論儒家神學的二次重建[①] 田童心（南京金陵協和神學院）

田童心（南京金陵協和神學院）內容提要：儒家神學在董仲舒之後的二次重建，是建立在這樣的學術理念之上的：首先，傳統儒學的內聖外王都存在著重大問題。傳統儒學的內聖外王所存在的漏洞問題，簡言之，就是三項：內聖模糊內斂，內聖開不出外王，外王沒有現世路徑於是外王的追求絕大多數時候僅僅停留在理想中。其次，現代心靈信仰日益不再接受體制約束，耶穌不只是屬於體制化的基督教會的耶穌，也是屬於儒家的耶穌，耶穌也是儒學中真理成分的見證者和成全者，並非只有加入體制化的基督教會才可以仰望耶穌，儒學應當從西方神學對耶穌生平的壟斷言說那裡奪回自己天賦的一份平等話語權。第三，今日所謂的「儒家神學」，不是指貫穿中國古典歷史的中國儒家的全部信仰觀念，更不是董仲舒天人感應論影響下的漢代讖緯神學，而主要是指在「人文主義耶穌信仰」的燭照下，對先秦儒家經典尤其是《尚書》內的上帝信仰觀念的洗滌、提純和升華，以及以此為依據而展開的儒學內聖外王觀念的充實和更新，作為一門學問它起碼包含著覺悟神學和政治神學，這種「接納耶穌的儒家神學」也是「儒家色彩的基督神學」，整體而言它既可以被視為神學學問但也更應當意味著儒學的新轉向。關鍵詞：內聖外王 儒家的基督徒，基督教中國化，儒家神學在現代意義上談論「儒家神學」，毫無疑義地需要談論基督神學為何需要中國文化和儒學為何需要基督信仰兩個話題。[②]面向儒學界朋友，筆者本文主要談論後者。在學理上，不僅是兩千年來的傳統基督教神學一直壓抑著人文主義耶穌信仰，即使是兩千年來的傳統儒學，也一樣不能夠無皺褶地開出通向人格現代化的坦途。兩千年間中國真有內聖外王嗎？進過認真的考察可見，漢代迄今的所有儒學包括現代新儒學在內，在接續先秦儒學方向上都存在嚴重問題，並非是眾多學者所謂的外王弱內聖強的狀況，其實就是大家最為放心的最高明的「內聖」體系在我看來也大成問題，更不必說「外王」體系的異化了。既然我們觀察到這個文化事實：外王德治理想完全依賴法天尚德之內聖信仰的儒家不等內聖信仰中的君權民權二元神聖觀念在歷史中明晰為制度就丟掉了維繫內聖追求的關鍵內核——人格上帝信仰，從而留下了兩千年來的巨大的外王漏洞，那麼顯而易見，我們補上儒家外王體系的漏洞的著手處無疑應當是在現代中國知識分子（現代儒生）心中恢復先秦原儒的內聖體系里的關鍵內核——愛民、尚德、無逸有為的人格上帝信仰。但是我們是否需要像當今時代某些儒士們所主張的那樣在體制上恢復中國儒教呢？而且我們憑什麼能夠讓現代儒生們相信《尚書》里的上帝真是值得追求值得仰望的不是壓抑人類的而是鼓舞人類生命張揚的上帝呢？憑什麼能夠保證現代儒生們在接觸了《尚書》里的上帝觀念之後不會再像漢代儒生們那樣扭曲和拋棄呢？根據《尚書》記載，在東方的中國，儒家從遠古時期開始基本上就是政教合一的存在。儒教教士集團就是國家政治權力集團組成部分，這種體制化的儒教形式在1911年最終同皇帝一起走下神壇。這體制化的儒教形式的大致消亡，決定了現代新儒家的真正出路必然在於文化空間而非政治空間，即使作用於政治，也肯定是通過文化理念的干預而非重新走政教合一之路。學術界還應當高度注意到這個文化事實：在傳統儒教的體制化權威淡去的同時，基督教的體制化的權威也在日益淡去。而耶穌的人格形象卻幾乎不受這種歷史趨勢的影響，反而日益廣為世人所認識。儒學借鑒基督教文化的時候，這一點決不可忽視，尤其要高度關注不與體制化教會緊密捆綁在一起的人文主義耶穌信仰。那麼，基督教的淡化體制權威的人文主義出路和儒教的文化出路有無可能在中國匯合為一條適宜大部分知識分子行走的心靈坦途呢？儒家如今正因為脫離了國家政治權力故在學術層面反而是空前自由的了，可以隨意選擇新的食糧。