經驗之路：培根與笛卡爾論現代科學的方法與哲學基礎︱李猛

摘要：現代科學革命包含「實驗性」和「數學化」兩大傳統，分別以培根和笛卡爾為代表。兩個人都倡導經驗之路，反對傳統的辯證法和三段論，但這兩條經驗之路的方法次序和哲學基礎頗為不同。培根的經驗之路採取的歸納方法，出發點是經驗的實驗化，而真正的歸納取決於有關簡單自然或形式的知識，但培根卻始終難以從簡單自然的知識中排除人類理智的幻象。笛卡爾的經驗之路以直觀為中心，通過方法的統一性實現普遍數學的科學統一性，這一方法的關鍵在於能否將經驗事物還原為簡單自然，笛卡爾在確定簡單自然的存在性質上的困難最終導致他重建被培根自然化的形而上學。

關鍵詞：培根；笛卡爾；方法；歸納；直觀；簡單自然

作者簡介：李猛，男，北京大學哲學系教授，博士研究生導師。

一、新科學的方法：實驗還是數學？

現代科學的巨大成就，被普遍認為源於現代科學迥異於其古代和中世紀前輩的新方法。但如何理解現代科學的新方法，在現代科學革命的編史學研究中，卻存在相當廣泛的爭議。科學革命早期的讚美者，《百科全書》的編撰者達朗貝爾認為，現代科學的決定性特徵在於「實驗」——尤其是「理性地搜集實驗與觀察」的「普通物理學及實驗物理學」，即使所謂的「數學物理」重視數學的作用，也要基於觀察或實驗，才能在研究自然時擺脫「含糊而武斷的假設」。這一藉助培根的思想原則建立的知識體系，也被達朗貝爾用來描述自文藝復興以來從「長期的無知」中解脫出來的「幾個世紀的啟蒙」。面對「盲目尊崇古代」以及「神學專制」的偏見，是培根——「最偉大，最廣博，最雄辯的哲學家」，在「最深重的黑夜中」為哲學找到了出路。而「傑出的笛卡爾」則被看作是培根的繼承人，只不過他的形而上學包含了根本前提的錯誤，只是為了從孩子手中奪走危險的武器，才必須先給孩子這個形而上學的玩具，而孩子長大懂得事理後，自然會丟棄它。最終，在達朗貝爾對現代哲學的敘事中，是牛頓和洛克完成了這場培根肇始的科學革命。在形而上學方面，洛克甚至做到了牛頓都不敢或未能實現的工作。就像牛頓創立了物理學一樣，洛克創立了真正的形而上學——「一門人心的實驗物理學」。這門「合理的形而上學」，就像實驗物理學一樣，只在於「小心搜集所有事實，將之還原為一體，用其中一些解釋另外一些事實，並從中區分出哪些應列入首要，作為基礎」。合理形而上學的原理與實驗物理學中的公理沒什麼兩樣。可以說，在《百科全書》闡述的現代科學敘事中，只有當洛克拋棄了笛卡爾的「玩具」，在形而上學領域中也完成了科學的實驗化，科學革命才最終得以完成。達朗貝爾還在他撰寫的「實驗」詞條中指出，「實驗」是現代科學和哲學與以往知識最關鍵的不同。古代人雖然並未完全忽視這方面，但其方法的實質更多在於「觀察」，而非「實驗」。而培根和笛卡爾，作為現代科學的代表，開闢了通過實驗發現自然法則的經驗之路。《百科全書》強調實驗作為現代科學革命的核心特徵，因為實驗提供了讓自然事實系統地進入科學的經驗門徑。但二戰前後，現代科學史的研究者開始關注科學革命的另一面。在這些學者看來，科學革命作為一場精神革命，關鍵是用一種無限的抽象空間瓦解了古代世界中和諧有序的有限、封閉的等級制宇宙。自然的數學化或幾何化，才是這場革命的關鍵。如果實驗是新科學的標誌，現代科學革命的關鍵人物就是培根；而對於像柯瓦雷這樣關注數學物理學的科學史家來說，笛卡爾則是以系統而徹底的方式完成自然世界數學化的關鍵人物：「他試圖向我們描述的並不是我們這個世界，而是一個完全不同的世界，一個由上帝在想像的空間中某處（離我們無限遠的某處）所創造的世界，一個也可以說是由我們自行創造的世界……笛卡爾的宇宙是幾何學的實在化」。對培根歸納方法的普遍質疑，使這位在前三個世紀廣受尊敬的現代思想的開創者，在二十世紀的聲譽迅速衰退。庫恩雖然同意柯瓦雷等人的觀點，認為現代科學革命「與其歸功於一系列未曾預見的實驗發現，不如說是以新的方式看待舊的現象」，但他指出，這一點更適用於以數學為典範的所謂「經典科學」，而如果不將科學局限於一種形態，就會發現，培根式的新科學是在經典科學諸學科之外的領域得到了發展。從十七世紀到十九世紀，大約經歷幾乎兩個世紀的醞釀成熟，培根式的實驗科學，才最終與「經典科學」關聯在一起。傳統上賦予牛頓在現代科學革命中的里程碑意義，就在於他不僅同時參與了新科學的數學化與實驗性的建構，而且最終將兩大傳統綜合在一起。而庫恩卻提醒我們，即使在牛頓這裡，新科學的這兩個面向仍然只是「並置」，而並未真正融為一體。在現代科學中，始終並存了實驗性與數學化兩個傳統。事實上，在庫恩之前，休厄爾與巴特菲爾德先後都試圖通盤考慮新科學這兩大傳統之間的關係，儘管都未能令人滿意地解決這一問題。要理解新科學，除了從制度和文化等角度考察實驗性與數學化這兩大傳統之間的分離與融合，一個核心問題仍然是這兩大傳統在「方法」上真正的哲學分歧是什麼？對這一問題的回答有助於我們更好地理解深受新科學影響的現代哲學的性質。那麼培根與笛卡爾，現代科學兩大傳統的開創者，是如何分別闡述現代科學方法的性質的呢？

笛卡爾在其早期的方法論作品《指導心智探求真理的規則》中指出，「我們要達到對事物的認識，有雙重道路：即要麼是經驗，要麼是演繹」。笛卡爾「雙重道路」的學說被認為直接來自培根在《新工具》中的相似劃分：

「探求和發現真理，有且只能有兩條道路。一條道路是從感覺和特殊的東西飛躍到最普遍的公理，從這些原理及其不可動搖的真理出發，去判斷，並發現中級的公理。這是現在通用的道路。另一條道路則是從感覺和特殊的東西引發出一些公理，經由逐步而無間斷的上升，從而最終才達到最普遍的公理。這是真的道路，但迄今還未有人踏足」。

