論德里達晚年的政治哲學思想

On Jacques Derrida"s Political Thoughts

作者簡介：高宣揚，上海交通大學歐洲文化高等研究院，上海 200030 高宣揚，上海交通大學歐洲文化高等研究院院長兼人文學院哲學系主任，國務院外國專家局特聘「海外名師」。

原發信息：《上海交通大學學報：哲學社會科學版》20163期

內容提要：德里達不是傳統意義上的政治哲學家，他從來不打算建構系統的政治哲學理論體系，他的政治哲學既是解構主義對當代各種政治事件的批判，又是他的解構策略的一種政治實踐，這就決定了他的政治哲學的散播性、碎片性、在場性、零散性、游擊性和事件性的特徵，相應於德里達政治哲學的特殊性，我們對於它們的研究，也只能採取多種靈活的方法，緊密地結合當時當地的狀態及其中各種力量對比關係，結合他的解構主義策略的實踐過程，進行微觀細緻的個別分析，儘可能呈現出他的政治哲學思想的活靈活現的生命力及其當代社會意義。

Jacques Derrida is no more a traditional political philosopher than a thinker of political events.He does not believe in a political philosophy that will not be centered around the analysis of real political events.What interests him the most is to analyze,using the deconstructing strategy,all presenting political events to expose the scattered,disperse,fragmented,guerrilla moving,and factual characters of his original political thought.

標題注釋：基金項目：國家社會科學基金重大項目「歐洲生命哲學的新發展」(14ZDB018)

德里達的政治哲學，主要集中在從20世紀90年代到2004年德里達去世為止所關注思考和陸續闡述的政治思想中，它雖然明顯地在他的生命最後時刻所寫的著作中表現出來，但又是貫穿於德里達思想創造過程始終的核心問題；而且，每當德里達根據時代需要而闡述他的政治觀點時，他總是擺脫原來意義的「政治」，採取明顯的「解構」策略，超出哲學的範圍，從更廣闊的視野，特別是採用遊走於哲學、文學、精神分析學、法學等多學科的「流浪」方式，甚至穿越建築學、藝術和神學的領域，把當代政治早已背叛傳統政治概念的實際狀況，尤其把當代政治不再顧及傳統政治定義的約束而實用主義地為所欲為的「流氓」形象①，揭示在光天化日之下。

所以，研究德里達的政治哲學，如同研究他的各種思想觀點一樣，都必須從顛覆傳統概念的解構立場出發，一方面緊密結合當代政治的實際複雜狀況及其靈活多變的策略，另一方面又要注意德里達本人一貫採取的立場和方法，在當代政治的實際本來面目中，理解和分析德里達的政治思想及其與當代政治的複雜關係。

1996年2月1日，法國《解放報》(Libération)以顯著版面介紹了德里達接連發表的著作《難題》(Apories)、《宗教》(La religion)以及《對抗：從精神分析學角度》(Resistance-de la psychanalyse)，強調政治論題在這些著作中的核心地位。接著，《世界報》發表克里斯蒂安·德拉康班(Christian Delacampagne，1949-2007)的評論文章，也突出地肯定了德里達對於政治議題的關切②。

