回到南京後，牟先生即獨力創辦《歷史與文化》，撰寫文章從頭疏導中華民族與文化，開始發表數篇研究《春秋》與「公羊學」的論述。這些文章是《歷史哲學》一書的研究所衍生的文稿。而《歷史哲學》一書則完稿於1952年。翌年即正式提出「新三統」之說。

《歷史哲學》一書主要申論中華文化中的「正德利用厚生」所展現的綜和盡理精神之意義和所形成之中國歷史文化中的政治發展模式，一方面見出中國傳統文化歷史的特色和缺點，另一方面亦由此指點中國文化往前發展的方向與重點。對於西漢公羊家發揚孔子刪述《春秋》所說之微言大義，牟先生重點在董仲舒之「復古更化」之議，以見漢儒之發揚儒家和落實儒家義理於政治制度之內，而有進於三代與先秦之處。

牟先生對於於公羊家混雜陰陽五行與讖緯學說所立的「三統」及其後的「三世」之說，則視為荒誕，並不多予以著墨。本文以下先對公羊家之論述予以一疏解，再引論牟先生之說，以闡明此中的歷史與文化意義。

漢代公羊學與三統之說所以出現，可說是要為漢朝作一政權合法性的說明。漢高祖出自民間而一統天下，所憑藉實是武力，更由開國眾臣之合力扶助而使天下日漸安頓，漢初諸帝適時採用黃老之術與人民休養生息，國運日隆而不再有叛亂。但劉氏何以得天命而得享天子之位，仍是一有待說明之事。此在文帝時即有賈誼上書提出改正朔易服色制度之議，以建立漢朝的新政統。《漢書·賈誼傳》記述賈誼之說：

以為漢興二十餘年，天下和洽，宜當改正朔，易服色，制度，定官名，興禮樂。及草具其儀法，色上黃，數用五，為悉更奏之。文帝謙讓，未遑也。然諸法令所更定，及列侯就國，其說皆誼發之。於是天子議以誼任公卿之位。絳(絳侯周勃)、灌(灌嬰)、東陽侯(張相如)、馮敬之屬，盡害之。[2](P241)

賈誼年少英發，通達國體，博古通今，牟先生譽為具有「開國之盛音，創建之靈魂，漢代精神之源泉」，由賈誼輔助漢文帝治理天下所作的建議和訂立的「移風易俗」「教養太子」與「尊禮大臣以養廉恥」等國家重大政策，以及由此形成中國傳統政治的基本形式來說，此實非過譽。[2](P239-246)

賈誼所提之改正朔、易服色制度，反映了公羊家對《春秋》之詮釋，而「色上黃，數用五」等，則是依陰陽五行之說而來。由此可見，賈誼已見出漢朝可以長治久安，應成立一新的政統，以上應《春秋》改制之義，下符當時新的政治實情，而加以進一步的改制。由賈誼之說即可見陰陽五行或五德終始之說是漢朝知識分子對漢朝之在傳統歷史王朝中定位的學理依據。

至於「尚黃」之說是以劉氏為黃帝之後，有合法性創立新統。賈誼此說何據，難以考證，但此說不被後之公羊家所認同。文帝也沒有採用此一建立新政統和改制之議，而其後賈誼又受諸大臣所排斥，因而此改制之議消沉近四十年。直到漢武帝時才又由董仲舒提出，配合漢武帝之雄才大略，才正式把漢朝之政治體制接上儒家的義理取向。

漢武帝之回歸儒學自有其個人之教育和當時社會已走上儒學取向所影響，但明確取法《春秋》，以儒術為政治之治理依據，則是公羊家之貢獻。這方面最重要的自是董仲舒之「賢良對策」和依《春秋》而提倡的孔子為漢製法和建立「三統」之說以為漢朝改制的依據。

孔子「五十而知天命」，有「文(文王)不在茲乎」之自命，更率領門人周遊列國，遑遑棲棲多年，幾度遭遇阻厄，但終不能得君行道，晚而歸魯，刪述六經。孔子以六經為教，《春秋》自然也是教材之一。孔子自言述而不作，而《春秋》一經乃是刪自魯之同名史書《春秋》而成。

由《論語》所見，孔子教學時常結合歷史時事時人為說，亦多有褒貶之義。則於講述《春秋》時自然必有所論述傳統政治規章、三王五霸之事與針砭時政之議。而這些論述自然會在門人弟子之間流傳。由此而有公羊、穀梁之傳承，乃是合理之事。

至於具體傳承，則只在師弟之間流傳，並無明證，且經秦火之禍，更難以確認，4但無礙可有《春秋》三傳之衍生。而三傳之是否孔門義理，或後人之推衍發展，則應以《論語》所記之孔子之義理為準，加以核對為合理。至於在公羊學所摻雜的陰陽五行與讖緯之說，明顯是後來不同學理之滲入，此在董仲舒亦在所多有，此種種則不能混為孔門義理，否則反而喪失了孔子於《春秋》所寄之治國大義。

有關孔子刪述《春秋》之事，主要都是根據孟子在《孟子》一書中以下所錄的幾段重要的論述。第一段說出《春秋》之來源和孔子之自述作《春秋》之意：

孟子曰：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而然後《春秋》作。晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣。』」(《孟子·離婁下》第21章)

此說表明《春秋》原是魯之史書，並非孔子所創作，孔子實只是作了若干刪述，但其中也有增刪之用詞，被公羊家視為是孔子褒貶之微言，形成所謂「微言大義」的詮釋傳統，以說明孔子對歷史之人與事之褒貶所在。

公羊家總認為孔子在《春秋》中所作之增刪，即是有所創作。如就孔子所寄託的大義，則亦可謂是孔子藉修《春秋》而有道德批判之「作」。此引文中孔子所謂《春秋》之「義」何所指，尚有待進一步的說明。我們可以再藉助孟子另一論述以見此「義」之為何義：

孟子曰：「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！』……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」(《孟子·滕文公下》第9章)

依孟子之解，記史事之《春秋》乃是「天子之事」，所謂天子之事是治國平天下，而其中包括對臣弒其君、子弒其父之罪行加以討伐。孔子對治史者之不畏權勢，直書此等嚴重之違法犯上之亂，非常激賞。孔子不是帝王，自然無法進行真實之刑賞，但把德行或罪行記之於史冊而傳諸後世，則對當事者之褒貶之重，並不比刀斧加身為輕。

因此，孔子在《春秋》中所作之褒貶，實為天子之事。依是，則孔子以平民而行天子之事，自有「僭越」之處，此可謂「罪」也。由孔子之自言為代行天子之事，則孔子於《春秋》所作的並非只是刪述而已，實有更深之歷史褒貶的意義在內。

而且，依《孟子》後文之詮釋，以為孔子作《春秋》之貢獻不下於大禹之治水，周公之安百姓，則孔子在《春秋》實有寄託其賓士天下的理想所在。孟子更以為：「孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。」(《孟子·滕文公下》第9章)孔子作《春秋》乃是由「以為見之空言，不如行事博深切明」，5使人明乎仁義之王道。此《史記》所以稱《春秋》「為禮義之大宗」。

牟先生曾於此加一贊語指出孔子在《論語》主言「仁」，於《春秋》主言「義」，而義根於仁，《春秋》之刪述實代表孔子以王政仁義並行之深義。[4](P5)換言之，孔子之作《春秋》乃在於訂立新的政治規範，為王者法，使天下後世得以參考以復興三代之文治。如此，董仲舒與漢人尊孔子為素王，於《春秋》的「微言大義」中制訂治天下之大法，而漢朝乃繼周朝之統而來，以孔子在《春秋》所立之褒貶之義實為漢製法，亦非無據。6

漢代公羊家對《春秋》之詮釋和推展，是以孔子修《春秋》是「為漢製法」，依所詮釋的「微言大義」來解讀《春秋》，開創儒學之政治建制。董仲舒的「天人三策」乃是依公羊學之義理，為漢武帝改變漢初以來的「黃老之治」，採取儒家的治國制度，開創出中國以儒家為主導的政治文化，建立興盛的漢唐盛世。董仲舒之以「王魯、新周、故宋，《春秋》當新王」之說，正式建立儒學作為外王之治的指導原則，落實於政治體制之中。董仲舒之「三統」之說見下文：

仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖，故引《史記》，理往事，正是非，見王公，《史記》十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：「吾因其行事，而加乎王心焉，以為見之空言，不如行事博深切明。」(《春秋繁露·俞序第十七》)

此引文中所謂《史記》是指魯史，即孔子據以刪述為《春秋》之史書，而所記即是魯國十二代之歷史。董仲舒更詮釋孔子之刪述實意在一達「王心」，即孔子所昭示之王道仁心，因而有「亂臣賊子懼」，而有待後世之「聖者」即天子以實現此新制的構想。董仲舒更進而指出，這是「王魯」之義：

故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏、親周、故宋。(《春秋繁露·三代改制質文第二十三》)

又曰：

《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王……《春秋》作新王之事，變周之制，當正黑統，而殷、周為王者之後；絀夏，改號禹謂之帝，錄其後以小國，故曰：絀夏、存周，以《春秋》當新王。不以杞侯，弗同王者之後也。(《春秋繁露·三代改制質文第二十三》)

在朝代的繼承上，董仲舒是以孔子之《春秋》當新王，而繼承殷、周兩朝，而以周朝為近，故說為「親周」或「存周」，即直接繼承周朝之統治，因之而有所改制，改制的內容則見於《春秋》之「微言大義」之中。而殷朝則存於殷人之後代即「宋」侯，稱為「故宋」。而時代更遠的夏朝則改尊為五帝之列，故曰「絀夏」，因朝代遙遠而不相干。因此，夏之後代的「杞」，則不再稱侯，以與殷、周兩代有所區別。此乃所謂「三統」或「通三統」之說。7

董仲舒之復古更化常被批評為罷黜百家，獨尊儒術，限制了中國思想的多元發展，而提倡改制以遷就漢代已一統的政治現實，不能發揚儒家本有的革命之義，鞏固了帝王專制的統治。漢朝的大皇帝自然也不會接受儒家所認可的湯武革命之說法，此在漢景帝即否決了湯武革命之說，公羊家都轉向改制的論述。

但《春秋》中的「微言大義」與「三統」說仍然含有可以取代不德的統治者的意義。此所以董仲舒再傳的著名的門人眭孟即以漢王已德衰，劉氏已不再是受命之君，要求漢帝另覓賢人讓位，可以見出「三統」之說中，實含有可以經由禪讓的和平方式革換不德或無能的統治者之義。

雖然當時眭孟被殺頭，但此一思想並沒有被完全壓服，到西漢末乃有禪讓之說，提出劉漢自行退位為侯以保宗祠，另立受命之君，改制建立新統。王莽乃藉此而得以篡漢。但此新君受命之說，卻由劉秀打敗王莽，重建東漢王朝而被視為政治上的忌諱，在中國傳統政治上再不能提出。而董仲舒與公羊學也常被指控為有導致臣下背叛竊位的思想。