《新工具》和《規則》的這兩個段落，描述的都是達致「對事物的認識」或「發現真理」的方法，那麼兩個人到底如何這兩條方法路徑的關係呢？

二、培根的道路（1）：經驗的實驗化

將新科學的「實驗性」傳統在哲學上理解為一種排斥假說的天真的歸納主義者，是培根的標準形象。在現代科學哲學中，波普是樹立這一形象最為重要的學者。波普斷言，無論「傳統的科學編史學」，還是「傳統的經驗主義認識論」，都深受所謂「培根神話」的影響，相信「一切科學都從觀察出發，然後緩慢地、小心翼翼地過渡到理論」。正是這種培根神話，使我們誤以為科學知識的「真正源泉」是觀察，科學知識始於一隻橘子的知識，而不是我們有關整個宇宙的知識。在這一歸納主義的培根神話背後，波普發現了一種曾鼓舞現代科學技術誕生的所謂 「認識論樂觀主義」。這一學說相信「真理是顯明的」，只要真理「毫無遮掩地擺在我們面前」，我們就可以辨別出真理來，理性的自然之光總是可以發現未被遮蔽的真理。波普認為，笛卡爾和培根都持有這種學說，只不過，兩個人樹立了不同的真理權威，一個是理智，一個是觀察。具體而言，笛卡爾是通過「上帝的誠實」來保證真理的顯明：「我們清楚分明看見是真的就確實是真的，否則上帝就在欺騙我們」；而培根則藉助的是「自然的誠實」：自然是一本打開的大書，任何不抱偏見的純凈心智都讀得懂。因此，要使真理顯明，關鍵在於排除人的偏見，凈化人的心智，這就是培根的歸納法（特別是排除歸納）的真正意涵。所以，在波普看來，《新工具》中倡導的真正方法——「自然的解釋」，應該理解為排除了「心智的預判」等種種偏見和迷信來「讀解」自然這本大書。培根的自然哲學，核心就是凈化人心的「偏見」學說。

初看上去，培根在《新工具》中對探求真理的兩條道路的討論，與這一標準形象相當接近。這兩條道路，一條是「現在通用的道路」，而另一條「雖然是真的」，卻尚未有人踏足。自詡為「不追隨任何前輩足跡的拓荒者」的培根，撰寫《新工具》的目的就是「為理智開闢全新的道路」，人們習慣的第一條道路顯然並非他心儀的途徑。培根對通用道路的描述是「從感覺和特殊的東西飛躍到最普遍的公理」，然後再從最普遍的公理出發發現中級公理。培根的這一描述指出了以亞里士多德的「工具篇」為基礎的通行邏輯的兩個根本缺陷：三段論的演繹，在原則上不能得出科學的原理，而只是從原理推演出「中級公理」；對於傳統用於發現原理的「辯證法」，培根提出了更為嚴厲的批評，辯證法枉顧經驗只圖「躍升」到「更為一般的東西」來求得心智的安息，一個典型的例子就是亞里士多德的物理學，這種自然哲學完全被基於範疇世界的辯證法敗壞了。 「舊工具」從感覺飛躍到最普遍公理，再推演出中級公理的做法，實際上是辯證法與三段論結合在一起的方法次序導致的必然缺陷。辯證法和三段論，只是為了博取「贊同」或「一致」，而不是為了把握「事情」，因此，對於發現科學都沒什麼用。傳統方法次序的兩個主要步驟所建立的公理，無論是最普遍的，還是中級的，都基於相當單薄的經驗，而更多來自各種大眾意見或教條，頻頻陷入理智的各種「幻象」之中。這就是為什麼培根稱傳統的方法為「自然的預判」：藉助來自伊壁鳩魯學派的這個概念，培根強調當時用於自然的人類理性途徑，更多是來自人類理性自身「倉促而早熟地」建立的某些一般性公理或觀念，缺乏與經驗事例的系統關聯，所以必須靠「真正的歸納」來救治。《新工具》開篇就反對人在研究自然的時候聽由理智自為。因此，在「前言」中描述全書計劃時，培根強調，與辯證法不同的新道路，藉助來自感覺的歸納，「經由逐步而無間斷的上升」，建立特殊與普遍的抽象次序；這一次序在一開始要排除感覺之後大部分的心智活動，特別是不信任「心智天生的自發運動」，而要建立一條具有確定性的「從感官知覺本身到心智」的新道路。新道路要避免讓理智陷入現行邏輯的缺陷，就要遵循這一「真正的階梯」逐級上升，從特殊的東西先抵達較低的公理，再逐漸上升到最一般的公理，從而避免理智的「自為」，墮入各種幻象之中。培根著名的「幻象」學說系統地剖析了盤踞人類理智，構成科學復興障礙的種種虛假觀念，可以視為是對過早脫離感覺與經驗的「理智自為」的病理學診斷。但仔細考察這一學說，我們會發現，培根對傳統科學方法的批判，比波普創造的歸納主義神話要複雜得多。

就傳統方法囿於遠離經驗的抽象觀念和言辭，把科學視為來自人類的契約或往來而言，「自然的預判」必然深受各種所謂「市場幻象」的困擾。要治癒這種情形，靠重新定義並不能解決紛爭，因為定義仍然要靠語言，而語言的實質不過是採用對大眾理智而言明顯的方式對事物進行劃分，所以，只有回到「特殊事例及其序列和秩序」，藉此促使劃分事物的路線更符合自然。 「更小心翼翼的觀察」，意味著轉向「更為敏銳的理智」，從而擺脫大眾理智對於自以為明顯的東西的依賴。對抗市場幻象，回到事物本身的努力，已經要與「明顯的東西」決裂。不過，「事例」雖然有助於我們意識到語言和習俗帶來的市場幻象，但這並不意味著「觀察」本身足以從人類理智中根除「幻象」。

「劇場幻象」是由各種虛假的哲學教條與誤導性的證明法則進入人心所導致的。培根指出，錯誤的根源是三種虛假哲學，即「詭辯的」，「經驗的」和「迷信的」。培根認為，「經驗」一族哲學往往比詭辯派或理性派闡發了更加「歪曲和不正常」的教條，因為他們的哲學基礎只是少數「狹隘和模糊」的實驗，完全不倚助任何大眾的觀念，而「詭辯派」（以亞里士多德的辯證法為代表）倚助大眾觀念來建立公理，強行扭曲經驗來適應教條，固然是「市場幻象」的一種表現，但大眾觀念儘管單薄膚淺，卻仍然以某種方式觸及到了「普遍的事物」。而經驗派哲學卻因為只依靠有限的經驗，而陷入了劇場幻象。事實上，正是針對這種經驗派的哲學，培根才告誡說，不要讓理智倉促而早熟地飛躍到「一般項，或事物的原理」，這被視為是經驗派哲學的巨大危險。這一多少令人訝異的告誡，其原因不僅僅在於經驗派哲學依賴「過少的實驗」，更重要的原因恐怕在於其處理來自觀察或實驗的事實的方式：