從20世紀90年代到2004年，德里達以非常頻繁緊湊的節奏，集中連續發表政治哲學著作《從法到哲學》(Du droit à la philosophie，Paris：Galilée，1990)、《邊界的通道》(Le passage des frontières，1992)、《馬克思的幽靈》(Spectres de Marx，Paris：Galilée，1993)、《法的威力》(Forcede loi，Paris：Galilée，1994)、《友誼的政治》(Politiques de l"amitié，Paris：Galilée，1994)、《電視的超聲波》( échographies de la television，1996)、《他者的單語主義》(Le monolinguisme de l"autre，Paris：Galilée，1996)、《論宗教》(La Religion(edited with Gianni Vattimo)，Paris：Seuil，1996)、《觸摸》(Le Toucher，Jean-Luc Nancy，Paris：Galilée，2000)、《紙張機器》(Papier Machine，Paris：Galilée，2001)、《明天將會怎樣……》(De quoi demain…Dialogue，Paris：Fayard/Galilée，2001)、《每一次都是唯一的：論世界末日》(Chaque fois unique，la fin du monde，Paris：Galilée，2003)、《流氓》(Voyous，Paris：Galilée，2003)、《心靈：他者的發明》(Psyche：Inventions de l"autre，II，Paris：Galilée，2003)、《9月11日的概念》(Le 「concept」 du 11 septembre，Dialogues à New York，octobre-décembre 2001 avec Giovanna Borradori，with Jürgen Habermas，Paris：Galilée，2004)、《使「我是」得以成立的動物》(L"animal que donc je suis，Paris：Galilée，2006)、《關於野獸與主權的研討會，第一集》(Séminaire.Le bête et le souverain.Volume I(2001-2002)，Paris：Galilée，2008)、《關於野獸與主權的研討會，第二集》(Séminaire.Le bête et le souverain.Volume II(2002-2003)，Paris：Galilée，2010)、《關於野獸與主權的研討會，第三集》(Séminaire.La peine de mort.Volume III(1999-2000)，Paris：Galilée，2012)、《欺騙的歷史：導論》(Histoire du mensonge.Prolégomènes，Paris：Galilée，2012)及《寬恕：不可寬恕的和不受時效限制的》(Pardonner.L"impardonnable et l"imprescriptible，Paris：Galilée，2012)等。

從這些著作中，我們可以看到：越到晚年，德里達就越來越直接地把他的解構主義闡述並實踐成為一種新的政治哲學的實踐策略基礎。解構主義策略決定了德里達的政治哲學的解構性質，使它完全不同於傳統的政治哲學：既沒有系統的範疇和理論，也來回遊動於各個學科之間，表現出它的游擊性、批判性和時代性。

一、「事件的政治哲學」

在哀悼德勒茲逝世的一封信中，德里達稱德勒茲是「事件思想家」③，把德勒茲逝世本身看作是一場活生生的事件，一場「在場出席」的事件，一場「結束性」的事件，尤其是一場「開創性」的事件，當然也是一場「解構」的事件，一場政治事件。

德里達很重視事件性，不僅因為任何事件都是不可預測的，還因為事件的不可預測性如同「他者」一樣，都屬於「看不見的來臨者」④。根據德里達的觀察，當代政治在任何時候都是一種「看不見的來臨者」，政治隨著時代的推進，變得越來越流動，越來越沒有規則，它隨時以人們意想不到的內容和形式凸顯出來，介入它意欲控制和管制的事物、領域和個人，致使受到現代政治威脅的各個社會成員，隨時都有可能被驅趕出自身原有的家門，被驅趕出自身原來熟悉的領域，被剝奪繼續留存於自身所佔有領域的權利，如同隨時面臨難以預料的事件一樣。

德里達針對當代科學技術的先進性及其無處不在的霸道性質，強調當代政治的自我稱霸的任意性及其可能性。他認為，當代技術的威力及其發明和使用的高效率，使當代政治有可能充分利用技術力量的有效性及其神秘性，加強對國家及其各個社會成員進行的遠比傳統專制更加兇殘的全面管制。在這種情況下，當代政治可以隨時「在場出席」、干預、操縱和導演各種突然事件，以便進一步加強政治統治的力量。

德里達關於政治的事件性的論述，集中揭示了當代政治的性質轉換及其難以預測的後果。政治不僅可能隨時爆發，而且還可能任意「入侵」各個領域，包括入侵私人領域，達到其專制的目的。德里達抓住當代政治與當代科技緊密結合的特徵，突出顯示當代政治的突發性、偶然性、多變性、流動性、自我生產性、自律性及其難以預料性。德里達由此顯示了當代政治的極端複雜性及其多重悖論。