但這正是公羊家之恪守先秦儒學之以天下為公，反對一家一姓之獨佔，所標示的儒學的本義。但歷史之轉折，與權臣之謀私，使儒家主張之禪讓政治被扭曲為叛逆，成為政治論述上的忌諱，使後之儒者不敢明言，傳統政治制度也只停於西漢之規模而不能再進。

牟先生對公羊學詮釋孔子在《春秋》所含藏的對三代的政治批判與反省，以及改制之說，如「親親尊尊」和「譏世卿」等，都加以肯定。但對於董仲舒之摻雜了陰陽家之陰陽五行之說而主張的天人合一，以及改變儒家之父子有親、君臣有義、夫婦有別之相互對待的倫理關係，而接受源自法家之完全順從帝王，使帝王成為不可抗拒的權威的「三綱」之說，以及日後公羊家採取的讖緯災異祥瑞之類的怪說，則完全否決。[2](P276-277)

公羊學借用《春秋》以申論儒家在典章制度之發揮和建立方面，這是第一期儒學的客觀落實的建構表現，但公羊學強調孔子為素王，卻沒有掌握孔子之純為聖人，而不是同為帝王，正好使中國之道統獨立於政統之外，而以道統駕馭政統，通過禮樂的建制以限制王權，實是中國文化一重要的發展，也使儒家在傳統帝王專制之政治下，打開治道上的開放，並予帝王專制統治加以道德的約束，在一定程度上保護人民，讓人民有一定的安身立命之所，而不至於受到無限制的暴政所加害。

當然，在現實上，帝王仍然掌有獨專的政治權力，也絕不會開放，建立真正的天下為公的制度，對於任何挑戰政權的力量或個人都會予以無情和嚴厲的制裁。在缺乏社會力量支持和無法構想一民主開放的政體之下，傳統儒者所能達至的最高度是在聖王之治下，治理上實行仁政王道而達成在治理國家上具有相當程度的開放與民主。公羊家以禮義之統建構客觀的政治制度，已是最能順承孔子的學理和理想，作出了最高度的客觀建構，奠定了之後兩千年的政治形態。

雖然董仲舒在「天人三策」中提出「罷黜百家，獨尊儒術」，只設立「五經博士」，有以儒學壟斷學術自由和多元發展之嫌，但董仲舒實只是指官方所要建立的學術主導思想，而此指導思想基本上是以儒家之仁政愛民為基礎的政治結構，以免在治理上和政策上混亂糾擾，並沒有嚴格限制任何其他的學說的存在和發展之意。

當然，儒學在政治上的獨尊，設立官學和官位，不能說對其他學說在政治方面沒有影響。但儒家之排斥和限制秦始皇採用的法家的嚴酷的獨裁統治，對異議和不同宗教之容忍與和平共存的態度，維持了中國傳統社會的穩定與和諧，使人民生活不斷提升、經濟生產繁榮，與文化的多元發展，實形成一個可以讓人民悠遊藏息的文化系統和社會環境。

事實上，佛教開始在漢代傳入，黃老道家之學仍然繼續發展，魏晉新道家與隋唐佛學相繼而興，而成為下一階段中國思想的主流，並不因儒學之官學化而受到影響。另一方面，漢代的五經博士和嚴格的家法傳承，以至建立起經學的傳統，可以說是建立了一個研究經典的學統模式。

雖然此一學統所建立的經典之專精研究以用於政治治理的學術指導為主，並非西方現代的科學知識之學統，但其中的政治規章之學理分析論述，亦有其客觀意義。

中國傳統學術依此而分為經、史、子、集四部，具有中國學術之特色和相應的分類和表現。這兩方面的發展，也可以說是漢代公羊學發揮儒家外王之道的建構而來之表現。

此一建構維持了中國兩千多年的傳統文化，在政治制度上，除了西方近三百年逐步完成的民主政治制度之外，公羊家所建構的儒家政治體制之合理性，絕不低於任何同期的西方和印度文化的成就，而其中以道統引領政統所具有的深遠意義，更不能輕忽以為封建落後，一無是處的外王事業。至於其不足之處，自然需要我們痛加反省和重新建構，這是當代新儒家所必須承擔的歷史使命。

漢代公羊家在傳統政治上的積極建構，自是具有重要的歷史貢獻。董仲舒的復古更化的被接受，可以說是把先秦儒家孔孟荀所不能達成的政治理想，部分地實現出來，使儒家的禮義之統的理念得到客觀的實現。

但是，漢代之所以會採納儒學作為治理國家的指導原則，實是由於民間已普遍地接受了儒家的基本價值和信念。自孔子把原是官學的教育加以普及化，使一般士庶民都能受到教育，而孔門弟子日後或是大量從政，或是從事基層的教育工作，經過春秋戰國的幾百年傳播，儒家思想實已深植於民間。

儒家的力量雖然不是強大的軍事團體，但卻是民間一股潛伏的力量，是秦漢帝王所不敢輕忽的。8這是漢人所以能推動以儒學創製治國的重要背景和民間支持的力量。而孔子是儒學的始祖，因而被尊為「為漢製法」的聖人和素王。此所以到了魏晉以道家為主流哲學的世代，士人仍然公認只有孔子是聖人，老莊不免低聖人一格。

漢代公羊家固然是深感孔子之德行如天，且是受命的聖人，但卻沒有得到天子之位，因而追尊孔子為素王，《春秋》被尊為「為漢製法」之聖典。但是，從另一個角度來說，孔子之不為帝王，正好開始了道統與政統的分立。傳統追尊的堯舜禹湯文武周公等聖人，都同時是聖王，代表道統與政統的合一。依於德福一致的合理性，儒者也總期望「大德必受命」，得聖人在位而使天下百姓得到保育。

此一理念可以含有德與政合一的觀念，近乎政教合一的構想。公羊家如此爭持要為孔子加一皇冕，可說是此一「大德必得其位」的德行與政權合一的思想的表現。但孔子的出現卻使得傳統的德政合一的觀念打開，由是道統與政統分立，而儒家自是以「道統」居於「政統」之上，甚至以為堯舜之帝王事業，不過如浮雲，實遠不如工夫實踐所成之聖人境界所表現的天人合德的人格價值。

道統有其獨立性和價值優位性，可用以檢視政統的合理性，使政治受到道德的約束，使統治者不敢亂用權力，減少暴政對人民的傷害。

自孔子點醒傳統的禮樂文化與政治之價值，推尊前此歷代的聖賢所作出的貢獻，特別讚揚堯舜禹湯文武周公為聖王，漸漸形成儒家之道統之傳遞發展歷程。這一系列的聖王成為後代儒者所仰慕嚮往的理想人格的成就，成為道統的一線承傳的發展。孔子在《論語》沒有傳承之說，到孟子才首先有一明確的聖王傳承的說法：

孟子曰:「由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱則見而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也，近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。」(《孟子·盡心下》第38章)

孟子所述主要是以堯舜禹湯文王孔子為止，只大略就聖人之見知聞知之關係而言，並沒標舉道統之義，也沒有明確表明所承傳的是什麼。但此一傳承隨即擴充為包括武王與周公，而此一傳承的內容更引入漢代之古文《書》經之名言「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執闕中」作為此一傳統聖聖相傳的內容。孟子雖然也沒有明言，此一傳承也以聖王為主，孔子之未為王則略而不提。但孟子之說實更尊崇孔子之為傳道之聖人。

朱子對於漢儒公羊家之發揮孔子在《春秋》之「微言大義」常以為許多純屬不誕猜測，甚不以為然：

人道《春秋》難曉，據某理會來，無難曉處。只是據他有這個事在，據他載得恁地。但是看今年有其甚麼事，明年有甚麼事，禮樂征伐不知是自天子出？自諸侯出？自大夫出？只是恁地。而今卻要去一字半字上理會褒貶，卻要去求聖人之意，你如何知得他肚裡事！[5](P2144)

又如，

《春秋》大旨，其可見者，誅亂臣，討賊子，內中國，外夷狄，貴王賤伯而已。未必如先儒所言，字字有義也。想孔子當時只是要備二三百年之事，故取史文寫在這裡，何嘗雲某事用某法？某事用某例耶？[5](P2145)

或有解《春秋》者，專以日月為褒貶，書時月則以為貶，書日則以為褒，穿鑿得全無義理！若胡文定公所解，乃是以義理穿鑿，故可觀。[5](P2146)

問：「《春秋》當如何看？」曰：「只如看史樣看。」[5](P2148)

胡文定公即胡五峰之父，以治《春秋》著名，其所著之《春秋傳》是南宋治《春秋》者所宗，在明代更被定為科舉的範本。由以上引文，可見朱子是一博學而篤實的大家，是牟先生所謂實在論心態的哲學家。在這方面，牟先生認同朱子，對公羊家此類論述亦同樣不以為然。

道統的線索雖始自孟子之說，後來唐代韓愈為對抗佛學也提出「原道」之說，但要到宋儒才真正建立儒家的道統觀念。這是第二期的宋明儒學對道統之建立所作出的重要貢獻。此在朱子的論述中最有典範意義。朱子在《中庸》之「章句序」中即明確列舉堯舜禹到成湯文武周公以至孔子為道統的相承：

夫堯、舜、禹，天下之大聖也……聖聖相承，及成湯、文、武之為君……皆以此而接乎道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖，開來學，其功反有賢於堯舜者。

朱子不以為孔子沒有得君行道，沒有成為聖王而有缺憾，反之，更明確指出孔子之貢獻實在諸聖王之上。依儒學的傳承，孔子才真正是儒學的創始者。傳統聖王所奠立的禮樂文教自然非常重要，但此中之價值意義卻由孔子方才被點醒出來，並由此建立為儒家的義理和文化價值所在。三代和之前的先聖之功業只是孔子之推尊，儒學之系統和價值實是孔子所創立。

孔子才真正是道統之建立者。由朱子此說，孔子回歸作為承傳先聖道統的聖人，開創新的文化傳統，影響遠超乎前此諸聖之上。這也是朱子識見高於漢代公羊學家之處。由於孔子不再是帝王，因而使孔子所繼承和發揚的道統獨立於政統之外，而道統明顯高於政統，且是政統的合法性基礎所在。

因此，政統實次於道統，而為道統所指導所規範。宋明儒學以心性論來契接孔子之道統，重視由實踐以發揚心性，上接天道性命之理，因而對外王事業之政統之關注遠不如漢儒。因此，作為第二期的宋明儒學，雖然在心性與道德實踐上有更深微的成就，建立了人極。由人極而上通於太極，但由對相應於政治的皇極，則無法打開。此自是有所不足之處。

簡言之，牟先生認為這是先秦孔孟荀之學到董仲舒的第一期儒學的建立與完成。這一期是「積極的、豐富的、建設的、綜和的」，[4](P11)即，使儒家的理想，縱使不是全部，也具體地落實為政治的理想和制度，成為中國以後兩千年的基本理想和取向。

此即是為中國文化建立一政治治理的規模和模式，雖然此中未能真正解決傳統政治中政道的建立，只能發揮儒家仁政中的以民為本的治道精神，亦因禪讓政治被王莽假藉以篡漢而失敗，不能達成孔孟與公羊家之天下為公的理想，政道無法展開。