那些從事科學的人要麼是經驗派，要麼是教條派。經驗派的方式像螞蟻，只儲存和使用；而理性主義者的方式像蜘蛛，只從自身織網；但蜜蜂是中道，從花園或田野的花中取來材料，而它特有的能力是轉變材料，將其消化。哲學的真正工作與此沒有什麼不同，因為它依靠的不僅不是或主要不是心智的力量，它也不是僅僅從自然史和機械實驗中獲取材料，將之原封不動地存儲在記憶中，而是將改變加工過的材料重新置放在理智中。因此，在實驗與理性這兩種能力之間實現更緊密、更牢固的結盟，我們會對此寄託更大的希望。

培根的新道路，是在「經驗的螞蟻」與「理性的蜘蛛」之間的「中道」，需要「在實驗與理性這兩種能力之間實現更緊密、更牢固的結盟」。而舊道路無論是詭辯或迷信之流，還是經驗派，都未能做到實驗與理性的系統結合，因此才會從有限的經驗過於倉促地「飛躍」到一般項或普遍的東西。培根描述的新舊兩條道路，差別不在於二者的出發點或終點不同，而在於各自不同的方法論秩序：

兩條道路都是從感覺和特殊的東西出發，而止息於最一般的東西；但二者的差距是巨大的，因為一條道路只是偶爾觸及經驗和特殊的東西，而另一條道路則是以莊重、有次序的方式關注經驗和特殊的東西。

無論是舊道路，還是新道路，都是從特殊的東西最終到達最一般的東西，因此培根都稱之為「歸納」。新道路，是一種「真正的歸納」，與通用道路採取的「大眾歸納」相比，在方法上的獨特之處在於能夠「以莊重、有次序的方式關注經驗和特殊的東西」。要實現這一點，新道路必須是一條「從感覺本身，即有次序安排和良好基礎的經驗」直接出發的道路，而不是基於「偶然，即隨意或沒有基礎的經驗」。單純發生的經驗，不過是「偶然」而已，彷彿「散捆的笤帚」，只能靠摸索。只有人們特意探求的經驗，才可以稱為是「實驗」。也只有從這一「有秩序的，被消化的經驗」出發，才能引導出「公理」。「真正的歸納」始於「有次序安排和良好基礎的經驗」，也就是實驗化的經驗。而無論訴諸大眾觀念的辯證法，還是只靠狹隘經驗的「經驗派」哲學，都未能著眼於對經驗的加工和消化，從而也就無法真正從有秩序的經驗出發引導出「基本原理或公理」來。在「公理」與「實驗」之間的往返，才是培根所謂的「經驗的真正方式，是新道路最主要的方法特徵。

由此可見，培根推崇「實驗」的新方法，並不是單純地搜集事實，關鍵在於將經驗從「偶然」轉變為「實驗」，並從「實驗」中「經確定和有規可循的道路」引導出「公理」，建立法則，否則就會導致散亂龐雜的特殊項對理智的擾亂。因此，儘管培根強調科學的目的在於為人的生活提供新的發現與資源，但培根倡導的「經驗之路」，在科學上更重視的，卻不是「帶來成果的實驗」而是「帶來光的實驗」——本身無用，但卻有助於發現原因的實驗。實驗之所以能夠將經驗從沒有基礎的偶然轉變為「有秩序的經驗」，就在於這些實驗儘管不能直接產生操作上的效果，但卻能揭示自然的原因，用這些經驗擦亮的「光」來指明經驗之路，從中引出公理，再回頭操作出新的實驗。 「實驗」指向「公理或原因」的自然之光，而無序的經驗不過是掩蔽光的黑暗。

因此，如果說培根新方法是要「通過事例」來建立「公理」的話，那麼，它對「事例」的關注就遠非波普筆下從一隻橘子的知識開始的天真的歸納主義。事實上，培根並不認為，依靠正面事例的單純枚舉是他倡導的歸納法的主要方式。他反而批評，這一做法是相當「孩子氣的」。在培根看來，科學所採用的歸納，是為了「通過拒斥和排除」來分離自然。追求數目過多的「事例」，並非新方法的宗旨，甚至尋求過於豐富的「實驗」，也不是新方法的唯一特點，而是要能夠從事例，特別是從「實驗」中通向「自然的精妙」的道路。因此，培根對各種「事例」進行了相當細緻的劃分，目的就是為了澄清不同的經驗特殊性在建立公理上扮演的不同角色。《新工具》幾乎一半的篇幅都在討論培根所謂的各種「特權事例」，而培根對這些事例的分析始終著眼於這些事例如何以不同的方式顯示了「有待研究的自然」中隱含的「形式」。

因此，在培根的科學方法中，作為知識基礎的「自然」不是處於自由狀態的自然，而是人力之下的自然——憑藉人的技藝與手段，使自然脫離了其自身的狀態，施加了各種壓力，重新塑造過的自然。真理並不是顯明的，「自然的秘密，只有通過各種技藝的干預，而不是在其常規歷程中，才能顯露自身」。培根眼中的自然之書，顯然並不是自行打開，隨人查閱的。培根新方法對於「實驗」的強調，焦點或許並不在於人對自然的暴力，而是自然只有經過人為的束縛或者強制，才能具有真正的秩序。

三、培根的道路（2）：簡單自然的形式

一旦新方法的目標，不僅是要從對特殊性的感官知覺逐級上升到普遍公理，而且還要發現原因，那麼培根與前人不同的新道路，「自然的解釋」，就遠不止於讓經過凈化的理智面對自然之書中顯明的真理。在培根看來，要想認識自然之書的真理，首先就要學會辨識其中的字母，而這裡妨礙理智工作的就是不同的幻象了。

每個人因為生活在自己的洞穴或「小世界」中，他的自然秉性和所受的教育會遮蔽或扭曲自然之光。「洞穴幻象」的一個重要表現是理智在處理分離與組合的時候導致的過度：「考察自然與物體的單純一面，使理智流於支離和瑣碎，而考察自然與物體的組合和構型一面，使理智趨於遲鈍，缺乏精神」。在將原子論者與其他哲學家對比之後，培根指出，前者的缺點是專註事物的微粒，忽視其構造，而後者卻只顧直觀構造，未能洞察到自然的單純。對自然的考察必須要同時達致對「簡單自然」的「洞察」和把握「構造」的「全面」。但「自然的解釋」如何能同時做到這兩個方面呢？