作為政治事件，其珍貴性就在於它的在場性和唯一性。德里達在談到德勒茲的逝世時，反覆用「這個逝世」(cette Mort-ci)，強調它的此岸性和唯一性，強調它的「在場」性質，也就是強調它與「此時此地」現實生活的緊密聯繫性。同樣地，在《馬克思的幽靈》一書中，德里達從一開始就反覆強調對於他所要講的馬克思逝世這個事件的「維持性」及其意義。在這裡，德里達特意重複使用「堅持」或「維持」(maintenir)的現在分詞maintenant，maintenant，maintenant…即「維持、維持、維持……」或「堅持、堅持、堅持……」，試圖展示馬克思的逝世及馬克思幽靈的出現的「在場」性質，凸顯這些「在場事件」的強大威懾力及其隨時延展的可能性，強調在場事件的唯一性和重複性，同時，也強調在場事件轉化為潛在力及對未來的多重影響力，鼓勵人們抓緊利用在場事件發生瞬間所提供的各種可能性，盡量地展現對抗政治事件的創造精神。

德里達之所以極端重視各種事件的政治性質，就是因為任何政治事件都具有不可取代的唯一性。正是為了突出政治事件的唯一性、獨一無二性、不可替代性、臨近性及緊迫性，德里達沿用海德格爾的說法，把死亡當成唯一性的典範。德里達指出：沒有任何一個人，可以取代我的或其他人的位置而死亡，因此，死亡，作為一種事件，極端地呈現了事件的唯一特殊性⑤。

正是在這個意義上說，死亡是最典型的事件，最富有特殊性的政治事件。對於人來說，死亡並不是一般性的事件。德里達引用法國超現實主義詩人朱埃·布斯格( Jo? Bousquet，1897-1950)的話說，死亡只是意志的一次失敗(un échec de la volonté)，但它並不意味著任何改變；死亡只是意味著「整個身體的一種就地跳躍」，實現了從原來身體的「有機體生成」轉化為「心靈生成」而已⑥。

也就是說，死亡作為自身意願的一次失敗，並沒有改變什麼，它僅僅是有機體的死亡，它所完成的，是從有形的身體生成，轉化成潛在的無形的精神力量，轉化成心靈生成的無限可能性。死亡終結了一段歷史，卻開闢了未來的無限可能性，因此，對於歷史來說，死亡並非可悲的和消極的，而是使歷史自身走向更有希望的未來的一次轉折，也是使歷史從危機中走脫而導向未來各種可能的前景的中介性事件。在死亡中得以慶幸的，是擺脫了充滿危機的困境而轉向潛在希望的發展新路。

死亡不是單純地結束一個生命而已。死亡意味著人的生存方式，從有機體生成轉化為心靈生成。德勒茲和德里達都採用「生成」(devenir)替代「存在」，強調生命的生存以及事件的發生的「生成」性質。生成是一種隨時都可以成為「正在發生」的自我生產；在生成中，潛在著無限轉化的可能性，因此，死亡又為生命本身提供了更為廣闊的生存延續平台。

德里達越到晚期，越把政治的希望寄托在「正在發生的事情」上。2003年德里達逝世前夕，他的《流氓》一書正式出版。他在《流氓》的前言中指出：號稱「民主」和「理性」的西方國家，總是把「主權」(la souveraineté)列為高於一切的因素；他們打著全球化、民主和理性的口號，但實際上是要無限地擴展他們的主權，實現對全世界的統治。911事件為西方國家提供了一個新的時機，創造「流氓國家」的概念，將所有即將成為他們的打擊對象的國家稱為「流氓國家」，使西方國家自身可以在他們認為需要的時候，不可預測地動用一切手段干預和侵佔別國領土；而且，在他們實施干預的時候，他們還可以借用「拯救」的名義，以「救世主主義」(messianisme)的理由，實現他們的目的⑦。

政治是由一個又一個活生生的獨一無二的事件表現出來的。每一次政治事件，它的更新和延續，是靠一個個死亡事件作為中介的，而它的出現和結束(死亡)，都是一次性；它們同時既相互區別、又一再重複(différence et répétition)，表現出政治事件的頑固性、生成性、臨近性和不可預測性，同時又顯現它們的潛在性、可能性和希望性。德里達之所以通過死亡的一次性突出政治的唯一性，就是為了集中展現政治的內在多重矛盾性和悖論性。