但依《春秋》以創製成功，亦樹立了一個傳統的政治模式，雖然只於治道上為有效，政道方面仍不能突破帝王專制的限制。而在面臨西方文化之強力挑戰之下，牟先生所提出的第三期儒學的使命正是要以此第一期儒學的積極開創精神和表現為榜樣，完成中國文化之現代化。

如本文開始時所引，在抗戰後期，牟先生感到青年與知識分子之「左傾」已成狂瀾，而對於中國文化之不解與排斥，實是中華民族在20世紀最嚴重的問題，而要解決此種對自己文化與生命價值之盲目和盲動，則需要回頭抉發中國歷史與傳統文化中的事實與理想，以了解中國文化的價值與問題，以響應當前的挑戰，重新出發，以完成中國文化之現代化。

因而在完成《邏輯典範》和已開始完成的《認識心的批判》兩書時，牟先生即深研中國經典與歷史，完成《歷史哲學》一書，闡釋中國文化從三代到兩漢的發展，以見出中國傳統文化之發展的方向與特色，以為今天進行文化與國家建設的基礎。

此中最重要的內容是說明孔子自三代文明的反省中，揭示禮樂文化的意義與價值，內而建立以仁為核心的生命價值，外而推行仁政王道，雖經戰國之亂，而終成漢代之建構，也確立了中國傳統文化與政治的精神與形態。相應傳統文化在現代之崩潰，牟先生乃提出第三期儒學的發展。

牟先生首先提出與第一期和第二期儒學不同的第三期儒學的說法和此一時期的儒學所賦有的時代使命。在第一期的從先秦至兩漢的發展中，牟先生指出：

儒者之學，除顯於政治社會之組織外，于思想則孔孟荀為第一階段，中庸易系樂記大學為第二階段，董仲舒為第三階段。此儒學之由晚周進至秦漢大一統後表現為學術文化之力量而凝結漢代之政治社會者也。兩漢四百年，為後世歷史之定型時期。[4](P1)

春秋時代是周文疲憊的時代，孔子所承擔的是回應此時代的課題。孔子以點醒周文之價值，攝禮歸仁，不但恢服周文的禮樂精神，同時建立以仁為教義的儒家思想，奠定了中國文化的走向。孔子雖在政治上無法得君行道，卻在教育上培養了數代的士人知識分子，不但成為政治上主要的治理人才的來源，也使儒家思想成為民間所了解的日用倫常的基本價值。

經曆數百年的代代儒者之教學與傳播，儒家的哲學與價值已成為民間的主流，進而成為兩漢的社會政治的建構。此一期的儒學不但是突破的創造，而且也落實在社會政治建設上，建立了傳統社會政治的形態。因此，此期是儒學的創造建構時期。

東漢演變而為魏晉南北朝，道家思想成為主流，並吸收了東傳的佛學，發揚為隋唐的思想文化的主體。但在社會的政治結構上，文化仍然延續兩漢的體制。由於殘唐五代的社會風氣敗壞，宋儒乃起而重建先秦儒學，深化人文。此為儒學的第二期。由於社會國家的組織法典已備，故宋明儒家對典章制度之貢獻不顯，而單就殘唐五代之亂，世道人心之腐敗而重建人倫道德，並由此樹立人道，建立人極。牟先生認為：

而儒學亦於此表現為極光輝極深遠。是為自孔孟荀至董仲舒之後第二期之發揚。明代繼宋學而發展，又開一盡精微之局。王學之出現，正人類精神之學之煥奇彩也。[4](P2)

其後，牟先生綜言兩期之貢獻所在：

第一期與第二期兩形態不同。第一期之形態，孔孟荀為典型之鑄造時期，孔子以人格之實踐與天合一而為大聖，其功效則為漢帝國之建構。此則為積極的，豐富的，建設的，綜和的。第二期形態則為宋明儒之彰顯絕對主體性時期，此則較為消極的，分解的，空靈的，其功效見於移風易俗。[4](P11)

明亡，清兵入關，漢民之民族生命受到挫折，士子之承當國運之志氣無存，只能從事餖飣之考據訓詁之學，清廷更閉關鎖國，上下俱無復有通觀世局之視野與才能。因此，當清末西方列強以強勢和文化入侵時，傳統知識分子還以天朝上國自居，顢頇無知，因而屢戰屢敗，以至瀕臨亡國滅種。

傳統文化軟弱無力，因而有中華民族被殖民，中國文化更被自家揚棄之厄運。牟先生深感時政敗壞，民風已變，心靈失向，憂懷奮發，以求開出新局，因而提出第三期儒學的使命。第三期的課題是中國社會文化現代化的問題，但如何進行則必須要有更明確的分析和展示：

而第三期之發揚，必須再多予以特殊之決定。此特殊之決定，大端可指目者，有二義。一、以往之儒學，乃純以道德形式而表現，今則復須其轉進至以國家形式而表現。二、以往之道德形式與天下觀念相應和，今則復需一形式以與國家觀念相應和。唯有此特殊之認識與決定，乃能盡創製建國之責任。政制既創，國家既建，然後政治之現代化可期。[4](P2)

取鑒於第一期儒家之建構和所奠定的形態之不足，即，社會政治籠罩在道德形式之下，不能建立真正的客觀穩定而合理的政治體制，牟先生乃提出以獨立的國家形態重建社會體制，創建現代的國家，使政治走向現代化。

而這一政治建構也正是完成傳統儒者所期盼而不能解決的政權之公天下與穩定的理想，民主政治的形態正是實現禪讓政治精神之以人民之意志決定執政者，而政治的施為亦必以人民之幸福和取向為依據。

但是，社會政治只是客觀中層的建構，向上方面，它需要一理想價值的指引，作為政治所要實現的價值；在底層方面，它也同時要客觀的學術輔助，以推進社會國家的基礎建設，完成現代化。因此，牟先生進一步指出：

第三期儒學之建構必須有純學術之從頭建立，此即返本開新之議。而這必須與西方文化相激蕩，吸收西方文化之所長。此有兩面：一是學術上名數之學，二是國家政制之建立，此兩者正補充中國傳統文化之形上境界和精神之極高表現，而得以下貫於今日的社會群體。[4](P2-3)

又曰：

此第三期形態之內容……一、自純學術言，名數之學之吸取以充實最高之原理；二；自歷史文化言，民族國家之自覺的建立以豐富普遍之理性。由道德形式轉進至國家形式，由普遍理性之純主體性發展出客觀精神。[4](P11)

第三期儒學是一返本開新的建構，不是無本之論，漫無目標之發展或只是空頭的學習。因此:

此第三期，經過第二期之反顯，將有類於第一期之形態。將為積極的，建構的，綜和的，充實飽滿的。惟此期將不復能以聖賢之人格為媒介，而將以思想家為媒介，因而將更為邏輯的；而在功效之建設方面說……則將為全體的，而不復只是聖君賢相的。[4](P11)

在提出此議之後近十年之間，當代新儒家在港台兩地，不只是針對共產主義，更同時針對基督教、西化派與科學一元論進行批判，所謂「四面作戰」。而科學一元論與西化派可說是自「五四」批評中國文化以來的取向，因而牟先生更嚴加反擊。在《關於文化與中國文化》一文中，牟先生綜合地明確化第三期儒家所要建立的三方面，是即為「新三統」之說：

原科學一層論理智一元論者之所以輕薄中國文化，實由其以為在整個人生內只有科學與民主而足夠之淺薄的陋見。實則在整個人生內，整個人文世界內，以下三套，無一可少：

一、 科學：此代表知識，並不能成為一個生活的軌道。

二、 民主政治：此是政治生活軌道，而不是一切生活的軌道。

三、 道德宗教：此可以產生日常生活的軌道，亦為文化創造之動力。[4](P259)

牟先生明確指出，科學知識不是也不足以為一生活的軌道，因為這純是知性的發揮和建構，純屬認知活動，而不是一生活實踐的建構。日常的生活包含人生的價值與各種生命的創造，此是道德宗教所示的方向，由此方向才構成生活的常軌。

而此中屬於群體的共同生活的主要部分是政治，政治制度構成我們的政治生活，而此政治生活自然不是全部，否則倫理親情都被扭曲。政治生活只是對我們的真實生活的架構形式的安排，讓人民能在其中得到最大的不受干涉的空間，以及由此得以自由運用各種文化活動，發揮自己所長。

要實現這三方面的建構，我們有疏導中國文化的三方面之工作：

一、 道統必須繼續。此為立國之本，日常生活軌道所由出，亦為文化創造之原。此相應上列三套「道德宗教」一套而言……此即以仁教為中心的道德政治的教化系統，亦即禮樂型的教化系統。以前在此系統下，道統，政統，學統是一事。道統指內聖言，政統指外王言，學統則即是此內聖外王之學，而內聖外王是一事，其為一事，猶仁義之與禮樂為一事。在吾人今日觀之，此三者為一事之一套，實應只名為「道統」……道統者，詳言之，即道之統緒。

二、 學統必須開出。此相應上列三套科學一套而言。內聖之道為道統，此學統即為「知識之學」之統緒。

三、 政統必須認識。此相應上列三套民主政治一套而言。政統即政治形態之統緒。[4](P260-261)

要完成第三期儒學的使命，即重建「三統」。牟先生此時不但已完成《認識心的批判》《歷史哲學》《政道與治道》，也已把論述「道德的理想主義」和儒家的「人文主義」精神的論述輯為《道德的理想主義》一書，在這幾部著作中，詳盡陳述了中國文化現代化的問題、內容、方向與疏解之道。基本上是以道德的理想主義作為「新三統」的理論基礎。在總結此期的論述時，牟先生在《道德的理想主義》之序言即提出「新三統」之說：

故「道德的理想主義」亦必函「人文主義之完成」。不惟極成此綱維，而且依據此綱維，開出中國文化發展之途徑，以充實中國文化生命之內容。由此而三統之說立：

一、 道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，維護住孔孟所開闢出之人生宇宙之本源。

二、 學統之開出，此即轉出「知性主體」以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。

三、 政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。[4](序，P4)

「新三統」是本於中國傳統文化發展中只具足「綜和的盡理精神」而未能發展出「分解的盡理精神」來。此一繼承即是一「返本開新」的發展。一方面是以孔孟所開出來的「仁義之統」而往前發展，暢通在傳統文化中所未能達成的理想與建構，進而從理論與理念上加以融通提升，使民族文化生命得以暢通無礙，人人得以各盡其性分，真正達到「大同世界」的理想。這一返本開新的完成即是一「道德的理想主義」，儒家的「人文主義」的完成。簡言之，即以仁義之道以立人極與皇極。

此新「道統」包含著「政統」與「學統」在內。而新「政統」則是由道統以曲通的方式，經由民主政治的形態而解決政權的問題，建立民主的政道。此一建立實即建立一民主主體，即人民都是國家的公民，是一具備民主政治文化素養的個體。此足以給民主政府以充分的合法性。

依牟先生之用詞，此民主政治下的公民是能發揮「分解的盡理精神」的個體，即，能互為主體而平等相對待，尊重彼此的權利，以合理的態度與方法來解決全體和彼此之間的紛爭，去除一切不當的歧視與區別，讓人人各保有足以安身立命的生活空間，以及願意保護公義，盡自己義務等等的公民。民主政治是個體之間的公平合作的架構，在合理的範圍內滿足各人應有和可有的需求和偏好。