根據培根的規劃，「自然的解釋」包括兩個部分，第一部分考慮如何從經驗引發或激發公理；而第二部分則是從公理演繹或推導出新的經驗。有關從經驗到公理的第一部分，培根又進一步依據對人的心智能力的不同管理劃分為三個部分：第一部分是管理感覺的「自然史或實驗史」，這一部分是全部架構的基礎；第二部分是藉助各種「表」或事例的彙編來管理記憶，以便為理智可以對這些事例進行加工；而第三部分則是管理理智「真正而合法的歸納」。憑藉這一歸納，才能避免理智「自發的運動」所導致的種種幻象。因此，歸納方法作為「自然的解釋」的鎖鑰，就是「始終管控」人的心智，避免理智任其自為的「工具」。值得注意的是，在培根這一著名的金字塔形的知識體系中，嚴格意義上的「歸納」並不是指搜集特殊事例的自然史，也不是指將感覺經驗雜亂的特殊事例「編排操練」的「發現表」，而是指將這些事例與公理建立關聯的工作，從這些「事例」或事例的序列和次序中，激發出「公理的光」。在這個意義上，晚近培根學界對歸納主義神話的批評和矯正，無疑觸及到了如何理解培根方法在哲學上的真正意涵：培根的歸納方法，要害不在於經驗的「實驗化」和「編排成文」，而在於「經驗的公理化」，後者才是歸納方法的核心。締造培根的歸納機器神話的現代科學哲學，受到了休謨對有關問題哲學懷疑的強烈影響，回頭考察培根在一個世紀前的思想時誤將這兩個問題混為一談。培根定義歸納時，將之稱為是「一種關注感覺、緊貼自然，逼近並幾乎完全混同於操作的證明形式」，但歸納作為證明的關鍵，卻是要從它「緊貼」的自然現象中分離、提取出自然的「形式」。在培根對「真正的歸納」的這一工作描述中，首先強調的是「要對自然進行全面的解析與分離」。這一對「自然的分析」或所謂「對世界的分解或解剖」，旨在發現構成自然現象的各種「形式」的知識。用培根的話說，人類知識的目的就是要「發現形式」。

但什麼是「形式」呢？從培根對歸納具體步驟的分析可以看出，培根想要發現的「形式」，既不是柏拉圖學說中「絕對從質料中抽象出來」的形式或亞里士多德哲學傳統中的「實體形式」，但也不等於可見的具體自然現象，後者就是培根上文中所謂的「給定自然」。比如熱的現象，就是一種「給定自然」，當我們彙集了所有出現熱的事例與所有這一現象缺失的事例，以及進一步，熱的程度增減的事例，將這些事例都分別編製成表，提交給理智來逐一比較，任何當熱的現象不出現時出現或熱衰減時增長的那些「自然」，都與「熱的形式」無關。在熱的現象中，元素與天體的「自然」，光以及某些運動形式，就都是與熱的現象無關因而被排除的「自然」。經過這一排除程序，「自然的解釋」第一次允許「理智的自為」，培根稱之為「初步解釋」。具體在熱的例子里，理智給出的「初步解釋」是，熱作為「給定自然」，經過排除和比較發現的「形式」是「運動」。熱作為「給定自然」，也就是感覺現象，是給予人的，是運動這一簡單自然在人這裡造成的效果。根據熱的形式，可以將「熱」定義為「物體努力自我膨脹，佔據比之前更大的範圍或尺度的擴張性運動」。雖然馬赫在檢討熱力學的歷史時認為，培根對熱的這一界定毫無稀奇之處，無論在當時，還是中世紀都不凡先例。而且，要把握熱的現象，培根的這種歸納方法，和亞里士多德的方法一樣毫無助益，關鍵在於要能「看穿」他所搜集的那些事實。但培根對「熱」的形式的「歸納」，正是嚴格按照馬赫的方法論原則，透過未被分析的「給定自然」的完整表面，找出能夠產生這一現象或效果的隱秘的「自然」，即「形式」。

在這個意義上，我們可以說，與後來的霍布斯相比，培根對自然研究並沒有採取一種「現象主義」或「虛構論」的立場：「事物的形式與事物本身沒有什麼不同，而事物與形式之差別，不過就像表面與存在，或外部與內部，或相對於人與相對於宇宙而言之間的差別一樣」。 「形式」是對自然或世界進行分析的結果。在具體的程序上，要在歸納中得出形式，分析首先要做的就是在考察自然現象在性質或者量上的變化時，排除與之並不共同出現的所謂「個別自然」。從具體例子來看，有待排除的那些「個別自然」，是指構成複合物體的各種自然的「原初性質」，即培根所謂「簡單自然」。比如在培根經常舉的例子中，就是構成黃金的「黃色、重量、可延展性、固定性、流動性、可分解性以及其他這類的形式」。用培根帶有鍊金術色彩的話說，如果有人想要在銀上疊加或產生出「金」來，他需要從哪些性質的產生入手。因此，從人在世界中經驗的各種物體或現象的角度看，培根斷定，「真正的形式是能從存在的某種源泉引導出給定自然來」。而對於這些相對於人而言的自然現象來說，形式，作為簡單自然，就是這一自然現象賴以生成或者存在的內部根源，是「給定自然」的內在原因。基於上述考慮，培根藉助中世紀的傳統說法，稱「形式」為「生生自然」。在培根的方法規劃中，真正的歸納工作始於對與給定自然現象無關的「簡單自然」的排除，而終於對作為其形式的「簡單自然」的肯定。

不過，培根的方法，正是在這裡面臨了一個重要的困難。「真正而完善的歸納」取決於對簡單自然的知識，但正如培根自己強調的，「如果我們對簡單自然並沒有好和真的觀念」，排除過程又如何可能進行呢？可是，根據什麼標準確認我們真的擁有自然的形式方面的知識，而不是各種虛幻的幻象呢？

在培根對自然的解釋中有兩種不同的公理，一種像黃金的例子，將物體看作是簡單自然的聚集，從這一公理出發，質料就能被最終分解為簡單自然的形式；另一種則致力於發現物體的「潛在過程」，這一公理仍然將事物看作是具體的物體，考察其在常序的進程中的「自然」，也就是「具體而複合的自然」及其「構造」。從培根的例子可以看出，在有關「潛在過程」的公理中，科學家建立的是「給定自然」或者物體之間的關聯習慣。雖然我們已經看到，為了克服個人在考察自然時理智容易陷入的洞穴幻象，培根告誡科學家應兼顧簡單自然的「洞察」與關注構造的「全面」，但就培根整個方法的公理等級而言，對「構造」和「過程」的分析，只是第二等的公理，而通過簡單自然對形式的把握才屬於首要的公理。因為，只有把握簡單自然的知識才提供了進入自然的操作內部的「光」，而對物體過程與構造的分析，如果沒有形式的知識，仍然只是在黑暗中摸索。

「簡單自然」相對於「構造」和「過程」的優先性，體現了培根對不同類型的原因的看法。培根在《論科學的增進與尊嚴》（1623）中劃分自然哲學的理論部分時，主要根據探究原因的性質，將之進一步劃分為研究「效力因和質料因」的專門物理學與關注所謂「形式和目的」的「形上學」。在《新工具》（1620）中，無論是考察自然現象的效力因或質料因，還是關注「潛在過程」和「潛在構造」，都屬於物理學。這兩種表述都將自然在現象層面的關係劃入物理學的範圍。質料因與效力因，在培根看來都是顯明的，「效果」和「質料」都是事物的表面，是相對於人而言的現象，仍然不是相對於宇宙而言的真正的「形式」。