德里達通過友人死亡的政治事件，尤其寄望於新世界的復興。他指出：「他人的死亡，並非僅僅宣布一種缺席，這樣或那樣的生命的一種消失，而是另一種世界的新的可能性，另一種永遠唯一的新世界的可能性，尤其關係到你所愛的人的死亡的話，就更是如此」⑧。

所以，對於懷有深厚情感永遠銘記友情和愛情的人來說，對於抱著希望而永遠向前看的人來說，死亡並不單純地意味著他所愛的某個人的死亡，他的生命的結束，而是，或者更應該是死者隨時隨地在新的世界中復生並重現於活生生的人面前的多重可能性。因此，任何死亡不僅僅意味著世界的結束，意味著「世界末日」的到來，而更多地意味著新的生命和新的世界的開始可能性，死亡事件的出現意味著未來前景的無限可能性。德里達試圖由此揭示死亡事件和政治事件的潛力及其創新的可能性，強調政治事件中隱含的政治生命的威力。

所以，任何政治都包含著死亡的性質，它一方面終結舊的世界，另一方面又為全面開闢新的世界提供可能的條件。正是在這個意義上說，任何政治事件總是發生在舊世界臨近死亡而新世界又同樣臨近呈現的時候；也就是說，死亡時間的臨近性恰好開創了新的全新關係的可能性⑨。

二、《馬克思的幽靈：負債的狀況、哀悼的活動以及新國際》

德里達從事哲學活動以來，始終堅持把哲學創造與實際生活結合起來，把自己的「解構」看成是對於現實世界及其歷史和未來的批判，並把這種批判理解為哲學創造活動本身。所謂「事件的政治哲學」實際上就是這樣一種緊密聯繫實際的批判哲學。正如他自己所說，解構並不局限於批判西方傳統形而上學和語音中心主義；在解構中，他要實現的，並不只是尋找徹底批判傳統和重建現代文化的出路，更重要的是要實現對於現代社會及其制度的實際批判。所以，解構也不僅僅是傳統意義上的批判，它是通過批判而進行的創造，是把批判與創造緊密結合在一起的實際活動。2001年德里達在中國社會科學院座談會上明確地指出，他對馬克思的研究是同他的解構工作相一致和相關連的⑩。

為了真正貫徹解構哲學的批判精神，每當進行解構活動，德里達都把「在場出席」當成首要條件，因為他不願意使自己單純地滿足於抽象或「缺席」的解構性批判。

20世紀80年代對於整個世界而言是發生一系列重大事件的關鍵歲月。柏林牆的倒塌以及原蘇聯和東歐原社會主義國家集團的瓦解，尤其促使西方國家中的右翼知識分子乘機對馬克思倡導的國際共產主義事業進行攻擊，他們不僅發動了對馬克思及其原來的追隨者的政治攻擊，而且還在理論上提出了一系列新論述，試圖一方面論證自由主義政治哲學理論的正當性，同時另一方面也全面地對馬克思的思想理論展開新的討伐。

正是適應這個需要，從80年代到21世紀初，西方媒體出版和傳播一系列否定馬克思的社會主義和共產主義思想的著作，其中最重要的，包括《悲情的收穫：蘇聯集體化及殘暴的饑荒》(11)、《重評斯大林的恐怖統治》(12)、《蘇聯的人權狀況及其與美國的比較》(13)以及《共產主義黑皮書》(14)等。在法國出版的《共產主義黑皮書》尤其尖銳地把共產主義與希特勒法西斯主義相提並論，試圖全盤抹煞近兩百年來國際共產主義運動的歷史成果。

為了批判上述反共潮流，德里達和讓·賈克·貝格爾(Jean-Jacques Becker，1928- )一起(15)，連續發表批判性著作，一方面站在正義的立場，試圖客觀地重新評估馬克思的思想價值及其歷史效應，同時也強調新時期繼續進行對抗國際壟斷資本主義的必要性，德里達甚至以借喻的形式主張重建「新國際」，以便發動全球正義力量阻止右翼分子的新神聖同盟對歷史的歪曲。