如果儒學指望在文化之路上復興，成為中國人現世精神生活中願意傾聽的一個動人聲音，那麼它首先需要反省一下自己究竟何以病弱到如今地步：1、傳統儒家「內聖」體系相當模糊和軟弱，因而十分容易被異化。傳統儒學顯而易見的首要缺憾是，在人性「良心」內在證據之外缺少一個證明儒學宣講之真理性的外在有力見證，缺少一個能夠訴諸神聖本體的足以栓系人類生命價值理念的堅固的價值樁，即缺少追求之實踐之的足以統攝人類生命抓住人類心靈的強大精神動力，缺少永恆言說。即使有三不朽之說也需要有人來證明立德立功究竟和永生有關。今天人類日日圍繞卻常常視而不見的最基本的價值軸心毫無疑問乃是生命。一個連永恒生命都不懂得渴望的人無異於懵懂的動物般的生存，對於一個不追求滿有盼望地活著的人，道德和信仰都是多餘的。如果沒有把「尊重生命」上升為神聖層面的信仰，良知就容易泯滅，仁義道德在這情形下極其容易被拋棄。人類良心如果能夠正常展現出來而非被扼殺埋葬，必需信仰的保護，而且這個信仰還必須直接指向生命才能夠統攝我們的生命，才能夠實際地對於良心起到扶持作用。那麼，信仰直接指向的生命究竟是現世生命還是彼岸世界的生命？生命的意義在今生今世還是來生來世？按照人文主義耶穌信仰，在現世充分展開充分發光的生命才可以具有永恆價值，獲得永生資格。故人文主義耶穌信仰是兼顧今生和永生的信仰，不是否定今生價值今生幸福的出世主義也不是僅僅追求現世今生個人幸福而不顧他人死活的及時行樂、末路狂歡的享樂主義。因為《聖經》宣告：上帝將永生安置在世人心裡。（《傳道書》3章11節）也就是說，人類的神性生命天然地追求永恆，人生本能地追求永生，「若死人不復活，我們就吃吃喝喝吧。因為明天要死了。」（《哥林多前書》15章32節）事實上，我們的人生經驗也告訴我們，只有一個把今生和永生統一起來的生命信仰才可以讓我們安心地生活，才可以讓我們既不至於成為瘋長而不結實的麥苗又不至於成為永遠不播下土裡最終朽爛掉的種子。當我們追問「儒家傳統資源果真能夠滿足『對於今生的肯定又同時賦予我們彼岸生命的盼望』這一要求，能夠勝任扶持良心完成內聖的角色嗎」的時候，顯然呈現出一種文化資源的匱乏和軟弱。我們實際上首先要問，儒家的「天」是什麼形象什麼內涵？又如何確認這個內涵？明代儒家基督徒楊廷筠早就發問了：「古來經典，只教人欽天奉天知天達天，未嘗明言：何者為天？」（楊廷筠《代疑續編》）明末大儒李二曲難能可貴地歸結儒學的宗旨在於「悔過自新」四個字，但是在其弘論的餘音處是否也存在著「何謂過」、「何必悔」的追問呢？《中庸》所追求之「內省不疚」的「慎獨」，若無關乎生命的神聖確證和標準，又如何保證這種內省是真誠的不是虛偽的？因為孔子心中的「天」不說話（「天何言哉」），需要人們自己去發現和體認「天道性理」並「達天知命」，故這「天道性理」就是模糊的，是一般民眾不容易覺悟得到的，當具備了足夠強的拳頭之後人人都可以操起「替天行道」的大旗暴力作亂，當力量不足時更多的人願意俯首為奴；對於君王而言，當先秦人格上帝信仰淪喪後，「天道性理」也是模糊的，對於「天」的神聖感和敬畏心必然淪入虛偽和麻木之深淵，那一點制衡君權胡作非為的精神力量也蕩然無存，《尚書》里民權君權同時源於神聖的觀念必然被壓抑被輕忽，這樣就可以理解在秦漢之後王權專制統治之下儒學何以一直無法如現代新儒家幻想的那樣能自發地「內在超越」而從良心坎陷、良心自我約束中開出近代民主。因為大家都迷失了那個目標，因為中國傳統文化體系里無人能夠給儒家的「天」、「道」提供一份值得敬畏的關乎生命的確證。儒家歷史所缺乏的確證，《聖經》和五部福音書卻可以給我們提供。耶穌被相信為上帝的化身，是上帝的「話」（道），絕非僅僅是因為他曾自我宣告「看見了我就看見了天父上帝」，最關鍵的是人們相信他以肉身生命展示了上帝的赦罪之恩、博大之愛、以公義掌管生命的大能。