民主政治只以公民的規範要求個體，不以道德人格的表現來要求公民。此是提升傳統之由道德直開政治之弊，而以曲通的方式建立政統。同時，民主政治是一長期共同奮鬥之事，並不是一夕之間可以完成的共同事業。9此因公民的文化素養不一，因此牟先生在上一引文中已點出，我們要對民主政治加以認識，日積月累方可望有相應的民主素養的公民以擁護民主的體制。

20世紀以來發展中國家許多民主政治之反覆表現，即可以知道民主制度之建構不易，民主素養更需要時間培養和發展，直至它成為人民的政治文化不可分的一部分，共同維護一開放自由的公共空間，民主政治方真能實現和穩定下來。但重點是要能讓人民發揮「分解的盡理精神」。

此在學統方面亦如是。學統上的「分解的盡理精神」表現即是暫時撇開「綜和的盡理精神」之攝物歸心的道德精神，讓分解的理性能進行獨立的研究與理解，建立客觀的學問、學術和學統。牟先生同時把傳統中為「道統」所吸納的「學統」，即內聖外王之學，也解放出來，而以包括哲學與思想等人文科學的研究，構成客觀獨立的學門，以成就多元的學術傳統。「新三統」的意義是統貫人類生命中的三重價值：人格價值、知識價值與群體價值。這是「新三統」有取而又有別於傳統的三統說的主要貢獻。10

三統之論是儒家依新時代的轉變而作出政治體制的更新方向和合法性的論述。漢代公羊家依《春秋》建立三統，自是一種時代的承擔，亦所以建立儒學精神之客觀制度的「制禮作樂」的文化建設。

當代新儒家之提出「新三統」之說，正是儒家之本色。這是儒者繼承孔孟荀之精神，為響應時代課題，建構新時代的精神方向與客觀體制必有的表現。在方法上是返本開新，在具體內容上即是新三統之說。當代新儒家之新三統論更涵蓋道德、文化、社會、政治與科學知識的全面反省和建構，展示儒家所追求的精神價值與現代制度。

哲學不只是抽象的理論之論述，不只是空頭無根的言說，而是「學以成教」，可以成就現實人生的制度與價值的實踐，儒學並不只是空言，而是可以提供一使人人能安身立命的人文化成的生活軌道。

依牟先生的論述，當代新儒學的使命是建構「新三統」，而「新三統」具有的合法性是依於中國傳統精神以孔孟荀的核心義理的開展，以上繼先聖，下開群倫，自然具足文化發展上的合理性與開創性。此中可以有三個主要方面的特色。

第一，當代新儒家所常標舉的「返本開新」之義，即表明毫無所謂放棄自家傳統的問題，此種指責實不知當代新儒家與西化派或自由派的差別。「新三統」也表明與傳統迂腐食古不化的儒者不同。「新三統」主張吸收消化西方文化的優點，以暢發民族文化的生命，絕不是抱殘守缺而自淪於亡的教條主義。

而且，食古不化的主張實是違背孔子教義的。孔子已明言禮樂制度是可以「興革損益」的，是可以和應當因時因地制宜的。死守特定的禮樂制度的要求，不惜扭曲人性，正是孔孟都批判的不知權變的鄉愿。

禮樂文化都只是為人性人情服務，是使人(仁)能暢通條順為目的。如此，生命才能暢通四達，才真能有各盡其性分的真實的生活和生命。因此，返本開新正是儒家的精神與活力不斷的指標。

其次，牟先生提出新三統論之說並不是說當代新儒學已完成了新的三統的全部內容，即道統、政統、學統的建設都完成了。當代新儒家所完成的最主要的是道統的重建與發展。此在牟、唐、徐三位先生浩如煙海的數千萬言的哲學與文化著作中都已有創造性的詮釋和發展。

這些經典著作在中國哲學現代化的開展中，也同時消融會通了西方文化與哲學的深廣論述，基本上確立了第三期儒學的義理方向和規模。當然，如果人類的歷史文化沒有斷絕，哲學與文化的論述仍會不斷往前，而此發展終將形成全體人類的全球文化與哲學。當代新儒學是其中的不可缺的成分。

在當代新儒家的著述中，對於外王即政治哲學與體制的論述，特別發揮了中國哲學中的智慧，所建立的政治哲學與當代西方政治哲學與政治制度的理論，有互相印證與對揚的價值。至於當代新儒家所建立的足以與西方任何偉大哲學家媲美的龐大哲學系統，自身即是一新學統的表現。

此主要是哲學上的學理系統的建立，不足以說涵蓋新學統之全部，新學統中「科學」涵蓋一切人類的知識，包括了其他人文、社會與科學科技的研究與發展，此自不是儒者所能及，更不能全部涵蓋。知識之學是全體人類各自或共同努力可以有的貢獻所在。

但當代新儒學的體系也提供了新學統之定位，使學術能與宗教、哲學、道德與價值等共存和互相啟發提升，以豐富人類的物理、生理與精神生活。而新三統之說，在當前的現代化過程中所成就的文化、社會與國家發，相對於中華民族在數千年的歷史而言，新三統的建立可說是現代中國建國的合法性的評判標準。

最後，由於當代新儒家是以「返本開新」的精神來響應現代化的問題，因此，在中國文化的現代化過程中，即消除和對治了西方文化的黑暗面，因為儒學之本義即以道德理性為核心。

當代新儒家的方式是在價值根源上消除偏向工具理性和個人自由主義的流弊，實可成為中西方文化共同進步的方向，因此，依牟先生之說，「新三統」之建構並不限於中華民族與中國文化，而實可為全體人類的共享共有的模式。

當代新儒家的哲學並不是封閉的系統，雖盛大圓滿，但永遠在圓而未完之中，人類精神日新又新，因此，新三統也有進一步開展與活化之內在要求，也必與全人類社會與文化在不斷地融會貫通之中，而進一步的發展，則有待來者的發展和發揚了。

陳勇

墨西哥學院亞非研究中心教授

摘要：本文首先提出了「民間儒學/教」概念建構的意義和挑戰，並建議將其看做一個從「世俗端」到「宗教端」的概念連續體。文章隨後考察了四個符合「民間儒學/教」 定義的具有明顯儒家價值傾向的宗教派別----儒宗神教、一貫道、德教和印尼孔教，以分析其「民間的」和「儒家的」兩重屬性。文章最後呼籲學界把「民間儒學」和「民間儒教」作為一個有機整體來看待，突出儒學作為活的傳統在當代中國以及華人社會的人倫日用功能，從而更好地理解其文化身份認同、精神生命狀態和安身立命之所。

關鍵詞：大眾儒學；民間儒學；民間儒教

目錄:

李申《中國儒教史》

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近幾年海內外學術界突然興起的有關大眾儒學和民間儒教的討論，是從21世紀以來儒教是教非教之爭以後，涉及中國文化問題的又一學術和思想熱點。十幾年前由於李申的《中國儒教史》一書的出版而引起的儒教之爭，實際上是七十年代末由任繼愈的有關儒教文章而引起的同一爭論的繼續和激化。

這場新的爭論從2000年左右開始，前後持續了近十年，幾乎把中國哲學和宗教領域的學人都卷了進去，一時間沸沸揚揚、聚訟不休，支持和反對儒教的兩大陣營幾成水火不容之勢。如果說儒教之爭在21世紀經歷了頭十年的亢奮期，那麼在第二個十年我們則看到了大眾儒學和民間儒教話語的興起。

特別是在全民國學熱、祭孔熱進一步高漲，中國夢、社會主義價值觀、文化自信成為公共話語的大背景下，我們怎樣認識這一撥文化復興或文化反哺，以及其與大眾儒學、民間儒教有什麼關係和契合，就成為儒學儒教研究領域迫切需要解決的問題。

與過往學術界側重經院儒學、政治儒學不同的是，近年來有越來越多的學者把注意力放到儒學的社會功能方面，強調其人倫日用的意義。武漢大學中國哲學教授郭齊勇就是這一學術主張的積極推動者。

在他的「民間儒學的新開展」一文中，郭教授明確提出：

「民間儒學是儒學靈根自植、重返社會人間的文化思想形態，使仁義禮智信、忠孝、廉恥等核心價值進入尋常百姓之家，成為老百姓的生活指南與安身立命之道。民間儒學，也可以理解為在民間、在日常生活世界裡的儒學，或民間辦儒學，即民間組織推動的儒學......

民間儒學是多樣的，它與各宗教的活動，包括外來宗教的傳教活動形成健康的互動，保持文化的主體性與生態平衡。儒家學者要眼中有民，努力到民間去，弘揚儒學，把會議儒學、書本儒學轉化為民間儒學、生命儒學」。

中國人民大學國學院教授韓星，一直以來關注儒學傳統在中國當代社會的復興問題。在他的「明清時期儒學的民間化、宗教化轉向及其現代啟示」一文中，韓星考察了陽明心學在其後學手中經歷的民間化、宗教化轉向，以及後來興起的三一教、羅教、黃天教、一貫道等融合儒釋道因素的民間宗教，從而勾勒出儒學傳統在社會大眾中傳播和發展的歷史脈絡。

韓星認為，這些民間宗教在形式上都是模彷彿教、道教而來，其目的是推展儒家教化，因為這些宗教組織「所欲傳欲教示其信眾的，卻明顯地是一套儒家式的倫理觀人生觀。」在他看來，儒學傳統與民間宗教的結合，「正是在老百姓的日常生活中，世俗化的佛、道信仰與傳統儒家的綱常倫理相混合，事實上形成三教合一的民間信仰洪流」。

一如郭齊勇對民間儒學的重視，韓星也認識到了儒學傳統與民間宗教形式結合可能形成的生命力，因為「民間宗教以儒家人倫教化為依歸，是儒家作為中國文化主體在民間信仰方面的反映」。故而他一再強調儒學的社會實踐性格，也就是儒家價值通過民間信仰來傳播的渠道。

毋庸置疑的是，郭齊勇和韓星都認識到了儒學傳統與宗教或民間宗教的相容性。郭認為民間儒學可以「與各宗教的活動，包括外來宗教的傳教活動形成健康的互動，保持文化的主體性與生態平衡」。

韓星則更進一步，肯定民間化、宗教化的儒學傳統可以很好地傳播「一套儒家式的倫理觀人生觀」，因為這正是其生命力所在。不過，儘管民間儒學是兩位學者共同關注的話題，但他們在概念術語的使用上卻有所區別：

郭選擇的術語是「民間儒學」，並且刻意跟宗教作了分隔，而韓卻講儒學的「民間化、宗教化」，進而使用了「民間儒教」一詞。與此同時，其他類似的概念術語也在儒學儒教研究領域廣泛使用，比如「大眾儒學」、「社會儒學」、「儒教」、「民間儒家」，等等。