德里達認為，馬克思本人雖然逝世了，但他的思想影響是不可估量的。德里達使用「幽靈」概念，不僅是為了直接應用馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》的話語來回擊反共分子，而且，更重要的是為了宣示一個新時代的到來；這個新時代的特點，就是傳媒技術改變了全球時空結構，使虛擬的事物以無形的方式無所不在，製造傳播、印記和各種共時化的存在條件，使真實的和虛幻的事物混淆起來，生死模糊，真假不分，社會的發展趨勢難以捕捉和不可預測，出現「非生非死、非正常非缺席、非真非假」的現象。

德里達說：「馬克思有一段用『幽靈』論及哈姆雷特的文字。無論如何，『幽靈性』和『鬼』的特點是與『可見性』、巨大『可見性』的關係，而可見性總是在地平線上出現，就是在未來道路上出現。至於『鬼魂』(revenant)，我們看不見他必然來，他不必然是可見的。他的到來是不可預見、不可見的。我要說，他不是正面而來，而是從上、從下、從後而來。我認為，我可以大膽地說，事件，要來到的事情，不可預見地像『鬼魂』，而不是像『幽靈』和『鬼』兩者那樣來臨。這就是為什麼馬克思把歷史事件看作要來到的、不能事先把握的事情的結果。這也就是為什麼馬克思強調歷史的時間、節奏的原因。我們不能預見什麼事情會發生，比如在前蘇聯，我們不可能知道什麼時候事情會發生，什麼時候、怎樣發生，沒有任何人能知道，這就是事件的不可預見」(16)。

對於德里達來說，死亡事件，作為兩個世界、作為新舊世界的交替之點，作為我與他者的關係的轉折點，具有重要的政治意義。死亡不是單純地結束一個生命而已。死亡只是意味著人的生存方式，從有機體生成轉化為心靈生成。因此，死亡，尤其是像馬克思那樣的偉人的死亡，恰恰為生命本身的「心靈生成」提供了更為廣闊的生存延續平台。

德里達對馬克思的悼念，也同他悼念自己親友的死亡的情感一起，成為他表達自己對生命、政治和社會的基本態度，展現出他的極其特殊的政治哲學。從20世紀下半葉到21世紀初，他的親人和朋友羅蘭·巴特、薩特、拉康、保爾·德曼、米歇·福柯、比利時哲學家和詩人馬克斯·羅絡(Max Loreau，1928-1990)、阿爾圖塞、薩拉·高夫曼、德勒茲、列維納斯、利奧塔、傑拉德·格拉耐爾和布朗肖等的相繼逝世，為德里達提供了震撼性的時刻，激起他對社會和政治的「在場」反思，尤其集中地探索「責任」概念的政治意涵(implications politiques de la notion de responsabilité)，並從「國家理性」(la raison d"Etat)、「他者」(l"autre)、「決定」(Décision)、「主權」(souveraineté)、「歐洲」、「友誼」及「差異」等概念的政治意涵出發，重新探索民主制的問題。

德里達認為，為了克服當代民主的局限性，必須探索未來的民主的可能前景。真正的民主尚未實現，關鍵在於未來，或者，更確切地說，關鍵在於「正在發生的各種事件」，德里達稱之為「到來中的民主」(Démocratie à venir)。這種正在發生的各種事件正是意味著「到來中的民主」的脆弱性、不確定性及其危險性，因為它們的性質，一方面決定於各國人民，但另一方面還有待佔有強大權力資源的西方國家的任意決定和任意選擇。

其實，在《馬克思的幽靈》中，就已經凸顯了德里達政治哲學的事件性及其與死亡事件的密切關聯。德里達在《明天將是什麼樣……》一書中，對魯迪內斯格說：「事實上，《馬克思的幽靈》也可能是一本關於傷感憂鬱的書，關於傷感憂鬱的政治，關於政治與哀悼的工作。長期以來，我自己一直在做哀悼的工作，我試圖從共產主義蘇聯世界的崩潰及所謂的『馬克思之死』所震撼的國際地理政治局勢中，引申出幾個結論」(17)。