若無肉體的流血犧牲和死而復活，我們就很難把耶穌同約翰·麥奎利在《中介者》一書中所列舉的「人類天空中的九顆明星」（摩西、瑣羅亞斯德、老子、佛陀、孔子、蘇格拉底、克里希納、耶穌、穆罕默德）里的其他八顆明星區別開來；若無肉體的流血犧牲和死而復活，我們甚至很難把他與那些現代邪教教主區別開來。耶穌不是單單靠口舌來征服人心。他不僅像一般道德教師那樣把敬天愛人的道德常識教訓眾人，更重要的是他親自實踐他的道德說教，並且親自表明這些真理大道的確是關乎生命的，是不可戰勝的。除了各種宗教體制權威在現代社會裡的共同淡化這個原因外，上述的「耶穌對於生命真諦的見證實踐」就是今天儒學與耶穌的相遇不同於歷史上儒學與佛教道教相遇之最深刻的秘密所在。「真理見證論」視野下的耶穌生平，就是在人性「良心」內在證據之外證明儒學「天道性理」之真理性的一個外在有力見證——天道原來是如此的恩典浩大、仁愛公義；人性肉體生命原來是可以發出如此輝煌耀眼的光芒並且唯因如此才可以在天父世界裡成就永恆不朽的價值，上古華夏祖先所信仰的「德配上帝」然後始得以「賓配上帝」的確是關乎永恒生命的真理，「仁義」的確是值得追求的價值。從以上的論述中，顯而易見，若要使儒學理念的精粹部分不至於廢棄而是得以成全鞏固，不能不需要接納圍繞「真理見證論」而確立的人文主義耶穌信仰作為儒學的心、腦和靈魂，不能不需要接納人文主義耶穌信仰進入儒學的內聖體系。我們可以從明末儒家基督徒的親身感受來看耶穌對於上帝真理的神聖表白是多麼清晰地燭照到了儒生心靈里那個巨大的漏洞。萬曆四十四年丙辰（1616年）二月明末46歲的儒生王征與西班牙耶穌會教士龐迪我（Didace de Pantoja）在北京會面，他初步聽到關於創造主的教理大旨後自我表述的心理是：予於是日，似喜得一巴鼻（古時口語，意思是標準或根據）焉者。隨與龐子時時過從，相與極究天人之旨。竊謂果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可訓至不愧不怍無難也。（王征《畏天愛人極論》）與教士反覆接觸，深入了解後，王征更表示：余於是洗然若有以自新也，洒然若有以自適也，而又愀然若無以自容也。曰：「嗟乎！今而後余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。」（王征《畏天愛人極論》）「內聖」方面的第二個缺憾是沒有把心靈的力量最終導向外部世界，兩千年來的儒學缺少一個本質上外向發光、創造有為的終極信仰實體，《大學》里在「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」這段話里原本就沒有講清楚的「得」的對象，終於被佛道乘虛而入地空掉，在嚴重禪學化的理學那裡儒學原本微弱的外向心靈動力還不斷地被弱化被取消，不僅走向內斂，而且走向寂靜，走向對於生命的泯滅，傳統儒學「誠意正心修身」以「明明德」之「內聖」追求在宋明理學那裡終於走向徹底的自我異化，根本不能夠鋪開通向「親民」的「治國平天下」的外王道路。儒家理學熏染下的皇帝，只是天真地等著他國的主動進貢臣服，而根本無心把國家影響力主動向外部世界張揚開去，人民的生命能量在皇權下集中起來之後卻缺少向外釋放的合理渠道，在和平時期的出路恐怕只有自虐內耗內鬥，而等到蠻夷之邦主動打過來之時，全民族就已經不懂得「主動進攻」為何物，在內耗中早已消磨掉了外向進攻的精神和能力，面對強敵只有被動挨打。沒有外向的心，哪來外向的事功？現代中國基督教著名學者趙紫宸先生曾沉痛地感慨道：「中國不幸，不得主動的耶穌為嚮導，而得主靜的釋迦為法師」。