尼采和李贄美學思想比較

這裡有兩個人，你可以愛，也可以恨，唯獨不能無動於衷；可以讚美，也可以批判，惟獨不能視而不見。他們健康，也有病態；他們正確，也有錯誤；他們偏激，也有深刻；他們確確實實地影響了他們的時代和後人，李贄是「四方響和者，方靡然不知所止」，^[1]公安三袁對其精神、膽氣、才智、見識更是盛讚；尼採的影響更大，「倘若要探溯本世紀西方思想的源頭，我們發現確實不能撇開尼采。漂泊者早已倒下，他的影子卻籠罩了整整一個時代」。^[2]他們驚世駭俗，但不需要崇拜，因為正是他們自己推翻了偶像；他們離經叛道，但不需要辯護，因為只有弱者才需要辯護。他們需要的只是理解，而這恰恰是我們應該做的。

尼采和李贄都生活在歷史大轉折的時代，那是全方位大衝突、大撞擊的時代，是大騷動的時代，也是大變革的時代，是大崩潰的時代，也是大創造的時代。可以用托爾斯泰的話來說：「一切都翻了個身，一切都剛剛開始安排。」

在這樣的時代里，往往會出現兩種思潮：

一種是虛無主義思潮。因為舊的價值在被摧毀，而新的價值又沒有建立，希望的幼苗和荒蕪的雜草一起生長，歷史處在一片廢墟之中。人們失去了家園，無所寄託，無法選擇，迷茫、焦慮、失落，靈魂被放逐在曠野流浪。它以一種潛在的消解力量蕩滌著傳統的根基，卻不能確立一種新價值。

一種是浪漫主義的洪流。滄海橫流，方顯出英雄本色。在時代衝出其慣常軌道的時候，思想和行動就擺脫了因襲、束縛而擁有了自由的舞台，高揚的意志可以理直氣壯地為生命的演繹重新裁下根須，帶著初生兒的天真和詩意，帶著睥睨一切的自信和驕傲，確立一種價值的新維度。

尼采和李贄都是這種浪漫洪流的弄潮兒。甚至從語言表達方式上都可以看出這一點

一、生存與超越

羅素曾精闢地指出：「浪漫主義觀點所以打動人心的理由，隱伏在人性和人類環境中的極深處」，^[3]「浪漫主義運動從本質上講，目的在於把人的人格從社會習俗和社會道德的束縛中解放出來。」 ^[4]

尼采和李贄的美學都是以人為中心的。尼采認為哲學家、藝術家的存在，就是「要給人類的生存一種解釋和意義」 ^[5]；李贄認為「凡為學皆為窮究自己生死根因，探討自己性命下落。^[6]」由此出發他們踏破了傳統戒律、道德，把人性從傳統的價值尺度中重新踱亮。

尼采明確肯定「那來自強壯有力之靈魂的健康的私慾」 ^[7] ，認為「每一種健康的道德都是受生命本能支配的」，^[8]強調美學的狀態「只出現在有能力使肉體的全部生命力具有豐盈的出讓性和漫溢性的那些天性身上；生命力始終是第一推動力」。^[9]他所極力宣揚的酒神精神實際上就是生命本能的充沛和洋溢。由此反對基督教以「利他」為幌子、弱化生命，造成生命的萎靡和頹廢。

李贄反覆強調「如好貨，如好色，如勤學，如進取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀，博求風水為兒孫福蔭，凡世間一切治生產業等事，皆其所共好而共習，共知而共言者，是真邇言也」。^[10]他大力鼓吹「童心」——「絕假純真，最初一念之本心」，^[11]告訴人們要拂去掩埋「童心」的塵埃，回歸本性，「童心說」成了其美學思想的基石。

尼采和李贄都肯定了人的生存慾望的合理性。他們認為人首先要生存，應該尊重生命的健康本能。這和馬克思指出的，人首先要衣、食、住、行，然後才能從事精神活動的觀點異曲同工。當然，他們的觀點是偏激的，但這種偏激對積習千年，尾大不掉的道德規範、價值尺度的衝擊力是巨大的的。要注意的是，尼采和李贄並沒有全盤拋棄道德，而是為什麼是真正的、健康的道德建立了一個新的參照系。他們分別打碎了基督教、儒家的舊參照系，認為基督教、儒家的舊道德模式首先確定了一個高高在上的權威，由此生髮出一系列道德，這種道德實際上也是為符合極少數人的私慾而產生的。它扼制了本能、壓抑了生命，是一種欺騙和奴化。