不容否認的是，不同術語的選用，除了與學者的研究側重點相關以外，還多少跟學者本人的學術立場有關。但是，概念術語使用的不統一，有時候就難免造成「雞同鴨講」的局面。

以上提到的兩位學者，都沒有對他們各自的概念在內涵和外延上進行廓清。郭齊勇的民間儒學，僅僅「可以理解為在民間、在日常生活世界裡的儒學，或民間辦儒學，即民間組織推動的儒學」，而韓星則跟儒學研究領域的大多數學者一樣，沒有對他使用的概念做過交代。

有意思的是，研究儒學儒教特別是民間儒學/教的西方學者也多多少少面臨相似的問題。比如，德國學者斯坦因穆勒（Hans Steinmuller）所說的「民間儒學/教」（popular Confucianism），指的是華中某地區的農民保持的一種「空間和倫理的實踐活動」，其具體崇拜儀式涉及祖先神位和「天地君親師」牌匾等。

美國學者喬基姆（Christian Jochim）在使用「民間儒學/教」一詞時，意為「在傳統東亞社會尚未廓清但廣泛流行的儒家價值」，並用以指代類似一貫道等「民間世俗教派」（popular lay sects）。法國學者杜傑庸(Guillaume Dutournier) 和汲喆則用「民間儒學/教」來表明對儒學「學術」話語的摒棄，而專門指代其「實踐的首要性」（the primacy of practice）。

另外兩位法國學者，畢游塞（Sebastien Billioud）和杜瑞樂（Joel Thoraval），試圖闡明「民間儒學/教」的兩層含義：

首先，它應該是政黨和國家體制之外的非官方行為；其次，從社會學的意義上講，普通老百姓是其行為主體。所以，對於畢游塞和杜瑞樂來說，民間儒學/教「不是任何學術流派，也不是傳統社會結構的重建，更不是官方意識形態或政治的地方表現」。

從以上考察可以看出，西方學者在討論「民間儒學/教」時，沒有遇到如大眾儒學、民間儒家、民間儒學、社會儒學、儒教、民間儒教等諸多術語的困擾，因為它們在英語里（其他西方語言類似）只有一個對應的辭彙，popular Confucianism。

不過，中外學者都強調「民間儒學/教」的非學術性和非官方性（也就是民間性），但同時對其內涵和外延缺乏進一步的界定和釐清。

祭孔

德國漢學家柯若朴（Philip Clart）從台灣儒宗神教的個案出發，試圖探討「民間儒教」這個概念在儒學和宗教研究中的可行性和實用性。 在他看來，一般學者認為某種元素屬於儒教，而這個元素又存在民間文化之中，那麼這個民間文化就可以看做是「民間儒教」的一個表現。

柯若朴認為這個界定「民間儒教」的方法存在一定的問題，那就是學界對儒教沒有統一的定義，每個學者所指的「民間儒教」可能都不一樣。柯氏聲稱其研究「民間儒教」的出發點不是他自己對儒教的定義與看法，而是「儒」這個標籤在民間文化里的作用。

在分析了《儒門科範》《鸞堂聖典》和《天道奧義》這幾部代表台灣儒宗神教的儀式和教義的著作以後，柯氏認為儒宗神教是否屬於儒教這個問題有三個答案選項：

從先秦兩漢儒學到宋明理學再到現代新儒學的所謂正統角度來看，儒宗神教的鸞堂設教很難被看做儒家正統；然而儒宗神教內部信眾不僅研習儒教經典，恪行儒教典禮，更是以「儒教」自稱；作為哲學宗教領域的學者，應該尊重儒宗神教信眾的自稱，將其看做是儒教的一種。

柯氏又說，「我們要把『民間』這個形容詞加在『儒教』前面。『儒教』與『民間儒教』有何不同？前者是一個內行的自稱，後者是學者的一個分析性的概念。『民間』這個形容詞表示這種儒教的特徵，指涉他的民間性以及對儒家思想與儀式行為的特別看法與做法」。

無獨有偶，台灣宗教學者鍾雲鶯在柯若朴概念的基礎上，對「民間儒教」的概念和定義作了進一步梳理。她認為，對「民間儒教」的定義應該著眼於中國明清以來的儒釋道三教合一的民間傳統，應該尊重儒道神宗（也就是「儒宗神教」）的信眾以儒教自稱的做法，並且從其儀式典禮和對儒家經典詮釋的忠誠性兩方面，可以把儒道神宗看做是儒教的表現之一。

鍾雲鶯從宗教信仰的內涵方面，也就是中國傳統社會典型的「修道」宗教觀念，對柯若朴的「民間儒教」概念進行了補充：

首先，「民間儒教」乃是將儒家經典視為宗教典籍，是靈性修養的指導書籍；

第二，「民間儒教」的特色在「以儒為宗」，以繼承「道統」為己任，自認為擁有上天所賦予的「天命」；

第三，「民間儒教」具備三教合一之民間信仰的成分，因此對儒家經典的詮釋在「以儒為宗」的原則之下，輔以「報」、「劫」、「因果輪迴」、「修養層級不同」等民間信仰概念；

最後，「民間儒教」對教義的闡釋，必然存在「人格神之天」，也就是終極聖域之神聖空間的必然存在，修道的目的就是要追本溯源，回歸這個終極聖域。

在鍾雲鶯看來，柯若朴對「民間儒教」的定義強調了民間性、儀式、對儒家經典的忠誠，但是忽略了中國社會三教合一信仰的解經特色，以及信徒對神聖領域的追求，如果補充上這後兩點，那麼「民間儒教」的概念就可以確定了。

可以說，柯若朴和鍾雲鶯對「民間儒教」概念的梳理和界定十分必要和及時，使我們藉助這個概念能更好地認識中國傳統文化中與儒家價值觀念密切相關的那些行為、習俗、信仰、儀禮、教義等等。

但也應該認識到，柯若朴的「民間儒教」還遠不是一個定義完善的概念，而只是表明其方法論立場，是他對「這些（民間儒教）現象的內容、意涵和教派關聯的最低預設」。

因為通過借用（儒宗神教內在使用的）「儒」這個標籤作為過濾，他可以從容地觀察和分析其研究對象，而不必一開始就陷入無謂的概念術語之爭中。

不過，柯若朴在使用「民間儒教」這一術語時，一般是特指儒宗神教；而他對「民間儒教」的定義，即「民間宗教對儒學的僭用」，只能看做是最低定義或權宜定義。 相比而言，雖然鍾雲鶯對「民間儒教」概念的界定主要建立在她對儒道神宗的分析之上，但是其外延更寬泛，包括了一貫道以及其他宣揚儒家價值的民間教派。

當然，柯若朴和鍾雲鶯對「民間儒教」的定義，是建立在對具有儒家特質的民間教派的分析之上，因此更多強調這個概念的宗教指向。從這個意義上來說，他們所指的「民間儒教」，可以理解為「具有明顯儒家價值傾向的民間宗教或建制宗教」。

在21世紀的今天，海內外學術界都把目光聚焦到了儒家傳統、卻又「眾里尋他千百度」的時刻，大眾儒學、民間儒學、儒教、民間儒教等概念的提出，都是試圖更好地認識中國文化傳統在當下的生存狀況，也就是中國人乃至整個華人社會當前的精神生命狀態，他們的安身立命之所。

但是，眾多概念術語使用的不統一甚至相互衝突，以及它們的內涵和外延界定的不清楚，又阻礙了我們進一步認識這些現象。因此，在郭齊勇對「民間儒學」、柯若朴和鍾雲鶯對「民間儒教」初步定義的基礎之上，我建議將這兩個概念進行整合併進一步擴展，進而包括一系列社會的、文化的和宗教的現象，只要它們表達儒家傳統的內容、特徵和性質，並且體現其在當代華人社會的意義和重要性。

具體說來，這些稱為「民間儒學/教」的現象可以是宗教派別、生活哲學、倫理教誨、文化活動、社會組織、教學課程等等。更進一步，我們可以嘗試性地把「民間儒學/教」定義為一個概念連續體，這個連續體包括了從「宗教端」（比如高度建制化的印尼孔教）到「世俗端」（比如席捲全國的讀經運動）的一系列社會、文化和宗教現象。

處在這兩個端點之間的，是眾多的傳統、習俗、信仰、儀式、崇拜和民間教派等，只要它們體現出儒家傳統的價值、觀念、義理和儀規，都可以看做是「民間儒學/教」的具體表現形式。

所以，我對「民間儒學/教」的定義可以簡單歸納為：「所有能夠體現出儒家傳統的價值、觀念、義理和儀規的一系列非學術、非官方的社會、文化和宗教現象。」

這個定義有一個實用的考慮，就是避免一些模糊而又具爭議性的話題，比如「宗教」和「非宗教」的邊界，從而把重點放在同時具備「民間的」和「儒家的」兩重特質的現象上，以更好地理解中國和華人社會在當下的政治、社會、文化和宗教等條件下的精神生命狀態。

需要指出的是，我建議用「宗教端」和「世俗端」這個參照系來建構「民間儒學/教」的概念連續體，並不是終極和絕對的，而只是權宜的和相對的。其他的參照系，例如「建制的」和「發散的」， 也可以用在「民間儒學/教」的概念建構中，在此暫不詳述。

我的定義有兩個優先考慮的因素：首先，使學者可以在高度爭議性的話題上（例如「儒教是不是宗教」）保持中立；其次，使它儘可能具有包容性，從而把呈現出儒家特質的社會、文化和宗教現象都包括進來。

此外，我也建議漢語語境中的學者在概念術語的使用上盡量避免不必要的混淆和困擾，從「大眾儒學」、「民間儒學」、「社會儒學」、「儒教」、「民間儒教」等似乎無窮盡的選項中，統一使用較少爭議的兩三個術語。

我認為「民間儒學」和「民間儒教」兩個概念可以並行不悖，而不必是非此即彼的關係，因為它們在內涵和外延上可能高度一致。不太認可儒教乃至宗教的學者可以使用「民間儒學」一詞，而不排斥宗教和儒教的學者則可以使用「民間儒教」一詞。無論使用哪個術語，都應該務求其定義保持中立，也就是定義本身不帶價值判斷，並儘可能地具有包容性。

同時，「大眾儒學」和「民間儒學」兩個術語可以看做是完全一致的，可以互換通用，依學者偏好而定。我個人傾向於使用「民間儒教」一詞，因為從字面意義上講，它比「民間儒學」更寬泛。

對於一些人來說，很難想像用「民間儒學」來指代民間宗教或宗教派別，即便它們具有儒家價值傾向。相比而言，使用「民間儒教」一詞並不必然突出其「宗教」特質而否定其「世俗」屬性，因為「儒教」的「教」在漢語語境中可以理解為教育、教化、宗教、教義等諸多意思。

在接下來的章節中，我將考察儒宗神教、一貫道、德教和印尼孔教----四個具有儒家特質並且能夠滿足我的「民間儒教」定義的新興華人宗教。之所以把它們放在一起來考察，不僅是因為它們具有很大的相似性，而且也因為它們是「當今華人社會碩果僅存的建制性存在的儒學傳統」。

當然，多多少少能夠滿足「民間儒學/教」定義的社會、文化和宗教現象還有很多，比如轟動海內外的讀經運動、書院復興、傳統禮儀興起、民間祭孔、對民族先祖和聖賢的祭拜、以忠義為核心的關公崇拜、華人會館和宗親組織、族訓家規熱等等。