《馬克思的幽靈》的副標題明確地標出「負債的狀況、哀悼活動及新國際」(L"état de la dette，le travail du deuil et la nouvelle Internationale)(18)，直截了當地點名了本書的立足點：這是在一個不合時宜的時刻(le moment intenapestif)，針對一系列不合時宜的事件(des evenements intempestifs)而發表的政治哲學著作，試圖通過20世紀下半葉接連發生的「死亡」事件(薩特、羅蘭·巴特、福柯等人的先後逝世、蘇聯的解體、阿爾圖塞的逝世等)，揭示當代政治的極端變動性、不穩定性，特別是當代政治的事件性和悖論性。

在這個意義上說，通過德勒茲的死亡事件，通過馬克思的幽靈的持續再現，德里達試圖突出一種哀悼的政治(une politique du deuil)，表達他對所有死者的歷史貢獻的由衷感謝，也同時表現他試圖以實際行動來償還他對所有死者的「債務」的決心。

為了揭示當代政治的事件性及其悖論性，必須緊緊地把握一系列突然發生的死亡事件，站在「此地」、「此刻」、「明天」(ici，maintenant，demain)的「在場」的立場，表達出一種帶有賭注性和冒險性的解構態度，以一種在戰爭遊戲中面對死亡不惜代價的犧牲精神，表達出對於當前政治的活生生的批判和解構的堅決態度。

顯然，德里達所強調的，首先是馬克思思想對現實社會的繼續影響威力，這種影響雖然帶有一定的含糊性和不確定性，但它畢竟是到處存在的：既不能把馬克思的思想影響統一化、格式化和一元化，也不能否認它的實際威力。

其次，德里達強調未來各種事件的到來性、臨近性及其不可預見性，同時，也強調歷史本身的非終結性，特彆強調中國以其自己的方式正在繼續繼承馬克思的事業。為此，德里達嚴厲地批評了福山的歷史終結論，實際上就是批評自由主義的政治哲學及其對美國等資本主義國家的「自由民主制」的辯解。

全球化的發展以及新自由主義的復興，造成一種充滿危機和禍害的「新世界秩序」。所以，在《馬克思的幽靈》中，德里達極其重視對20世紀末全球狀況的實際分析，明確地指出「新世界秩序」的基本問題，就是全球面臨的十大危機：(1)失業；(2)流浪者的基本人權；(3)各國及各共同體間的無限的經濟戰爭；(4)貿易保護主義和干預主義政策；(5)外債的惡化及其惡果；(6)軍火工業和毒品交易的擴大；(7)核擴散；(8)種族間的戰爭；(9)資本主義黑手在各地的滲透；(10)國際法的失效(19)。在德里達看來，所謂「新世界秩序」在實質上就是為了維護本來已經極其脆弱的世界霸權統治，為了鞏固靠犧牲大多數人利益而通行於全球的市場秩序。

在清理「負債的狀況」的時候，面對「新世界秩序」所引起的各種非正義現象，德里達越來越因戰友的相繼去世感受到自己所應該擔當的沉重責任和義務。

所以，「責任」、「承諾」(promesse)、「禮物」(don)、「見證」(témoinage)等因素，成為了新政治的重要概念和重要現象。

對於德里達來說，紀念馬克思，紀念死去的友人，並非僅僅紀念已經去世的特殊個體，而是紀念所有與他們逝世相關的各種各樣的馬克思，特別是各種各樣的新的馬克思。在這種情況下，對德里達來說，重要的是探討新國際的未來可能性，以便為新世紀的人類生活環境提供正義的可能平台。