但是，人之為人，與動物不同，動物只能「盲目地瘋狂地緊緊抓住生命，卻沒有任何別的更高的目的」。^[12]人的意義，則在生命之上。所以尼采和李贄都關注著超越問題。但他們的超越並不是老莊式的對內在欲求的收縮、壓抑，而是一種升華。這樣的生命不是乾癟的，而是豐盈的。這樣的生命不是人性的扭曲，而是人性的高揚。

尼採的「酒神」精神就是通過個體生命的沉醉來達到與宇宙本原的融合、溝通，它與「日神」的「夢」都是對現世的一種超越，他「允諾去完成的最後一件事是『改良』人類。^[13]李贄很鄙視那些以「衣食是耽，身口是急，不知道為何物、學為何事」 ^[14]的「庸夫俗子」。

他們不約而同地提出了一種理想的人格模式：在尼采那裡是「在人類身上一向被稱為偉大的東西，現在都遠居底下，無窮遠的底下的『超人』」；^[15]在李贄那裡是「不治生」、「不畏死」、「不積財」、不敬權威、孜孜求道的何心隱。^[16]一個是抽象范型；一個是具體人物，都是他們為人的存在樹立的目標，都是人類超越自己的象徵。

尼采和李贄都以肯定人的生命本能為前提，以主張人的超越為歸宿。但由於他們所處的時代、文化環境不同。他們理論的重心也不相同。

尼采生活在歐洲資本主義暴露出危機、走向沒落的時代。「在所有時代中最為忙碌的我們這個時代里，除了更多的財富和更加的勤奮之外，我們根本不知道如何從這偉大的勤奮和財富之中去製造一切，甚至我們需要更高的天才去拋棄財富甚於獲得它」。^[17]在這樣的一個世界中，物質的膨脹壓抑了人的靈性，世界已經由人們賴以生存的環境，變成了異己的力量。人們對這個原本和他們有著千絲萬縷的聯繫的世界感到陌生。人們盲目地「操持」和「操心」（海德格爾語），生存的手段變成了目的，人生的真正目的被晦蔽，生命的意義失去了。所以尼采更強調超越，從現世的泥塘中掙扎出來，站在生命之上確立生命的意義。他的日神的夢、酒神的醉、權力的意識、超人的呼喚，都是立足在這一意義上的。

和尼采不同，李贄生活的時代是資本主義在中國萌芽的時代。勾欄瓦舍，非常興盛，工場和商業經濟開始發展。李贄敏銳地把握了這種歷史趨勢，肯定其合理性。「商賈亦何可鄙之有？挾數萬之貸，經風濤之險，受辱於關吏，忍垢於市易，辛勤方丈」。^[18]李贄要肯定的不只是這種早期的資本主義因素，而是意識到這是一種衝擊傳統價值秩序的力量，是一種解放人性的新的生存方式與行為準則。由此，李贄要肯定的是生存的意義，「穿衣吃飯即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳」。^[19]他猛烈抨擊宋明理學「存天理，去人慾」的說教，抨擊了傳統的忽視人的生存需要的價值尺度、道理準繩，肯定了生存本身就蘊含著人生的其實意義。

二、「力」與「真」

尼采和李贄都是向強大的文化傳統挑戰。他們砸碎了偶像，褻贖著神聖，審查了道德，擴張著生命，在虛無中確立新的價值，這種價值本身就是「力」的表現。新的價值的確立，又基於更真實的人性的基礎。所以，尼采和李贄的美學是從生命的深處溢出的「力」與「真」的讚美詩。

尼采尚「真」，「因為再也沒有比誠實更珍貴而難得的了」 ^[20]。他反覆強調「真實的自我」。他所肯定的「真」不是對客觀世界的符合和驗證，而是主體自身的自然天性、真實的經驗，真誠的人生，真正的創造，具有強烈的個性色彩。