此外，還有眾多具有儒家價值傾向的其他宗教派別，比如軒轅教、太易教、理教、中華聖教、人間佛教、高台教等。由於本文篇幅有限，在這裡不做一一考察。

作者希望通過對儒宗神教、一貫道、德教和印尼孔教的檢視和分析，能讓讀者對處於「宗教端」的「民間儒學/教」現象有一個更真切實在的印象，從而理解它們為什麼可以被看做「民間儒教」，以及在什麼意義上它們建構了華人社會的身份認同，並且提供了精神價值資源。

鸞堂

從歷史上看，儒學傳統除了有人文化成、廟堂官學等所謂大傳統的角色功能以外，還具有「神道設教」、民間宗教等小傳統的性格，兩者在中國文化傳統的構成上居於同等重要的地位。

前者重入世的人文教化，彰顯超越之天的形上實體與「仁義內在」的道德理性，以及修齊治平的學校教化；後者則藉助巫術通靈的宗教方式，通過神人溝通的特殊渠道，突顯人格天的終極超越以及往聖先賢的不朽品格，來強化啟示世人依循天道、行善濟世的作用。

清末民初之際，中國遭遇三千年未有之大變局，科舉、孔廟、官學等傳統建制被廢止，作為大傳統的儒學退出歷史舞台。與此同時，作為小傳統的儒學，因與民間宗教的結合，呈現出蓬勃發展之勢，後來雖因歷史和政治的原因在大陸陷入沉寂，卻在台灣社會和東南亞的華人社區開拓出一片全新的天地。

20世紀中期國民黨光復台灣以後，當地的民間宗教一度受到打壓，八十年代中後期才開始逐漸解禁，此後處於蓬勃發展的狀態。台灣的民間宗教信仰，淵源於中國大陸的民間宗教脈絡，歷史上與儒釋道思想都有著密切的關係，同時這些民間宗教組織近代以來受到世界各大宗教的啟發和影響，也積極走上建制化、合法化的道路。

由鸞堂信仰系統發展而來的儒宗神教，近年更名為「中國儒教會」，它強調以儒為宗，以傳承孔孟仁義之教為己任。 習慣上指的鸞堂信仰有廣義和狹義之分。

廣義的鸞堂是指以「扶鸞」 進行神人溝通，並正式將扶鸞作為例行宣教活動的或民間或建制化的宗教機構，在台灣包括一貫道、民間化的佛教、儒宗神教、東南亞的德教等都包含有鸞堂設置和信仰；

狹義的鸞堂又稱為聖堂、善堂，專指儒宗神教（即「中國儒教會」）的信仰系統，它以「扶鸞」為核心宗教儀式，以三恩主（奉祀關聖帝君為主神、加祀孚佑帝君、司命真君，尊稱為三聖恩主；或再加祀文昌帝君、玄天上帝為五聖恩主）為主要崇拜神祗。

據「中國儒教會」的會志記載，台灣的鸞堂是在清末時期由中國大陸傳來的，澎湖的一新社是目前所知最早創建的鸞堂。在日據時期，台灣鸞堂迅速擴張，到1945年光復的時候各地鸞堂已經超過一百五十所，宗教活力相當驚人。早期台灣鸞堂發展最重要的人物之一是楊明機，他不僅將與他有關係的鸞堂組織整合為「儒宗神教」，還在1937年編輯了《儒門科範》，對鸞堂的儀式、義理和戒律進行統一化、規範化。

從儒宗神教的歷史看，創建或參與鸞堂的人多的是地方上的仕紳文人，他們深受儒家文化的熏陶，試圖通過鸞堂組織、以飛鸞勸化的方式來教化百姓，使他們服膺儒家的義理價值。這個特色在台灣的鸞堂系統一直保留下來，所以在改名「中國儒教會」以前，他們一直以「儒宗神教」或「聖教」自居。

2000年，在高雄創立「鳳邑儒教聯堂」的吳兆麟先生，以台灣南部的鸞堂為中心，結合所有的關係鸞堂以及寺廟組織，正式成立以儒教為名、在中華民國內政部登記的全國性宗教組織，全稱為「中國儒教會」。

現在，該「儒教會」登記在冊的會員鸞堂一百多家，主要來自台灣中南部地區，北部地區還有許多鸞堂並沒有登記在冊。「中國儒教會」的儒家價值定位和文化擔當，充分體現在其宗旨上：

「結合全國各地區之儒宗鸞門同修，圖以發揮社教功能，弘揚儒家『忠恕』精神，導正社會人心向善，實踐儒家生活，提升人生之價值，促進社會之和諧，籍以群體之力量，共同弘揚儒道，加強舉辦教育，獎勵慈善公益活動，並與國際儒教之團體接軌聯誼等事業」。

此外，中華民國內政部民政司宗教網頁下的儒教介紹，由儒教秘書長李吉田撰寫的「儒教簡介」聲稱：

「儒學博大精深，歷史悠久，起源於黃帝開國以前，歷經堯舜大禹、湯、文武周公，至孔子繼其道統，集其大成，成為一以貫之之儒宗道統精華......故儒門弟子，必修其博大精深之教義，而立誠行修，推而廣之，發揚光大，是則為儒教門徒造功立德之歸依也。然而其博大精深，實根據於天理人情，其足以為世界人士所服膺者，則為仁道與孝道也。儒門一向認仁為天地之心，此一仁字兼含有天道生生不息，長養萬物之義，故為人類種種善德之源，自無疑義矣。 」

台灣學者黃麗生認為，在台灣社會蔚為大觀的鸞堂信仰，其背後有深刻的文化、歷史和社會原因。近代以來的中國受到西方列強全方位的衝擊，傳統的知識體系和價值體系幾乎在一夜之間分崩離析，大部分受現代教育的知識精英，毅然決然地放棄了以儒家為主體的傳統價值，其中以五四一代的知識分子最具代表性。

與此同時，自明代以來即已流行在中國社會，雜糅了儒家義理與佛道信仰的民間宗教，有意識地負擔起了儒家道德教化的重任，其中以羅教一系發展起來的民間宗教，包括儒宗神教、一貫道、德教等，都具有類似的特徵。在鸞堂信仰中，儒家的義理價值，不但被整合到佛道的宗教體系中，並以原始信仰中殘留的巫術儀式「扶鸞」呈現出來。

因此，在儒宗神教也就是「中國儒教會」的鸞堂信仰體系中，神界、人間和地獄是密切相關的，這三個層面一起構成了信眾全部的生命意義世界。

實際上，鸞堂信仰將人的善惡與否，看做是聯繫三界運行最關鍵的一環，因此特彆強調儒家人倫道德、忠孝仁義等人文教化的重要意義，由「扶鸞」儀式而撰寫的鸞書，集中體現了儒家倫理道德在鸞堂信仰中的教化功能。

同時，將儒門人物神聖化並與傳統民間信仰的神、仙、佛、真等共同列為宗教崇拜對象，也是鸞堂信仰弘揚儒家倫理價值的重要方式。

因此，儒教鸞堂信仰的實質，就是在民間宗教包裝之下的儒家倫理教化，其宗教成分包括對天的原始崇拜、道教的多神信仰，以及佛教的因果報應與輪迴轉世說。 換句話說，對於許多鸞堂信眾來說，儒家的道德教化，就是一條成聖成神的修行之路。

一貫道的起源可以追溯到明代羅清（1442-1527）創立的羅教，而羅教的源頭還可以進一步追溯到東漢末年黃巾起義的太平道。 在明朝統治期間，隨著人口增長和生產力的提高，各種社會矛盾也紛紛湧現出來，同時面目各一的民間宗教派別也在全國各地興起。

羅教是當時最具影響力的教派之一，其在後期又進一步演化成幾種宗教派別，其中的一支就是先天道。到了19世紀後期，先天道又進一步分裂成幾個教派，其中的一支叫末後一著教，也就是後來的一貫道，王覺一是其首領。 王覺一自稱為末後一著教的第十五世教主，並且大規模地修訂了其教義和儀規。所以，王覺一在後世被一貫道的信徒認為是其真正的創立者。

到了20世紀三十年代，張天然成為其第十八世教主後，一貫道得到迅速發展。與王覺一相類似，張天然也著手大規模改造一貫道，改組其組織結構，大力推動傳教活動，並且把扶鸞活動納入其宗教儀式中。

到1947年張天然去世之際，一貫道已經在全國大部分地區成立了組織，成為當時影響最為廣泛的民間教派組織。1949年新中國建立以後，一貫道被打成反動會道門，轉到台灣繼續發展，並分裂成師母派和師兄派，並最終由師母派取得上風。

到了20世紀九十年代，一貫道已經發展成擁有一百萬以上信徒的新興宗教，在全世界七十多個國家和地區建立了分支機構。

跟許多其他民間宗教一樣，一貫道最初也是儒釋道混合的民間教派，但是在其長期的發展過程中，不斷從儒家經典中尋找義理依據和價值資源。這一逐漸向儒家傳統靠近的過程，被馬來西亞學者Soo Khin Wah、美國學者喬基姆、法國學者畢游塞等稱為一貫道的「儒化」。

畢游塞更進一步把一貫道的「儒化」過程分為三個階段：第一階段就是王覺一藉助《大學》、《中庸》等儒家經典對一貫道教義的理論化；第二階段是張天然對一貫道入教儀式的改革，把「先修後得」改為「先得後修」；第三階段就是從20世紀八十年代開始，隨著教內受過高等教育的年輕人越來越多，扶鸞儀式逐漸被讀經活動取代。

在一貫道儒化的第一階段，王覺一試圖通過對《大學》、《中庸》等儒家經典的宗教化解釋，來建立其宗教的義理主張。 比如，在其最重要的著作之一《大學解》中，王覺一這樣寫道：「大學者，學大也。何謂大？惟天為大。大可學乎？曰，可。一畫開天，伏羲之學天也。觀天之道，執天之行，黃帝之學天也......天者，性之所自出。性者，人人所固有。性既為人人所固有，則天即為人人所當學。」

對於王覺一來說，《大學》的目的就是要學天，因為天和大是一回事，也就是人的根源。換句話說，天是人的創造者。王覺一把天詮釋成創世者，於是天就成了與其他一神教相一致的人格神。

所以畢游塞認為，王覺一對《大學》的神學闡釋，是一貫道儒化的第一步。這一看法也與德國學者柯若朴對儒宗神教等民間儒教的觀察相吻合。柯氏認為，以儒宗神教為代表的「民間儒教」，實際上就是「民間宗教對儒學的僭用。」

按照畢游塞的觀點，一貫道儒化的第二步，是張天然對其入教儀式的改革，由最初的「先修後得」改為「先得後修」。因為在「先修後得」時期，入教要求非常嚴格，只有很少的人能真正加入一貫道。

張天然的「先得後修」向所有人開放，每個人都有在末劫亂世得到救贖的機會，但是要從克己修德開始，從服膺儒家價值開始。 實際上，在這個入教儀式改革的背後，是張天然要改革整個儒教傳統的雄心壯志，因為按照他的三期末劫說，當下的社會正處在白陽期，只有回歸儒教才能得到末世救贖。