（《基督教哲學》）在基督身上，我們看到永生的真理：「凡要救自己生命的，必喪掉生命」（《馬太福音》16章25節）；付出生命的才可以得著永遠的生命，吝惜生命的就失掉了生命的價值（《路加福音》17章33節）。生命的真義確實在於發光、創造。這個道理，古今的賢哲們多次地向人們講說過，耶穌不僅以此教導眾人而且還親自以生命見證了它。耶穌所見證的神聖期許就是儒學能夠開出外向張揚生命之新外王的新內聖本體依據。這神聖期許喚醒了儒家典籍《尚書》里的那一句上古格言：「上帝引逸」。（上帝願人積極創造，不喜歡貪圖安逸而無所作為）耶穌所見證的這神聖期許讓儒生們看到我們的「天命之性」原來是來自如此剛健有力的源頭「天」，它使我們明白「君子」何以需要「自強不息」，它應當成為儒家典籍《大學》里沒有講清楚的「止、定、靜、安、慮」之後所能「得」的內容之最真實註腳。熊十力雖然從周易研究中可貴地意識到了本心與天地同一的品質之一是「剛健」，「天行健，君子以自強不息」，人的根源性的存在是健動的，而不是靜寂的，但是這些道理的講論依然是訴諸內在良心，依然缺乏一個神聖信仰性質的足以保護良心的外在見證，並且拒絕對此依據問題繼續尋根究底：吾不欲向汝深談道理，但勸汝自見本心，順本心而行即安。（《十力語要》卷四）2、傳統儒家「外王」體系還缺少實現儒家理想境界的可行道路和制度保障，儒家尚未來得及演化出實現美好目標的社會制度性的保障就已經在漢代被君王專制所異化為「外儒內法」，其根本原因在於內聖信仰的異化。事實上在中國漢代確立獨尊儒家的思想路線，將人格之天與自然之天合二為一，就是對於先秦長期以來敬畏人格上帝的宗教傳統的倒退，實質是取消了「天」的神聖人格的超越性，最終導致糅合了佛道思想資源的宋明理學在學術層面對於人格之天的徹底取消，伴隨此觀念的淪喪在政治上的變化就是對於人民的愛顧變為對於人民的壓抑內控。兩千年來儒家政治體制運作的結果都無一例外地走向了儒家理想的反面，儒生人格矮化、身體弱化，懾於君王的暴虐淫威而不敢沿著上古儒學的邏輯方向推演出民主評判下的民本賢能政治體制。在沒有解決內聖更新問題之前一切儒家外王政治體制的方案都是不能夠令人放心的。固守傳統只會把儒家文化送進博物館從而應驗美國人列文森的讖語。既然兩千年來儒學的內聖體系和外王體系皆存在重大漏洞，那麼，我們如何前行呢？我們是否可以借鑒西方改革中世紀文化的路徑來改革中國傳統儒學呢？在西方，馬丁·路德等人的宗教改革大規模地導致宗教層面的信仰普及和信仰個性化，信徒人人皆祭司，上帝信仰大規模地被接納到個人生活中。但是東方古老的政教合一體制，使得近代政治革命帶來的宗教層面的後果不是宗教改革而是宗教喪失，不是人格上帝觀念被個性化地普及到個體心靈而是傳統上帝觀念的徹底被拋棄。1911年10月10日武昌辛亥革命後，帝王不再被國人接受，但是國人在拋棄帝王的同時也拋棄了帝王代表國人所祭祀的「天」。帝王時代民眾原本就不很認識的「天」在革命後不是大規模地被接納到個體生活中而是基本上被淡忘掉了。辛亥革命使中國人整體上陷入了空前的信仰匱乏時期。故中國不可能像西方那樣由中世紀舊教文化作些改良即可轉化出新教文化來，因為中國的「中世紀」丟掉了上古文化的最寶貴內核。故只有對於中國的「中世紀」實行革命性的否定才能夠接續上古文化的更新從而轉化出新文化來。如果我們承認，在儒學兩千年間步履蹣跚和中華民族兩千年間活力日衰的背後，深刻的原因乃是學術層面和宗教層面人格上帝信仰在心靈里的徹底淪喪，那麼，儒學的復興出路就不可能是接續漢唐宋明清的儒學舊軌走，儒學必須開出新境界。——儒學在文化領域的真正復興必須是兩千年來儒學的革命性更新，這種更新也必須先從神聖信仰的層面入手。必須把安放那塊「真理見證論」的堅固基石，樹立關乎生命的價值樁，作為建造中國現代新文明大廈的第一步。