求「真」之難，使尼采更重「力」。他認為：歐洲現代文明癥結的根源是基督教文化。它要求人們羊兒樣馴良，奴隸樣服從。上帝在做著交出你的自由，然後付給你幸福的商人式交易。尼采宣布「上帝死了」。人再沒有了束縛者，也沒有了保護者，只能靠自己的「力」來支撐自己而不致沉淪，靠自己來肩負起人生的重擔。尼采也承認生命是悲劇的，但反對叔本華用悲觀厭世的觀點來看待人生。他主張不追求生命的延續而追求生命的高漲，不追求生命的長度而追求生命的強度，在個體的毀滅中看到生命的尊嚴、充沛和力量。正如西西弗斯托起那宿命的大石的一瞬，生命的光華燦然四射。正是在這裡，超越完成了。人的意志向宇宙意志超越，個體生命向宇宙生命超越，短暫和永恆，有限和無限，生存和超越得到了溝通。這就是尼采謳歌酒神精神，「笑一切悲劇」的酒神精神，體現著「權力意志」的酒神精神。

尼採的整個思想是一曲「力」的讚歌，渺視孤獨，傲對死亡，挑戰權威，反抗理性。縱然人生是悲劇的，也是把這悲劇演得威武雄壯，轟轟烈烈。惟其如此，才能抗拒虛無和絕望，確立自身意義，才使生命不斷地超越和升華。

李贄尚「力」自謂「不畏死」、「不怕人」、「不靠勢」（《與耿克念》），心儀「大勇者」關羽（《復焦弱流》）、稱許被誣為「強盜」的水滸英雄們為「大力大賢」（《忠義水滸傳序》）。李贄對「力」的讚美，原因於「有力者」敢於率性而為，其目的在於求「真」。

宋明理學為了實質上的封建統治的需要，企圖扼殺生命本能，扭曲人性，維護一種培養、訓練精神奴隸的道德標準。它在新起的以資本主義生產關係為基礎的浪漫洪流的衝擊下，日益暴露了其虛偽性。李贄針對此，鮮明地提出了「童心說」：「童心者，真心也……絕假純真，最初一念之本心也，若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。」^[21]所謂「童心」，主要的內涵是指自然人性。它是沒有受到禮教污染、雕琢的人的基本生存欲求，「有道理從聞見而入，而以為主於內而童心失。」^[22]失去了童心，就失去了真正屬於人的人性。李贄將人的自然本性上升到哲學本體的高度，對抗和批判以「天理」為哲學本體的道德標準，一針見血地指出：「《六經》、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也。」^[23]以這種儒家「聞見道理」為本體，就是「以假人言假言，而事假事，文假文」^[24]。

李贄的整個思想以「真」為主旋律，他非常痛恨那些「陽為道學，陰為富貴」的道貌岸然之徒，怒罵他們「被服儒雅，行若狗彘」，稱道「身履是事，口便說是事」的生活方式，追求「無掩其本心」的真實人生，認為這才是有意義的人生。

三、「藝術與人生

上帝死了，傳統價值消解了，人們生活在虛無之中。要賦予沒有意義的人生以意義，但如何賦予呢，以什麼賦予呢？

尼采是一個有著詩人氣質的哲學家，精通、深愛音樂。切身的體驗使之在以無畏的精神、真誠的目光來探討本能升華、靈魂超越、人生意義時，就自然而然地選擇了藝術，把藝術上升為本位。他認為：「我們的宗教、道德和哲學乃是人的頹廢形式^[25]，」「同藝術家比較，科學之人的出現實際上扼制了生命和降低了水平」^[26]，而「藝術乃是生命的誘惑者，是生命的偉大興奮劑。……比真理更寶貴。……藝術乃是生命的本來使命，藝術乃是形而上的生命活動^[27]。

尼采承接著德國浪漫哲學的傳統，卻一反其悲觀、哀傷的基調和風格，「要為最粗野的理想製造空氣」^[28]，要在生命的最異樣最困難的問題上肯定生命。他對生命作出了新的闡釋，所以也對藝術作出了新的闡釋。他鄙視「製造殘暴」的現代藝術，嘲笑頹廢的「戲劇性音樂」，反對帶有「女人氣的美學」，指出「我們必須了解藝術的基本現象，它叫作『生命』——即創造精神」。^[29]他「把日神衝動和酒神衝動看作藝術的兩種根源，把夢和醉看作審美的兩種基本狀態，」^[30]夢和醉「二者都是在我們心中釋放出的藝術家的力量。……夢境釋放的是想像力、聯繫力、詩之力；醉意釋放出的是言談舉止之力，激情之力、歌舞之力」。^[31]