一貫道的第三次儒化發生在20世紀八十年代的「信心危機」之後。 所謂的「信心危機」，就是在越來越多的受過高等教育的年輕人加入一貫道之後，原來的靠扶鸞和鸞書來傳播儒家教化的真實性日漸受到質疑。最終，一貫道放棄了扶鸞解經的方式，進而開始大力推行讀經活動，也就是誦讀儒家經典。

特別是近二三十年以來，一貫道陸續向社會大眾開放幾千所佛堂，並舉辦學術研討會，推廣傳統文化、藝術和讀經等活動。比如，在台灣影響廣泛的「兒童讀經班」，背後最大的推手就是一貫道。

王財貴作為推動兒童讀經運動的第一人，雖然從來沒有加入一貫道，但是他成功地遊說後者把他的讀經方法引入到其讀經推廣活動中。 從九十年代開始，王財貴把兒童讀經推廣到了中國大陸，到現在已經有上千萬的兒童參加過讀經活動，從中獲益匪淺。

當然，一貫道「儒化」的過程中最具象徵意義的舉動，還屬其把名字從「末後一著教」改成「一貫道」。在《論語》第四章《里仁》，孔子就明確說：「吾道一以貫之。」改名為一貫道，實際上就是其信徒認同儒家傳統歷來十分看重的道統說。

再者，一貫道信徒所篤信的傳道「十六字心法」—「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」 —就直接來自《尚書·大禹謨》，而且也是宋明理學以及現代新儒學道統論的核心所在。當然，一貫道對儒家價值的推崇，更集中體現在其宗旨上：

「敬天地，禮神明，愛國忠事，敦敬崇禮，孝父母，重師尊，信朋友，和鄉鄰，改惡向善，講明五倫八德，闡發五教聖人之奧旨，尊四維綱常之古禮，洗心滌慮，借假修真，恢複本性之自然，啟發本性之自然，啟發良知良能之至善，己立立人，己達達人，挽世界為清平，化人心為良賢，冀世界為大同。」

當然，儘管一貫道在近二三十年加快了其儒化的進程，但是其基本的信仰主張還是保留了原來的面貌。

比如，其最根本的信仰就是「三期末劫」論，宣揚人類社會現在正處於「白陽期」，將要遭遇空前之大劫，而一貫道則正是解救之道。也正因為如此，一貫道主張「三教合一」、「五教同源」，老子、孔子、釋迦牟尼、耶穌、穆罕默德被尊為五教聖人，並宣稱「行儒門之禮儀，用道教之功夫，守佛家之規戒」。

同時，一貫道還標榜自己是「入世的宗教」，投入很大資源開創社會服務事業、文化事業和公益事業，如設立養老院、育幼院、醫院、診所、圖書館、康樂中心，並創辦文教基金會，賑災救難等等，在台灣和海外華人社會逐漸發揮主流影響。

新加坡南洋孔教會

德教起源於1939年在廣東潮陽成立的紫香閣，是由鸞堂信仰體系發展而來的華人新興宗教。根據泰國紫真閣出版的《德教起源》一書的介紹：「整個近代德教史，始於關聖帝在甲子年（1924年）受禪登極；1939年，通過沙盤柳筆的聖諭傳達，首創德教會紫香閣於中國廣東潮陽，奠下今日德教會組織模式及拓展途徑。」

在抗日戰爭期間，廣東潮汕地區的鸞堂閣系就已經發展到了二十多個。抗戰勝利後，德教以香港為基地，開始向新、馬、泰等東南亞地區發展，甚至遠達日本、澳洲、美國等地。

其中由香港紫系德教會傳人1952年在新加坡創立的紫新閣，是星馬紫系第一閣，隨後在二十年左右時間內先後成立了「九一」和「九二」共十八個紫系閣， 成為星馬德教會的主體。

德教號稱儒、釋、道、基、伊五教合一，但是其核心信仰和崇拜體系仍然淵源於以儒釋道為基礎的三教傳統。實際上，作為近代鸞堂的一支，德教是以扶鸞感應的民間宗教儀式，結合儒釋道的義理學說而發展起來的。

換句話說，它是華人社會傳統的民間宗教形態，在近現代中西交流的條件下，應對從西方傳來的制度化宗教的產物。因此，「德教吸納了華人倫理教化的文化內涵，以德業來作號召，著重於宣揚道德與教化人心，提供了海外華人信仰的終極關懷。」 德教崇拜化身玉皇大帝的關公，其核心經典只有一部兩百多字的《德教心典》 ，其他的則是靠扶鸞而來的鸞文或乩文進行宗教崇拜或道德教化。

德教的創始人之一馬貴德是一個堅定的儒家信奉者，這在中國近現代蓬勃興起的具有三教特徵的民間宗教運動中並不多見。馬貴德認為德教超越了儒教和道教，代表中華文明精華的最高倫理道德體系。他認為《大學》和《道德經》所推崇的價值是達到中庸之道、成就社會和諧乃至世界大同的法門，德教正體現了其價值。

不僅如此，馬貴德還認同宋明理學的道統說。他認為從秦代以降，中國傳統社會就處在持續的道德淪喪之中，即便佛教傳入東土也無法改變道德頹喪的趨勢。歷經宋明清數個朝代千年時間，儒家歷代聖賢都試圖扭轉局面，但都無功而返。

對他來說，只有德教才是對治道德頹勢的良方，因為它滿足了三方面的要求：首先它有「正當的規矩」；其次，它提供了正確的道德修養辦法，而這些辦法都是被祖先的實踐所證明了的；最後，德教的宗旨是提倡「當」和「善良」，是解決社會問題的根本所在。他認為德教就是一種「宗教」，是祖先留下來的道德教誨。

顯然馬貴德並沒有糾纏於以基督教、伊斯蘭教等為基本範式的西方宗教概念，但在實際操作中，他一方面把德教與其他宗教相等同，另一方面又認為德教在道德倫理的體系建構上比其他宗教都完善。法國宗教學者弗莫索（Bernard Formoso）認為馬貴德的理論框架與宋明理學一脈相承， 是有一定道理的。

德教信徒所崇奉的儒家倫理道德，集中體現在其教義的十章八則和六大信條中。所謂十章就是：孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥、仁、智等十德。

所謂八則就是：不欺、不偽、不貪、不妄、不驕、不怠、不怨、不惡。六大信條則為：教不離德，德不離身；毋侵損相害，無是非訟擾；持志潔凈，恬愉自得；父慈子孝，兄友弟恭，夫義婦順；戒酒、戒淫、戒賭、戒煙；立身行道，揚名後世。

德教除了勸人揚善棄惡、正心立德以外，還積極開展慈善事業，如援助鰥寡孤獨，贈醫施藥，施棺贈葬，以及天災人禍的賑恤等，這也是德教能夠在華人社區迅速傳播的原因之一。

如成立於1979年的「泰國德教慈善總會」就在其組織章程中明確其宗旨為：

一，領導全體德教紫閣團結，建立共識，提倡道德精神，凈化人生；

二，圓融儒、道、釋、耶、回五大教主大悲救世精神為「德教精神」；

三，實踐「孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥、仁、智」十大德綱，並以「不欺、不偽、不貪、不妄、不驕、不怠、不怨、不惡」為八大標準行為；

四，創設養老、醫院、學校、配合公益，促進文化，落實慈善救災恤難等善業。

德教究竟是中國傳統文化影響下的一種宗教組織或者只是一種慈善團體？不僅新、馬、泰等東南亞德教會存在自我定位的認知衝突，近年來有些學者也開始思考這個問題，但還沒有形成統一的認識。

例如，東馬來西亞古晉的紫霞閣章程第三章就規定：「本閣以崇奉古聖先賢懿行，篤志向善，聯絡感情，闡揚德教本博愛互助精神，協力推進社會福利慈善事業為宗旨」。 鑒於馬來西亞特殊的政治環境，不少紫系閣都在章程中明確規定不參加、不涉及任何政治活動或宗教活動。

台灣宗教學者鄭志明認為，馬來西亞德教會採取的這些措施，「顯示華人社團為了自身的發展，避免政治色彩，也避免宗教色彩，最好的護身符就是以慈善社團自居，與宗教劃清界限」。

與馬來西亞德教的情況不同的是，德教已經成為泰國華人社會的一個重要宗教團體，幾乎可以與華人佛教的規模相提並論。相對於馬來西亞以紫係為主的德教會，泰國德教會主要由三大系統組成：即紫系德教會七十多閣，明系善壇五十多間，蓬萊逍閣三十多間， 三大系統統一在1979年成立的「泰國德教慈善總會」名義之下。

基於泰國法律不準公開扶鸞的政治文化背景，德教會採取了與馬來西亞不同的發展策略，主要分為兩個：第一是依附泰國濃厚的佛教氣氛，自認為佛教下的一種修行法派，與泰國佛教各支派保持密切的關係；第二是走慈善社團的路線，舉辦贈醫施藥、施棺助葬、救濟災害等福利工作，並以此合法化其扶鸞垂訓的宗教活動。

實際上，德教只是一個信仰的總稱，沒有嚴格的組織和統一的規章制度，因為各地方的鸞閣才是德教的功能運作中心，如馬來西亞德教會各閣之間只是鬆散地組織在「南洋德教總會」、「東馬德教聯誼年會」等名稱之下。

從這個意義上講，隸屬於德教會的紫系、贊化系、濟系、振系等各地鸞閣，類似於道教和佛教的道觀、寺廟等宗教活動場所，將華人社區的宗教和世俗事務繫於一身。德教的鸞閣以扶鸞垂訓為其核心宗教活動，以行善積德為行動號召，宣揚儒家價值為主的道德倫理教化，提供新、馬、泰等東南亞海外華人信仰的終極關懷。

鄭志明認為德教介於傳統宗教和新興宗教之間，「是一個極為重視神聖性的宗教，是依附於諸佛仙真下凡托乩而揚大教化，尊奉乩文的聖訓來安排人事的運作法則」。

弗莫索認為德教起源於中國傳統的民間宗教，具有民間宗教的許多特徵，但仍然算不上嚴格意義上的宗教，其鸞閣也不能與基督教的教堂相提並論。

印尼孔教會

在20世紀初，以康有為代表的改良派曾經掀起轟轟烈烈的立孔教為國教的運動，但隨著滿清政權的垮台而灰飛煙滅。其學生陳煥章一手操持的孔教會，曾經在全國遍地開花，但也隨著五四新文化運動的勝利而成了歷史陳跡。

現在世界上尚存的以孔教自稱的組織屈指可數，香港的孔教學院、新加坡的南洋孔教會、馬來西亞的馬六甲孔教會和印尼孔教。

香港的孔教雖然直接淵源於陳煥章創立的孔教會，但是它現在香港只有法律上的意義，而沒有實體存在，孔教學院只是一所認同儒家價值的私立學校。

新加坡和馬六甲的孔教會，是東南亞華人在20世紀初興起的孔教運動的殘留，其現在的運作方式更像文化協會，活動和影響都十分有限。真正具有法律認可的宗教身份、並且以宗教方式運作的組織，只有印尼孔教一家。