如果不能在質料和效果顯明的表面之下發現形式，就無法把握「自然的整體」，這樣的知識不僅是不完善的，也是註定無用的，無法實現人的知識與力量的結合，從而實施所謂「自由的操作」。培根在論及形上學相對於專門的物理學的優先性或者根本的力量時，每每特意強調，專門物理學給予的知識，總是膚淺的，而只能進行非常有限的機械操作，而真正的形上學，才能將我們帶向科學與力量的真正同一。對於培根來說，歸納不僅要求從「給定自然」的現象，找到質料和效果方面的原因，並進一步探索自然物體潛在的過程和構造，但只有當達到「形式」的知識，把握了物體的「簡單自然」，才算真正完成了歸納，人才能憑藉歸納發現的形式，對自然進行最深入和徹底的操作。在這方面，我們可以準確地回應波普當年的評論，培根的歸納之路最後指向的真理，恰恰不是顯明的。

但究竟應該如何在哲學上規定這一作為自然現象基礎的隱藏真理呢？培根的決定似乎有些猶疑不定。事實上，在培根的科學金字塔中，在自然史和物理學之上，嚴格來說，有三個部分處理的對象都超出了具體的自然現象。

首先，在培根這裡，探討上帝、自然與人的哲學的知識之樹有著共同的基礎，培根稱這一「普遍科學」為「第一哲學」或「智慧」，作為其他科學之母，它只處理「最高程度的東事物」，即上述所有科學共同的公理。不過，對這些公理究竟是什麼，除了提出一些有待推敲的例子之外，培根並未能從不同知識「混用」的公理系統地推進到「普遍」的公理。從其他的一些著作看，「第一哲學」實際上處理的是各種自然的「存在條件」。其次，在自然哲學中，我們已經看到，培根區分了物理學與形上學。這樣，培根就將傳統上視為同一門科學的metaphysica與philosophia prima嚴格地分為兩門不同的科學。培根筆下的metaphysica，不再是「存在之為存在的科學」，而是成為自然哲學的一部分。因此，形上學探討的「形式因與目的因」，並非「任何超出自然的東西」，而是「自然中最尊貴的部分」。但就在做出這一區分之後，培根馬上又對物理學進行了更為細緻的劃分，在考察事物原理和事物構造的部分之後，第三個部分專門考察事物的變異，而這一部分被進一步劃分為處理「造物」的所謂「具體物理學」和處理「自然」的所謂「抽象物理學」。在培根的整個知識體系中，具體物理學接近自然史，而抽象物理學則接近形上學。培根提出的這門「抽象物理學」，具體處理的分別是質料的構造，以及動力或運動，其實就是《新工具》中分析「潛在過程」和「潛在構造」的物理學部分。在討論「形上學」時，培根指出，與傳統實體形式相比，物體的各種構造與運動的形式數目有限，易於窮盡，因此，通過研究這些所謂「初級形式」或「事物的簡單形式」，能夠構成了所謂「形上學」的對象，

透過這一疊床架屋的區分架構，我們發現，最接近自然史的「具體物理學」，處理的是各種所謂「複合形式」，即在實驗中被秩序化的經驗事物，但培根的歸納並不滿足於此，而是始終要從中引出公理，無論是作為形式性原因的「公理」，還是更為一般的普遍公理。但經驗之路在抵達這些普遍公理之前，必須首先透過「給定自然」的現象還原或分析到「簡單自然」的層次，這裡的要害就是「抽象物理學」研究的各種構造和運動。一旦能夠把握其「形式」，並找到其中最普遍的，就建立了培根所謂的「自然的字母表」，也就完成了從物理學向形上學的跨越。不僅簡單枚舉經驗事例對於科學沒有用，甚至尋求具體事務的原因也是漫無邊際、徒勞無功的。歸納的關鍵就是簡單自然的形式。

現在我們可以準確地指出，培根歸納方法的關鍵在於如何從抽象物理學研究的「構造」和「運動」中提取出簡單自然的形式。但令人驚訝的是，當我們實際觸及到培根有關質料分布和天體運動的理論時，這部分理論卻很少滿足「自然的解釋」的要求，而更多是基於「預判」的「思辨物理學」。由於對基本物理現象的分析，大部分仍然是基於各種大眾觀念的「預判」，當培根通過對質料的構造與運動的形式的分析嘗試提出「自然的新字母表」時，其中列舉的各種「簡單自然」，仍然未能在知識上超出「孩子氣的練習」。培根曾懷疑，探究形式的形上學並非人的知識能夠達到的，而所有人在從人的王國進入天的王國時，都不免像孩子一樣。在培根的自然秩序中，形式仍然屬於人的理智缺乏可靠門徑進入的王國。培根的自然世界雖然不是在自然存在意義上劃分為月上和月下兩個世界，但仍然在內外之間保留了根本的區隔。

培根哲學在「簡單自然」問題上面臨的困難，並非偶然，而是根源於培根自己對人類理智根本缺陷的刻畫。在培根列舉的人類心智罹患的幻象中，首當其衝的是「部族幻象」：這一幻象驅使人錯誤地將人的感覺作為事物的尺度，而所有人的感知，都是按人的尺度建立的，而非宇宙本身的尺度。受到這一幻象的影響，人的理智在面對事物的光線時，就像凹凸不平的鏡子，將自身的自然與事物的自然混在一起，勢必會歪曲事物的形式。這種幻象之所以稱為「部族幻象」，就是因為人類永遠無法脫離這一幻象，這一幻象根植於人性本身，任何科學的方法都無法徹底根除這一幻象，而且方法本身也必然受到這一幻象的影響。形上學的研究，之所以無法擺脫基於人的自然的目的因，恐怕根源也在於此。 「部族幻象」對培根歸納方法最直接的限制就在於，只有通過抽象物理學才能找到通往形上學有關「簡單自然」的形式。但如何從具體物理學關注的相對於人而言的自然現象，經過對質料的構造與各種運動和過程的分析，前進到事物內部的「簡單自然」，培根的歸納方法並沒能給出在哲學上具有說服力的解釋。事實上，正是在從具體物理學前進到抽象物理學時，一旦物理學考察的對象超出了感覺觸及到的質料和效果時，就不可避免地受到來自人的自然的影響。這一影響使得看不見的「簡單自然」成為了人的某種設定。如果是這樣的話，所有的自然解釋，不僅無法突破現象的層面，而且也註定無法擺脫「自然的預判」中來自大眾的意見，難以為人的理智找到「世界的一個真正的範式」。儘管沒有針對因果律提出休謨式的質疑，但培根的歸納方法已經在根本原則上觸及到了休謨後來指出的困難。