中國文化的歷史命運似乎正在呼喚「儒家神學」的出現和成長。如果這種儒家神學能夠有益於儒學的進步，那麼，它必須既不能藐視內聖追求又不能徘徊於傳統內聖追求的老路上。明王朝的覆滅極大地震撼了中國漢族知識分子，他們痛感宋明理學心學的空談內聖的弊端，紛紛轉向經世致用的「實學」，但是沒有內聖支持的外王能夠建立起來嗎？清代顏元的「實學」體系雖然反對宋明理學的半日靜坐半日讀書的人生路線，展示了理學「禪學化」的流弊，卻的確缺少真正支持外在「習行」的內聖思緒。如果僅僅從「格物致知」入手，跳過「誠意正心」而沒有內心的覺悟，又如何能夠給「修身齊家治國平天下」提供依據、動力和方向？1919年五四運動孕育文化新中華以來，面對全面的民族危機，現代新儒家確實試圖復興儒學並試圖開出儒學的新境界。但是，今天看來，從五四以來的現代新儒家大都沒有走出從漢代至清代兩千年間傳統儒學的圈套，現代新儒家存在的學術缺憾依然是傳統儒家的共同弊端。熊十力、馮友蘭等人的內聖追求因為無外在生命證明而實現乏力，實際上走的依舊是儒家的老路。同樣，梁溯溟在《東西文化及其哲學》里主張疏遠印度文化接近西方科學民主文化的態度雖然不乏犀利眼光，但是拿孔顏的人生觀來解決青年人心靈之煩悶的主張又如何不是缺乏關乎生命的價值依據和價值見證的呢？牟宗三的良知自我坎陷的理念前提，首先把西方的民主設定為毋庸置疑的良知合理內涵而全然無視民主政治的弊端，而且兩千年的中國實踐表明，良知如果缺少動力、方向、標準和敬畏超在上帝的虔誠心，是結不出自我限制自我坎陷的果子的。總體而言，現代新儒學在精神實質上依舊還是在兩千年老路上徘徊。李澤厚先生曾經概括地評論到：現在假設要搞儒學的話，就要另起爐灶。（《李澤厚先生訪談錄·1998年9月》）時至今日，像蔣慶先生那樣尊崇聖賢血統的形式化復古更不實際。閱讀蔣慶先生的《政治儒學》，聽聽他的一些倡言「王道政治」狂熱復古的談話內容，我們真是感到儒學步入窮途末路了。即使是把《尚書》里人格上帝信仰在國人心靈里的簡單復古也是不現實的；如果讓中國人模仿並恢復先秦儒家典籍里的祭天禮儀，更是不可想像的。我們可以思考一下，且不說儒家五經里的上帝信仰包含著相當多的那個時代背景下的迷信愚昧凶暴之蕪雜內容，即使是《尚書》、《詩經》里的所記的寶貴神學教訓，如果讓我們相信它們為關乎生命的真理，我們是否也感到需要證據呢？就像耶穌在一個故事裡借他人之口所提醒的：「若有一個從死里復活的，到他們那裡去，他們必要悔改。」（《路加福音》16章30節）在神學上，一個鐵一般的邏輯推論擺在了這裡：如果承認「上帝愛世人」，如果承認全人類普遍地處於至高神聖的創造主的看顧之下，如果承認人類內在良知具有神性，就得承認在猶太民族之外在耶穌降世之前還存有指導人生之真理的可能，就得承認耶穌的降世不止是對於舊約精義的成全而非廢掉，這種成全也指向了中華民族文化遺產里那些流傳至今的珍珠寶石，那麼，對於耶穌的一生的合宜理解惟有通過「真理見證論」的視角而不是「別無拯救論」的視角。耶穌在福音書里特別在《多馬福音》里尤其希望人們首先要意識到自己生命里的神聖內涵（「裡頭的光」），然後再積極地努力發揮之。福音書里的耶穌及其光照下的儒家神學而非西方傳統基督教神學教條所傳遞給我們的信息，所體現的實質精神是外向而非內向的，是張揚生命而非扼殺生命的，惟有這些信息才能給中國文化傳統的巨大礦藏提供一個真正需要的選礦機。儒生如果在內心裡接納耶穌信仰之後，就可以以對上帝的時時的心靈敬拜代替古典儒教的祭天儀式。我們相信古代儒家所相信的「天」已經被彰顯為耶穌生平了，這個「天」要求我們用心靈和誠實來敬拜他（《約翰福音》4章23、24節）。