尼采還常常提到「孩子」這一概念，「嬉戲、無為——乃是充盈的力的理想，它是『天真爛漫的』……舉止象個孩子」。^[32]他多次將富有詩意化和藝術性的古希臘人稱之為「孩子」。「孩子」成了其日神與酒神、夢與醉、力與真完美結合的一個象徵。

李贄也是一個具有詩人氣質的思想家，進行了大量的詩歌創作和文學評點。坎坷而豐富的經歷和不為世人所容的遭遇使之在揚棄「心學」時將目光投向了自然人性，將人性上升為本位。

他認為：生活的本身就具有詩意化和藝術性，「身履是事，口便說是事；做生意者但說生意；力田者只說力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽而忘倦矣。」^[33]因此，他非常重視在日常生活中自然流露的「邇言」：「我之所好察者，百姓日用之邇言也」。[34]並說：「舜之好察邇言者，余以為非至聖則不能察，非不自聖則亦不能察，已至於聖，則自能知眾言之非邇，無一邇言而非真聖人之言也」。^[35]個中體現出平等，真實的思想，既是對傳統的「原道」、「宗經」、「徵聖」美學觀念的反撥和重新闡發，是對明代「台閣體」、復古運動的「因病發葯」和糾編，又是對明清浪漫美學思潮的理論提升和總結。他認為，藝術的真諦是「順其性」，是「率性之真」，要求「感時發已」，反對「無病呻呤」。他說：「蓋聲色之來，發乎情性，由乎自然，……自然發乎情性，故自然止乎禮義，非情性之外復有禮義可止也……有是格，便有是調，此情性自然之謂也」。^[36]應該說明的是，李贄的自然人性並非就只是人的肉慾本能，而是以此為基礎的自然之性，率真之情，帶有「發狂大叫」、「昭回章漢」的力度，具有超越性，他揭示蘇軾文章「千古未見其比」的原因，認為就是他「胸中絕無俗氣」。^[37]

從歷史、社會、人生的外在角度來把握藝術，把順性，率真作為評價標準，發於「童心」、本乎「童心」：「童心既障，著而為文辭，則文辭不能達。……苟童心常在——無時不文、無人不文。」^[38]

尼采是從一個美學問題，即悲劇的起源開始其理論構架的，美學是他思考人生問題的特殊角度，通過思考美學來給人生描述了一個審美的境界；李贄的「童心」說實際上是一個美學問題，美學是其人生思考與一個特殊方面，通過思考人生來思考美學，給美學注入了一種人生的內涵。他們都因他們的片面而深刻，也因他們的片面而病態，這就使後世的理解者感概良多。

【注釋】

[1] 張伯行《正誼堂文集》，轉引自廈門大學歷史系編《李贄研究參考資料》（第一輯），福建人民出版社1976年版，第173頁。

[2][30] 周國平《尼采——在世紀的轉折點上》，上海人民出版社1986年版，第2頁、第230頁。

[3][4] 羅素《西方哲學史》（下卷），馬元德譯，商務印書館1976年第1版，1996年第8次印刷，第221頁、第224頁。

[5][12]尼采《作為教育家的叔本華》，轉引自周國平《尼采——在世紀的轉折點上》，上海人民出版社1986年版第32頁、第87頁。

[6] 李贄 《焚書·續焚書》·《續焚書》。中華書局1975年版，第1頁。

[7][20] 尼采《查拉圖斯特拉如是說》，余鴻榮譯，北方文藝出版社1988年版，第206頁、第318頁。

[8]尼采《偶像的黃昏》，周國平譯，湖南人民出版社，1987年版，第35頁。

[9][25][26][27][28][29][31][32]尼采《權力意志》，張念東，凌素心譯，商務印書館1994年版，第253頁、第468頁、第443-444頁、第326頁、第118頁、第549頁、第198頁。

[10][11][14][16][18][19][21][22][23][24][33][34][35][36][37][38] 李贄《焚書續焚書》·《焚書》，中華書局1975年版，第48頁、第98頁、第90頁、第85頁、第49頁、第4頁、第98頁、第98頁、第99頁、第99頁、第30頁、第39頁、第39頁、第132-133頁、第256頁、第98-99頁。

[13] [15]尼采《瞧！這個人——尼采自傳》，劉崎澤，中國和平出版社1986版，《自序》第2頁、第85頁。

[17]尼采《快樂的知識》，余鴻榮譯，中國和平出版社，1986年版，第49頁。

（原載於《外國文學研究》2002年第4期 錄入編輯：文若）