培根的經驗之路，從自然現象向簡單自然，從物理學向形上學，或者更精確地說，從具體物理學向抽象物理學推進上的根本困難，尤其體現在培根對數學的不信任上。在其龐大的科學著作中，特別是與各種充滿「預判」色彩的自然學說相比，培根始終對數學缺乏足夠的熱情。數學在他的科學體系中一直處於次要，甚至有些模糊不清的位置。在寫於1605年的《論科學的進展》英文版中，培根認為，數學作為自然哲學的一部分，應該算作「形上學的一個分支」，因為它處理的是「確定的或成比例的量」，屬於事物的存在形式。而在1623年將《論科學的進展》修訂擴充成為《偉大的復興》的第一部分時，培根雖然仍然堅持，就其實質內容而言，數學考察的量是自然事物中許多效果的原因，應該屬於形上學的一部分，但卻在分類體系中將之指派為整個自然哲學——不僅包括物理學與形上學的理論部分，而是包括機械技藝與法術的操作部分——共同的「輔助」。不過，對數學在科學體系中位置的調整並未改變培根對數學角色的根本看法。雖然，在我們理解的所有自然形式中，量是最能與質料分離，因而最抽象的形式，從而得到了人們廣泛而深入的研究，但在培根看來，人類心智對於數學的這種偏愛，恰恰是因為數學的這種抽象性滿足了心智樂於無拘無束的概括的慾望。培根始終堅持，絕不能因為迷信數學和邏輯的確定性力量，而聽任它們從自然哲學的僕人轉變為主人。而實際上，二者在根本上都無法避免人類心智必然遭遇的「幻象」，其形式性的語言並不能掩蓋其中的普遍觀念，後者，與辯證法沒什麼不同，仍然是旨在謀求贊同的大眾觀念。所以，在檢討處理自然現象的具體物理學時，針對天文學的研究，培根特別指出，這些研究的一個重大缺陷在於忽視對「自然原因」的探討，而把過多的精力放在了「數學觀察與證明」上，但這樣的證明只不過憑藉才智構想出來的東西，並不能揭示「在自然中一切是如何真實存在的」，藉助數學虛構的體系，根本無法發現「事物的原因本身和真理」。數學化是天文學研究的誤區。而笛卡爾正是從培根堅決拒絕的這一方向踏上了他的經驗之路。

四、笛卡爾的道路（1）：從經驗到直觀

培根系統闡述其科學方法的《新工具》和《論科學的尊嚴與進展》分別寫於1620年和1623年，而笛卡爾關於方法的第一部重要作品，《指導心智探求真理的規則》，大致寫於1619至1628年。現代科學兩大傳統的奠基人關於科學方法的思考，幾乎處於同一時間。只不過對於培根來說，這些思考是他一生倡導革新科學知識的方法與制度，以實現科學的「偉大復興」的最終定論，而對於笛卡爾來說，《規則》更多是他為新科學提供方法指引與哲學奠基的開端。

表面上看，笛卡爾在《規則》開篇提出的認識事物的「雙重道路」，經驗和演繹，與《新工具》中新舊兩條道路恰好對應。而且，笛卡爾像培根一樣，構想新方法的出發點就是對辯證法與三段論的批判，在方法上，兩個人都努力想要在辯證法與三段論的證明結構之外重建科學的方法次序。但對於笛卡爾的「經驗」之路來說，關鍵正是培根的歸納方法力圖管治或限制的「理智天生的自發運動」。笛卡爾筆下「經驗和演繹」的表面對立，最終建立的是直觀在整個科學方法中的中心地位。而笛卡爾以直觀為中心建立的方法，就其實質意涵，正是要解決培根從具體現象到簡單自然的困難。而現代哲學最終的決定性問題，在笛卡爾的努力之後，不再是經驗現象的還原問題，而是規定「簡單自然」的存在性質上的困難，以及由此對「人的自然」的重構。

直觀在笛卡爾方法中的中心地位，可以從《規則》在文本上的一個「矛盾」之處看出。「規則二」提及的「雙重道路」分別是經驗和演繹，然而到了「規則三」，「我們賴以認識事物，但卻絲毫不必擔心可能被欺騙的」的兩種理智作用卻成了「直觀」和「歸納」，二者被稱為是「達致科學兩條最確定的道路」。「規則四」更是明確地指出，「我們的方法」闡明的內容包括兩個部分，一個是「我們如何運用我們的心智直觀，以避免陷入與真實相反的錯誤」和「應該如何發現演繹，如何達到對所有事物的認識」。而「心智直觀」和「演繹」被稱為是「先前剛剛提到的，非此無法獲致科學的兩種方式」。最終，在「規則九」，笛卡爾再次重申，要獲得科學知識，只能依賴理智的兩種操作，即「直觀」與「演繹」。那麼，「經驗之路」怎麼變成了「直觀之路」呢？

「經驗」轉變為直觀的第一步是經驗本身的可疑性：「縱有經驗，也往往受騙」，但能夠達到對事物認識的經驗何以會帶來欺騙或者錯誤呢？甚至，有些人想要「從經驗中」獲得認識，「註定一無所獲」。笛卡爾對此的回答是，人而非動物發生的錯誤，「因為想當然接受那些沒有充分理解的經驗，或者由於沒有根據而倉促做出的判斷」，錯誤除了來自判斷，還源於「沒有充分理解的經驗」。因此，經驗雖然可以證明某些東西是不確定的，但卻不能像算術或幾何那樣，只涉及「純粹而單純的對象」，從而不會產生「想當然的接受」。經驗必須被理智充分把握，才能避免倉促地接受某些假定，產生錯誤和欺騙。經驗的理智化，才是確定性的來源：「只有在純粹簡單的、絕對事物上，我們才能擁有確定的經驗」。對於「純粹簡單的絕對事物」才能建立「確定的經驗」，這是因為這些所謂「純粹而單純的自然」，無論「是在我們的經驗中」，還是「通過內在於我們自身的某種光」，都可以直接，且不依賴他者地就其本身而被直觀。要想在經驗中排除錯誤和欺騙，建立確定性，就必須通過理智將經驗轉化為「純粹而單純的自然」。只有針對這樣的絕對事物，經驗才能被理智把握。也只有對這些事物的「直觀」，才能使經驗被理智化。

「規則十二」對這一點進行了更加明確地澄清：

「理智絕不可能為任何經驗所欺，只要理智準確地直觀作為其對象的事物，恰如它在自身本身中或在想像中擁有該對象的方式」。

「只要理智準確地直觀」其對象，經驗就不再有欺騙的可能。理智的直觀才能確保人們通過經驗達致對事物的認識。因此，方法的要害不是像在培根的《新工具》那裡指導我們如何通過實驗的技術在經驗中建立秩序，而是指導「我們如何運用我們的心智直觀」。直觀將經驗轉變為可靠的方法道路。