自從耶穌道成肉身以後，超越了一切舊有形式的獻祭，彰顯了人人隨時即可親近的神聖恩典。這神聖恩典乃是人類自由創造的心靈深刻前提，而且事實上耶穌還進一步傳出了這個信息：上帝恩典的最終目的就是人類生命的充分展開，就是人類生命的自由創造。故我們不必模仿先秦儒家典籍里的祭天禮儀，但是可以在存心敬畏上帝並且相信祖先死後上升到上帝身邊這樣的大前提下，繼續革新對民族祖先炎黃的祭祀儀式為紀念儀式，而民眾個體對祖先親人的祭掃則也應當改革為現代文明的「記念」形式，即使借鑒西方墓地祭掃形式也未嘗不可，同時社會輿論應當側重於提倡對老人生前的人道敬養。今天我們人人皆可以做到的對於上帝最好的獻祭乃是：面對超越於人類之上以愛、創造、發光為心的生命創造主，我們各自內心覺醒自身生命的神聖價值和神聖創造潛能，改過日新，從內向外地努力張揚生命的光輝。在中國恢復嚴肅的古代祭天儀式重整儒教體制，或者勉強知識分子加入體制化基督教會，都是不合時宜的。根據漢語的定義，宗教是以超越者的名義對世人的教化，宗教之教就是教化之教，故先秦儒家原本就是儒教，儒學的核心原本應是神學。「儒學神學化」應當就是儒學的終極歸宿。在信仰日益非體制化的當今時代，在可以把「真理見證論」的耶穌信仰與基督教會體制形式相剝離的當今時代，基督教的中國化和儒學的神學化在非體制的信仰層面應該是合二為一的工作。傳統基督教信仰如果不加以新的解釋從而開出「人文主義耶穌信仰」，就只能成為束縛中國人的新枷鎖；而儒學如果不引入「人文主義耶穌信仰」的見證就依舊只能在老路上徘徊，不會出現真正革命性的轉化，甚至會走向窮途末路。在基督教傳統信仰向人文主義耶穌信仰方向的轉化方面，能夠成全而非廢棄儒學真理性內涵的可行路徑目前看沒有比「真理見證論」更加合宜的選擇了；在儒學資源那裡，能夠呼應這新解釋出的人文主義耶穌信仰的只有儒家先秦經典。儒家經典在國內大學的建議性的普及是必要的，但是同時也應當建議孩子們配套閱讀《聖經》，至少《五福音》（馬太、馬可、路加、約翰、多馬）和《創世記》是應該接觸的，因為儒家神學的新內聖——「人文主義耶穌信仰」最初就是在這兩套經典的交互印證中而確立的。（參見《神學的覺悟》一書的第五章里所述《尚書·多士》篇格言「上帝引逸」和《尚書·無逸》篇「君子無逸」等對於確立人文主義耶穌信仰的幫助作用。）雖然接納耶穌生平見證的儒學新內聖也首先向內尋求，但是它認為向內尋求到的只應當是生命的渴望張揚和渴望發光，一旦生命意識到此點後隨即就應當終止在內心的停留而不能不走向心外現世的創造。唯有這樣的內聖覺悟才可以無任何障礙地順理成章地開出外王的行動，唯有接納耶穌生平見證，才可以把儒家的內聖外王徹底打通。正如耶穌在《多馬福音》第八十四段所指出的，當我們看見自己的極其寶貴的神性生命既沒有死去，也沒有顯現出來的時候，我們還可以靜坐無為地忍受下去嗎？由於現代社會裡體制化宗教神權的淡化已經勢在必然，故儒學的神學化也決不等同於儒學的宗教化或儒教化。接納人文主義耶穌信仰的儒學新內聖並不企圖重新建構體制化的神秘化的儒教教會也不要求儒生加入體制化的基督教會，但是卻由於引入了耶穌對於《尚書》里的上帝和對於《中庸》里的人性的見證，儒學就擁有了具有空前充實明確內涵的內聖追求，故儒學新內聖是比路德以後的基督教新教教徒更加非體制化更加個體化的直接面對上帝，在實質上更新了傳統儒學的一切內聖說教。這樣也是「接著做」，不過是接著先秦儒學的邏輯方向做，而非接著漢唐宋明以及現代新儒家們做，一定程度上是接續著明代儒家基督徒的立場向前走。不要以為這是陳舊的「援耶入儒」或者「以耶補儒」，當然也決不是「以耶廢儒」，接納人文主義耶穌信仰為儒學新內聖其實是「以耶統儒」，但不是「以基督教統儒」，也不是「以西方神學統儒」，而是以儒生視野里的耶穌來統領儒學，是以見證了儒家典籍里之上帝和人性的耶穌來統領儒學。