實際上，印尼孔教是印尼華人知識精英在一個世紀以前的民族主義覺醒的浪潮中，借鑒了基督教、伊斯蘭教等西方建制宗教的基礎上，有意識地創造的一種制度化宗教，其核心教義就是儒家的倫理道德學說，其宗教儀式是傳統中國社會的禮儀。

其實，在19世紀末和20世紀初，整個東南亞的華人社會在反殖民主義的浪潮中，激發了民族主義的覺醒。他們同時受到中國大陸救亡圖存運動的影響，紛紛掀起孔教運動，在多個地方成立孔教組織。

1900年「巴達維亞中華會館」的成立，是印尼孔教誕生的正式標誌。 可以說，在東南亞華人社會風起雲湧的孔教運動，與中國大陸的孔教運動，相互受到影響，也有相當程度的交集。比如，1903年康有為到爪哇訪問的時候，巴達維亞（雅加達）的孔教運動已經興起了。

印尼孔教從一開始，就明確以儒家倫理道德為其義理價值之依歸。印尼孔教最高理事會頒發了《印度尼西亞孔教宗教制度和儀式規範》，明確規定「四書」「五經」為孔教核心經典，孔教信徒必須「誠欽四書」，即要以欽敬之心來研讀「四書」，並要身體力行，努力奉行其中的義理價值。

現在印尼孔教使用的經書是由孔教總會出版、宣道師委員會主席徐再英學師從馬來文翻譯的印尼文本。 除了「四書」「五經」之外，印尼孔教還規定了其他一些必須學習的有關孔教教義的經書、書本和聖歌集。

其一是有關孔教發展歷史的經典，如有關孔子行教的故事、孝行的故事、忠義的故事等；其二是《孝經》，是「四書」「五經」之外最重要的一部經典；其三是孔教總會編印出版的《聖歌》集，收有近兩百首孔教聖歌；最後是孔教總會正式批准的其他經典或規章制度，如《印度尼西亞孔教宗教制度和儀式規範》。

印尼孔教的教義歸納起來有三點：一，孔教的上帝是至高無上的「天」；二，孔子是孔教的「聖人」和「先知」（Nabi）；三，孔教的聖經是「四書」「五經」。對於信徒，孔教總會也明確規定了八條最基本的教規，叫做「八誠箴規」：誠信皇天；誠尊厥德；誠立明命；誠知鬼神；誠養孝思；誠順木鐸；誠欽四書；誠行大道。

此外，新的信徒在加入孔教的時候要誦讀「諾誠誓言」，共有三條：第一，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（《中庸》開篇第一段）；第二，大學之道，在明明德，在親民，在止於至善（《大學》開篇第一段）；第三，惟德動天，咸有一德（語出《尚書》）。

印尼孔教還明確制定了「五常」、「五倫」和「八德」的教規，作為孔教信徒的人生準則。「五常」又稱「五德」，就是仁、義、禮、智、信。「五倫」就是：君臣關係、父子關係、夫妻關係、兄弟關係和朋友關係。「孝順」被認為是「五倫」關係中的最重要的一點。「八德」就是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥這八大德性。

此外，印尼孔教還規定了其宗教節日，共計有：春節，敬天公（正月初八），上元，至聖忌辰（農曆二月十八），清明，端陽節，中元，敬和平（農曆七月二十九），中秋節，至聖誕（農曆八月二十七），下元，冬至節，二四升安（臘月二十四），和除夕。 可以看出，印尼孔教的宗教節日是與中國傳統節日是高度重合的，只不過增加了宗教涵義。

印尼的立國精神是其著名的建國五原則，也就是：一神信仰、民族主義、人道主義、民主或協商制度，以及社會公正。明確的宗教信仰是印尼公民獲得政治地位的必要條件，而這個宗教信仰還應該是一神論的信仰。

可以說，正是印尼特殊的宗教政策，造成了許多印尼華人以孔教身份來尋求政治地位，並建立其文化身份認同。1965年，在印尼第一任總統蘇加諾任上，印尼孔教正式獲得官方認可，成為印尼六大宗教之一。

但是很快蘇哈托政變上台，在印尼孔教不再具有利用價值以後，開始公開打壓迫害。直到蘇哈托政權被推翻，瓦希德成為印尼總統以後的2000年，印尼孔教才得到翻身的機會，重新獲得官方認可，恢復其為印尼六大宗教的地位。

所以，印尼孔教的歷史反映了印尼土生華人在政治身份認同和文化身份認同上所做的抗爭和選擇：也就是政治上認同印尼這個國家，同時又強烈捍衛自己的文化身份認同，其最有力的工具就是印尼孔教。

鄉村儒學

從以上對儒宗神教、一貫道、德教和印尼孔教的考察，我們對處於「宗教端」的「民間儒學/教」有一個初步的了解。一種社會、文化或宗教現象能否被看做「民間儒學/教」，在前文我已經列出了兩個基本條件：這種現象應該既是「民間的」又是「儒家的」。

以上提到的前三個宗教都是直接從民間宗教演化而來，不具備任何官方性質，並且其信徒都是普通百姓，所以它們都是「民間的」；印尼孔教雖然有民族主義覺醒的華人精英創製的因素，但是其信徒也都是普通華人群眾，而且也不可能成為印尼的意識形態建構的一部分，因此它也完全是「民間的」。

同時，以上四個宗教都公開宣揚儒家價值和理念，推廣讀經運動，並且都在不同程度上具有道統意識。從這個意義上看，它們都同時具備了「民間的」和「儒家的」這兩個要素，因此被納入我所定義的「民間儒學/教」的譜系。

當然，還有很多別的社會、文化和宗教現象可能滿足這個兩個條件，比如民間的祭孔典禮、以忠義為核心的關公崇拜、傳統禮儀回歸、書院復興、兒童讀經運動等等，都可以納入「民間儒學/教」的譜系中，不過它們「宗教的」或「世俗的」成分各有不同，不能一概而論。由於本文篇幅有限，這些理應屬於「民間儒學/教」的具體現象，沒有包括在目前的討論中。

概而言之，我的「民間儒學/教」的定義的重點在於突出其作為「活的傳統」在當下的生存狀態，用杜傑庸和汲喆的話說，就是「實踐的首要性」。如果把「民間儒學/教」與政治儒學、歷史儒學和經院儒學如宋明理學----也就是郭齊勇說的會議儒學和書本儒學----相對照，其定義就更容易理解了。

也正因為如此，畢游塞對「民間儒學/教」的否定性定義能更好地幫助我們理解這個問題。 通過定義其「不是什麼」----不是哲學的，不是建制的，不是意識形態的----我們不僅能更好地理解其「民間」性質，而且能更清楚地認識它「是什麼」，即存在於「政黨和國家體制之外的」、體現儒家特質的社會、文化和宗教現象。把肯定性定義和否定性定義結合起來，我們就能對「民間儒學/教」進行實證性考察，並反過來不斷充實和完善對它的概念建構。

更重要的是，我把「民間儒學/教」定義為「活的傳統」的目的是為了強調其在日常生活中的人倫日用功能，也就是在什麼意義上它還能成為華人社會的生活資源，提供精神生命的終極意義。

馬來西亞學者陳志明（Tan Chee-Beng）就曾經指出，由於華人社會的民間宗教缺乏「一種整全性的意識形態體系」，20世紀前半期的中國以及當今東南亞華人社會都「尤其渴望有一種跟基督教和伊斯蘭教類似的建制性宗教」。

另一方面，認為儒家傳統是「中國文化的精華」----尤其是儒家倫理作為中華民族集體意識中的深層心理結構----的觀點，還普遍存在於海外華人社會， 而且也在中國大陸逐漸重新得到認可。

在台灣，人們一般認為任何宗教的倫理道統體系----哪怕是佛教----都應該是儒家的。因此，在台灣以及海外華人社會的建制宗教和民間宗教，我們都可以看到「儒家倫理無所不在的影響」。

因此，在明白了中國民間宗教習俗與儒家傳統密不可分的關係以後，我們就會從整全的、自洽的和有機的角度去考察儒宗神教、一貫道、德教和印尼孔教等宗教現象。我們也更能認識到，這些宗教現象所共有的儒家特質在什麼意義上為華人社會提供了文化身份認同和價值取向。實際上，「民間儒學」和「民間儒教」是連續的整體，不能人為地切割開來。

在中國大陸，學者傾向於討論「民間儒學」而迴避「民間儒教」，一是因為政治話語層面只承認「世俗的」民間儒學，二是因為帶有宗教氣質的儒家傳統仍然發育不足。在海外華人社會，恰恰是帶有宗教性質的「民間儒教」擔當起了文化身份認同的重任，而「民間儒學」則因為政治、社會、經濟等條件的制約而營養不良。

文化中國是超越了政治邊界的、在文化層面相關聯的空間和時間範疇，它是一個有機的、連貫的整體。這是我們在討論「民間儒學/教」時，不能迴避的現實。因此，缺少了「民間儒學/教」概念的指引性功能，儒家傳統作為當下社會的一種「活的傳統」，其「能見度」則會大打折扣，而我們所看到的也許僅僅是一些零碎的、割裂的、隨機的和模糊的社會現象。

總之，通過「民間儒學/教」定義的指引和分析功能，我們就可以從整全的、自洽的和有機的角度，把中國大陸的「大眾儒學」或「民間儒學」與台灣及海外華人社會的「民間儒教」當做一個有機整體來考察，從而更清楚透徹地了解當下中國及華人社會的精神生命狀態，他們的安身立命之所。

不可否認的是，中國大陸在歷史上所經歷的反傳統風暴更頻繁更猛烈，以及特殊的政治和意識形態環境，儒家傳統在歷史上所受到的衝擊更嚴重。如果我們能把中國大陸社會和海外華人社會當做一個整體來看，就能更清楚地看到儒家傳統在未來實現「靈根自植、重返社會人間」的前景。

美國學者喬基姆曾經在其考察台灣社會儒家傳統的文章末尾，問了一個「神啟」式的問題：「我們到哪裡去尋找他們？」這裡他所說的「他們」，是指那些服膺儒家價值觀念、或者能夠詮釋儒家經典的人。

說到底，「民間儒學/教」的概念建構，就是為了提高儒家傳統作為一種生生不息的傳統的「能見度」，從而使我們能夠更好地理解當下的文化精神狀態，也能更好地理解我們未來前行的方向。

儒學，這個曾經深刻鑄造了中華文明根基和底蘊的傳統，在近代的風雨飄搖中竟然遭受了世所罕見的詛咒和攻擊，以至於其是否還存在於民間社會，都成了一個實實在在的問題，需要反覆去證明。所以，我希望我對「民間儒學/教」的概念建構能夠為這個自我重新發現之旅發揮一點指引作用。

作者簡介：陳勇，1994年獲得中國人民大學文學學士學位，2005年獲得美國范德堡大學宗教學博士學位。2009年至今，任教於墨西哥學院亞非研究中心，終身教授。著有英文專著Confucianism as Religion: Controversies and Consequences，西語專著 Es el confucianismo una religión，和中文專著《印尼孔教28天行記》，並在中外文學術期刊發表論文多篇。主要研究方向為當代儒學儒教的復興、海內外民間儒教，以及儒教人類學。