直觀對於經驗理智化的決定性作用，體現在笛卡爾對直觀的規定上：

「我用直觀一詞，指的不是感覺易變的信念，也不是進行虛假組合的想像所產生的錯誤判斷，而是純凈而專註的心靈的把握，這種把握簡易而明確，對我們所理解的事物不會留下任何懷疑」。

「直觀」並非「感覺」或「想像」，而是所謂「純凈而專註的心靈的把握」，這種純粹和專註指向了單純的事物，所以才「不會留下任何懷疑」。作為理智作用的直觀才能保證經驗的明見與確定。笛卡爾建立的經驗之路的開端，就是事物自發呈現在人面前的，只有藉助理智的直觀，才能把握這一直接呈現的東西的真理。而「自發」意味著這些真理，是不經人的揀選，自行呈現在人心靈的目光前的事物。正是這種自發性，使這一直觀構成了人遭遇的「經驗」。對直觀理智一面的強調，甚至將直觀作為理智作用，看作是人類心靈蘊含的「有益思想的原始種子」，並不意味著「真理可以從自己的頭腦里蹦出來」，經驗仍然是達致真理不可忽視的道路。因此，經驗藉助直觀，排除了懷疑的可能，建立了確定性，但經驗本身的自發性，則意味著藉助直觀對事物的直接把握，始於在經驗中認識者與事物自發的遭遇。僅僅在這個意義上，我們可以說，波普發現的所謂「真理顯明論」對於《規則》中的笛卡爾來說，是恰當的。

然而，直觀在笛卡爾方法中的重要性，不僅在於它對於經驗通過理智化進行的純化，而且在於直觀在另一條方法道路——演繹或歸納——方面同樣發揮著奠基甚至規定性的作用。笛卡爾所謂「演繹」，指的是「從確定知道的其他認識必定得出結論的一切」。作為直觀之外「附加」的一種認識方式，演繹達致的認識，雖然同樣可以「確定地知道」，但本身卻不具任何明見性。對於這樣的認識，從明見的確定性到非明見的確定性，在演繹的過程中，要求「從真的已知原則出發，經過連續不間斷的認識運動，而其中每個個別的環節都被清楚地直觀」。用笛卡爾的比喻來說，在演繹中，雖然直觀不能一眼將推理鏈條的所有中間環節都把握，但可以將這些環節「相繼收入眼中」。由此可見，演繹與直觀的方法差別就在於前者包含了某種「運動」或「相繼」，正是直觀的相繼，使演繹雖然建立了確定性，卻不能直接呈現明見性。換句話說，演繹是相繼進行的直觀通過記憶連接在一起的結果，而原初的起始原則，或者作為演繹出發點的「真的已知規則」，都只能通過直觀來建立。在「規則三」描述的這一方法論次序中，直觀對於演繹而言具有奠基作用。

但我們已經注意到，在笛卡爾筆下，與直觀相對的另一種方法，有時是「演繹」（規則二和三），有時卻又變成了「歸納」（規則三）或「列舉」（規則七）。在何種意義上，這兩種用法可以統一在一條方法論道路上呢？事實上，根據笛卡爾對直觀的用法，如果演繹是指從一個事物推到另一個事物（推理鏈條的環節），那麼正如我們在「規則三」看到的，這恰恰需要直觀來進行。在演繹中，處於直觀之外的，是笛卡爾所謂的「歸納」，即「逐一全部審視要探求的一切事物，把它們包括在有秩序的充分列舉之中」。在「規則三」中最初規定演繹時強調的「連續不間斷的認識運動」，就是為了避免有些人「想要過於迅速地從較遠的原則地推演出什麼結論」，未能按照順序「準確地經過整個系列的中間環節」，從而導致演繹鏈條的斷裂。因此，對於演繹超出直觀的部分來說，關鍵就是「有次序的充分列舉」，即歸納，在「規則七」，笛卡爾明確將之規定為「僅僅指比不屬於單純直觀範圍之內的任何其他種類的證明更能確定無疑地推出真理的那一種」。這一「充分列舉」或者說「歸納」，不過是指對那些無法一下子看到的推理鏈條通過「有次序的列舉」來保證鏈條的連續或「不間斷」，從而確保直觀通過自明建立的確定性，可以最終傳達到推導結論真理的確定性。

然而，無論在「規則三」將直觀與演繹相對，還是在「規則七」中將「歸納」與直觀相對，笛卡爾事實上都認為，直觀可以跨越對單一事物的把握，直接到達結論，儘管在這一鏈條區別環節較多的時候，不得不依賴「列舉」來挽救結論的確定性。事實上，這是在藉助記憶的確定性來代替或補充在想像中建立的直觀明見性。嚴格來說，亞里士多德在理智直觀與演繹推理之間的建立的兩分已經被取消了，代之以直接直觀與記憶中的相繼直觀的區別，從而實現了演繹的直觀化。演繹不僅以直觀為出發點和構成環節，演繹其實不過是直觀的「次序」。而歸納的枚舉只是確保這一次序不會出現錯誤的輔助手段。

笛卡爾在「規則十一」試圖進一步澄清這一關鍵的方法論區別時，更凸顯了直觀對於演繹的重要構成作用。笛卡爾重申，「要在心智中直觀兩個東西，必須要清楚分明地理解命題，而且必須全面一下子理解，而不是相繼地理解」。但笛卡爾進而指出，雖然演繹在進行過程中，是藉助「我們心智的某種運動從一點推至另一點」，因此與「全面一下子」的直觀判然有別，但演繹一旦完成，就不再是運動，而是「運動的終止」：「因此，我們假定，當演繹是簡單而清晰的，就可以通過直觀來看見，而當它是複雜而繁複的，就不能，後者，我們稱為列舉，或歸納」。「規則十一」對心智的訓練就是要將直觀與列舉結合起來，「闡述這兩種作用怎樣互相支持，相輔相成，以至於它們通過認識的某種運動，既專註地直觀個別，又同時轉向其他，從而似乎是融匯成一種作用」。直觀與演繹中不在單純直觀範圍內的歸納，最終「似乎是融匯成一種作用」，通過心智反覆不斷地重複認識的歷程，最終可以「極為迅速地從首項到末項，幾乎沒有給記憶留有任何用處，似乎同時直觀了全部事物」。這裡的「迅速」之所以不會導致演繹鏈條的斷裂，從而產生模糊或欺騙性的知識，關鍵在於能夠將複合物的相對項逐級還原為「絕對項」。