如果說歷來對耶穌的理解具有完全西方文化色彩，那麼，中國儒生也完全可以從東方文化背景來獨立理解耶穌，這種呈現出的具有中國文化色彩的耶穌形象應當是中國知識分子所容易接受的。基督教目前大體上還屬於西方文化，而福音書里的沒有任何神學框架籠罩著的耶穌則屬於全人類。此即傳教與傳耶穌的區別。兩千年來的傳統儒學成為現代宗教（更不用說國教）的基本素質就有重大的欠缺，當儒學不能夠走「復興儒教」之宗教路徑發展的時候，它如果還想存在下去，那麼只有走文化更新的儒學路徑；而如果要使這種不斷更新的文化具有穩固的心靈基礎，不至於弱不禁風，就只有接納不依賴任何體制宗教而流傳的「人文主義耶穌信仰」作為新儒學的一分子，傳統儒生轉化為基督徒儒生或者儒家基督徒或者謝扶雅先生曾經提到的「基督徒君子」，這樣，一種相對於漢唐宋明傳統儒學產生了真正飛躍的「新儒學」的面貌就可以勾勒為：以耶穌為主，以孔子為師。筆者已經認真考察過的一個事實是：體制神權的日益淡化與耶穌的日益不拘體制地廣被接納的強烈對比。這個事實決定了基督教在現代社會過多強調體制神權的不合時宜，但是它同時也無情地宣告了「儒學宗教化」是一條走不通的死胡同。它實際在質問中國的保守主義者：在體制神權日益淡化的這個全世界範圍內的大趨勢背景下，儒學走體制化的儒教復興之路又如何可能？即便在東南亞已經有所實踐，儒學宗教化又如何具有遠大前程？基於如下這樣兩個最關鍵的理性認定——一方面，當今時代信仰日益非體制化，以至於已經完全可能把耶穌信仰與基督教會體制約束相剝離，同時儒教也早已不存在體制約束；另一方面，「真理見證論」既獲得過耶穌本人親口的肯定（《約翰福音》18章37節）又的確從肉體生命以神聖者名義對生命真諦的見證角度肯定了耶穌生平的歷史獨一性，——所以，足以斷定，基督教的中國化和儒學的神學化在非體制的信仰層面應該是合二為一的工作。我們可以設想：中國基督教和儒學在同時更新的遠景進程里將要迎頭相遇，「基督教的中國化」與「儒學的神學化」將要迎頭相遇，不過這種迎頭相遇不是二者的衝撞而是在非體制的信仰層面合二為一的融合，在人們內在的自由的心靈信仰層面「基督教的中國化」就將等同於「儒學的神學化」。中國基督教若不肯從神學教義和管理體制上擺脫西方基督教傳統束縛，儒學若不肯在人文主義平台上接納耶穌的見證而依舊徘徊在「儒教、孔教、禮教、名教、天教、心教、良知教」等種種的老路上，都同樣不會有真正有活力的前途。今日儒生應當有拿來主義的氣魄，甚至可以把《聖經》里的若干篇章[③]拿來併入儒家經典之列。作為一個活生生的當代人誰能夠在嚴格古典意義上為成為儒生而成為儒生，今日各類文化資源正在大規模地互相交融。今日中國儒生應當是在人文主義耶穌信仰引導下與時俱進地愛國家、愛傳統文化中的精粹（包括儒家文化）、愛更新創造中的民族文化並且同時積极參与創造這種新文化、愛漢字的所有知識分子，儒生應是廣義的儒生，儒學應是更新的儒學。人文主義耶穌信仰統領儒學，儒學就會真正活起來。這樣的儒生不是基督教徒，卻可以是基督徒，是儒化的基督徒；因為真正的禱告原本就是極其私秘的個體化的「進你的內屋，關上門」的禱告（《馬太福音》6章6節），故儒生就有理由不必加入體制化基督教會卻可以通過內心與上帝的私秘交通來自覺干預自己的人生腳步，結出以「仁愛」為首的永生的果子來。（《加拉太書》5章22、23節）這就是對於先秦儒學精粹的真正成全，也是中華文化的更新創造，因而完全沒有擔憂民族文化安全之必要。亨廷頓認為：「在後冷戰的世界中，人民之間最重要的區別不是意識形態的政治的或經濟的，而是文化的區別。人民和民族正試圖回答人類可能面對的最基本問題：我們是誰？」[④]蔣慶先生認為：「基督信仰與儒家信仰在爭奪著人們的忠誠。作為一個中國人，面對著基督信仰與儒家信仰，只能歸宗其中之一，而不能同時對二者都表示忠誠。這是非此即彼的選擇。」[⑤]當他們這樣說話的時候，其實是把各個民族文化視為各自靜態的存在。事實上，不僅各個民族文化處於動態彼此聯繫之中，而且每個民族文化也只有不斷與其他文化相交流才可能真正保存自身的存在，只有在創新之中才可能保障自己的文化安全，而一味保持自己文化的傳統面貌的純潔意識最終只會使得自己民族文化邊緣化。我們不能夠認同換湯不換藥的、換用西化的言說方式而不換理學路徑的僵化的僅僅徘徊於「四書五經」的舊儒學（雖然幾十年來一直號稱新儒學）。真正地更新儒學必須放進一些實質上能夠觸動人心的文化新葯。在個體的文化接納層面，可以看得更加清晰，個體接納異域文化體系是自由選擇的而決不是機械的完整照搬的，在當今時代尤其如此。兩千年來，我們經歷了太多的曲折，今天終於看見，只有一個允許我們發光並且鼓勵我們發光的生命信仰才能夠救拔我們，讓我們活得充實並且擁有方向、力量和盼望；只有這種深入個體內心的關乎生命的信仰才能夠重振華夏民族剛健有為、自強不息的精神；只有這種把耶穌視為「天道」見證者的人文主義耶穌信仰才能夠在檢閱儒家的文化遺產的時候修正誤見，洗滌舊貌，匡扶生機，才能夠刷新儒家「修齊治平」和「內聖外王」的解釋。當中國的越來越多的現代儒生們（一切愛國愛漢字的知識分子）個體地把「人文主義耶穌信仰」接納到心和腦的時候，我們就可以獲得審視傳統三綱五常倫理價值體系的明亮眼鏡，我們就可以獲得神聖的動力，充實「內聖」的追求，使「誠意正心」的「修身」目標更加明確地外向坐實在耶穌一生的生動展示上，我們就可以明確相信人類的神性良知其最後的內核是對於生命的天然認同和肯定，我們就可以懂得真正的愛是對於生命自由意志的利而不害的與時俱進的尊重，從而廣泛擴充「治平、外王」的內涵，使之不至於僅僅局限在政治範圍對於民眾生命自由意志的與時俱進的尊重，在從個人事業到國家政治乃至人類前途的各個層面都可以尋找到外向張揚和積極創造、利而不害的大方向，剔除一切在肉體上不尊重生命和在精神上束縛個人創造力的糟粕理念，拒絕盲從，拋棄內斂和無為的生命模式。保羅站在亞略巴古當中，說：「眾位雅典人哪，我看你們凡事很敬畏鬼神。我的時候，觀看你們所敬拜的，遇見一座壇，上面寫著『未識之神』。你們所不認識而敬拜的，我現在告訴你們。」（《使徒行傳》17章22、23節）一旦我們藉助於人文主義耶穌信仰而明確地把從華夏民族古老典籍里梳理出來的寶貴神學教訓肯定為關乎生命的真理，那麼，基本上我們的「天」就不再是「未識之神」了。因為我們所不認識而敬拜的，耶穌以其見證現在告訴了我們；一旦原始儒學在邏輯上所包含著的「民主評判下的民本賢能政治」模式出現在現代中國社會，我們就可以確定地說，儒家文化獲得了新生。[①]本文摘自田童心《儒家神學新議》（中國國際文化出版社2005年12月版）第四章，原載《中國儒教研究通訊》第一期，發表於2005年全國首屆儒教學術會議，發表於《儒教新論》時有修訂。[②] 關於中國基督教需要儒學此問題更加詳細的展開請參閱田童心發表在中國基督教2008年秋季學術研討會的論文《基督神學為何需要中國文化？》[③]比如五本福音書和《創世記》等完全可以進入「儒家基督徒基要經典」。[④]亨廷頓《文明的衝突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，2002年版第6頁。[⑤]蔣慶《政治儒學》，北京：三聯書店，2003年5月第1版，433頁。
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