「心智直觀所及，不僅包括所有那些簡單自然，而且包括了認識到他們之間的必然聯繫的關聯，還包括理智在其自身之中，或在想像中恰恰經驗到的一切東西」。藉助簡單自然將特殊的複雜物進行分解，笛卡爾的直觀得以將經驗與演繹融匯成一種作用，使理智無論在自身之中，還是在想像中「經驗到的一切東西」都可以統一在直觀的明見和確定之下。至此，笛卡爾在《規則》中實現了方法的統一。雖然這一統一方法的主導概念是直觀，但其要害卻是「將心智的目光應該觀察的那些事物安排為次序」。這一次序不僅是複雜事物到簡單事物（「絕對項」）的還原步驟，也實際上支配了心智藉助直觀能夠「似乎一下子」把握看起來不可能被把握的演繹鏈條。使心智對最單純，最簡單的直觀成為可能。

因此，笛卡爾提出的兩條道路，經驗與演繹，在實際操作上都以直觀及其明見性作為基礎。這一方法次序有兩個核心環節：知識的確定性奠基在直觀的明見上；對非直觀的確定性通過有秩序的列舉來保證直觀的明見不會在演繹鏈條上出現斷裂，從而使演繹也似乎能夠以直觀的方式加以直接把握。這一做法成功與否取決於能不能將經驗的特殊事物還原為「簡單自然」。笛卡爾經驗之路的命運同樣取決於「簡單自然」。

五、笛卡爾的道路（2）直觀與簡單自然

笛卡爾科學方法的研究者認為，笛卡爾後來放棄了在其早期著作《規則》與《談談方法》中闡明的這一方法。這一轉變經常被描述為笛卡爾哲學從「方法」向「形而上學」的轉變。

這一放棄的真實原因，是以普遍數學作為物理學基礎的努力，面臨根本的困難。這一困難，不僅最終在「第一沉思」中被笛卡爾以系統方式展現出來，並成為所謂「形而上學懷疑」的重要動力，而且甚至早在1630年代笛卡爾思考「永恆真理」的問題時就已經對笛卡爾思想帶來了深刻的衝擊，使其在《談談方法》中已經多少放棄了普遍數學的路徑。不過，我們有理由認為，最早對這一困難的意識，或許就出現在笛卡爾寫作《規則》的過程中，這使笛卡爾最終中斷了《規則》的寫作。

笛卡爾的《規則》始於對科學統一性的強調。科學並不因為其研究的對象有別而存在根本的不同，相反，它應用到不同領域的是同樣的人類智慧，就像同一束光照在不同的事物上一樣。因此，認識真理，就應該從這一普遍智慧，即人的所謂「良知」著手。不過，笛卡爾提出的這條「第一規則」，究竟是純粹方法意義上的，還是具有更進一步的實質意涵呢？

如果把《規則》的這一出發點作為純粹方法的第一規則，它要求的不過是無論研究何種科學，都應該著眼於增進「良知」這一「理性的自然之光」。而《規則》藉助方法的統一性實現的科學的統一，就是笛卡爾倡導的「普遍數學」。笛卡爾在1619年前後試圖突破所謂「數學物理」科學的形態，在他與荷蘭數學家Issac Beeckman的交流中，他們普遍意識到，培根式的科學，未能在物理學研究中有效地利用數學。普遍數學正是笛卡爾在這方面的重要努力。 「規則四」的描述直接觸及到這部分的內容。「普遍數學」不僅要將數學應用到「經典科學」的主要領域中，而且試圖拓展到任何涉及到「次序或量度」的問題。「普遍數學」並沒有因此要求將所有知識都「數學化」，而只要能夠在方法上將涉及「次序或量度」的事物能夠按照經驗之路還原為「最簡單、最容易的事物」。在這個意義上，「普遍數學」的成功與否取決於能否將事物排列成從絕對項到相對項的序列。規則五到七就是在事物的序列中建立這一「次序」的具體方法。只有做到這一點，經驗之路才能藉助直觀的明見讓自然之光照亮「普遍數學」的對象。

然而，普遍數學的方法也因此有了明確的限制。不僅無法納入圍繞絕對項建立的序列的事物，就不能成為「普遍數學」的對象，而且一旦「要被探求的事物的序列中出現了某個我們的理智不能足夠好地直觀的東西」，這一方法也無能為力。普遍數學實現的方法，不僅面臨還原或者說分解步驟上的限制，而且還面臨更根本的原則性的限制：「只有在純粹簡單的絕對項上，我們才擁有確定的經驗」。這裡就勢必要求考察「人的條件的限制」。對人的認識條件的限制的「認識」，作為科學，絲毫不亞於對於「事物本身的自然」的認識。而且，從普遍數學的這一方法論結構來看，就所有其他東西的認識都依賴於理智的認識而言，「我們必須在我們的一生中至少要有一次探求出，人類的理性能夠達到哪些認識」。人類知識的範圍是人探求的問題「最有用的」。

因此，笛卡爾對普遍數學的方法統一性最終指向了人類知識的限度和範圍，考察這一問題的科學在原則上優先於其他有關事物本身性質的科學。這導致了在笛卡爾的方法中一個棘手的問題，即事物序列中的絕對項與人類理性認識的限度，二者在方法上的相對優先性。《規則》中的「簡單自然」學說本身的含混性，是這一困難的直接體現。嚴格來說，「簡單自然」只要是直觀面對的簡單事物，就勢必是依據我們的理智規定的。但被笛卡爾稱為是「技藝的奧秘」的絕對項，仍然具有方法的「便宜」特徵（因此絕對項在某種意義上是相對的）。如果「簡單自然」不只是一種方法論意義上的還原機制，還涉及到人的認識能力，普遍數學就不足以為這一「簡單自然」的學說提供基礎了。雖然在《規則》中，藉助普遍數學的方式，依據對理智直觀的信任，笛卡爾似乎輕而易舉地就從自然事物到達了構成這些事物的「簡單自然」，但實際上，在闡述「簡單自然」的學說方面，在《規則》中，笛卡爾並不比培根更成功。

笛卡爾的哲學工作並沒有終止於《規則》。恰恰相反，《規則》更多是笛卡爾真正意義上的哲學工作的一個序曲。

從《談談方法》到《第一哲學沉思》，笛卡爾慢慢摸索出自己的「形而上學之路」來解決「經驗之路」無法克服的困難。從《規則》出發，這一「形而上學之路」顯然並非人類理性幼稚階段難以擺脫的「形而上學玩具」，而恰恰是笛卡爾艱苦構思，以圖克服「經驗之路」內在困難的重要嘗試。要理解笛卡爾的「第一哲學」的性質，特別是其新的哲學開端與基礎的哲學意義，或許仍然需要回到笛卡爾與培根最接近的地方。在這裡，擔憂「理智任其自為」的培根，堅決反對探討心智與觀念的古代形而上學的做法。似乎面對二十年後將原本屬於神聖心智的「觀念」借用到人的心智上的笛卡爾，培根告誡說，「在人的心智的幻象與神聖心智的觀念之間有一條巨大的鴻溝」。我們需要理解的是，笛卡爾是如何跨越這一巨大的鴻溝的，找到重構「人的自然」的「觀念」。

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