在紀念保爾·德·曼逝世的文章里，德里達清晰地指出：「死亡顯示名字的全部威力，因為這個名字繼續命名，喚起人們回想名字本身的承載者，同時提醒人們這個名字的承載者再也不能以他的名義回答一切。在這種情況下，死亡揭示了其死亡的可能性，因此我們就可以想到：死亡並不意味著等待死亡。正是因為如此，這死亡意味著不斷地召喚死亡，意味著死亡本身還活著，死亡繼續留存下來，並由此想到：他的名字將使他留存下來，並在實際上已經留存下來，意味著他還繼續思想和講話……」(20)

德里達並非馬克思主義者，但他從來沒有表示過對於馬克思主義的對立態度，更多情況下，德里達總是在事實上同當代馬克思主義者站在同一個立場而展開對於不合理制度和非正義事業的批判，使他在實際上維護了當代馬克思主義者所開展的各種活動。他自己一再宣稱，他寧願繼承馬克思的國際事業，在同當代非正義世界的鬥爭中，重建一個反對非正義的「新世界秩序」的國際鬥爭。德里達並不強求形式上的鬥爭，不主張建立類似馬克思的第一或第二國際那樣的國際性的革命組織，而是要建立一個「非共同體」或「匿名」的新國際(21)。

在《最後的談話：我向我自己開戰》(2004)中，德里達強調指出：「關鍵是『新國際』，這是書的副標題和中心論題」。「新國際」的提出是基於「新世界秩序」的不合理性和腐朽性，同時也是為了迎接正在向我們走來的「未來的民主」(22)。

所以，德里達首先是從新的世界秩序的意義出發，試圖集中探討新世紀在創建正義事業的過程中所可能面臨的問題，同時，也探討馬克思思想對新世紀的正義事業可能發生的影響。德里達指出：地球上所有的人，所有的男人和女人，不管願意與否，知道與否，今天在某種程度上說，他們都是馬克思和馬克思主義的繼承人(23)。

三、政治事件的神秘根基：法權與正義的模糊關係

現代民主制的關鍵因素就是法律；現代民主制靠它的法律力量實現對現代社會的統治。那麼，現代法制的力量來自何處？法權與正義有什麼關係？正是在這裡，德里達使用解構策略，一方面對現代法律論述進行解構，另一方面分析現代法律所可能實現的正義性的潛在基礎及其一系列難題。正是在考察現代法律及其實施中的奧秘里，德里達試圖揭示現代社會法制權威的神秘基礎(fondement mystique de l"autoriteé)。

德里達強調：西方法制的歷史實踐，已經顯示出法律與正義的間距性及其不穩定性。也就是說，西方法治的歷史，證明了法制的建構及其實施，只為正義提供可能性，但不保證正義的實行。「法律並不是正義」(le droit n"est pas la justice)。一個關鍵的因素，就是在實施法制的時候，律師和法院等法制機構和法制人員，在聲稱維護法律的獨立性的同時，又強調實行法律的機構和人員的自由。這種狀況導致法律實施中首先遇到的難以克服的「難題」(aporie)。

在德里達看來，法律本身在實行中無非就是拿捏或斟酌的手段，或者，「一種算計的因素」(l"élément du calcul)，一個計算機器(machine de calculation)。

德里達認為，法律實施中面臨的第一個難題，就是法律規則的懸掛；也就是說，要合理地或符合正義地實行法律，始終面臨一種「懸掛」(24)的過程。這是法制實施中，執法主體的一種進行掂量的功夫，一種把握分寸的技巧，也是一種難以準確達到的實踐智慧，它要求在執法主體與執法對象、目的及環境的相互關係中，根據執法主體的道德良心以及處理實際事務的經驗，進行靈活恰當的分析、拿捏以及作出判斷和決定。法律固然是可以按照正義原則被制定，但法律的實施，還涉及執法主體的意志自由、道德良心及其觀察處理具體事務的經驗等多種複雜的因素，也就是涉及一系列無法被一般性原則所約束的實施過程。在《流氓》一書中，德里達強調指出：由於現代法律的實施不可避免地涉及執法主體的主觀決定的程序問題，涉及國家主權的濫用問題，所以，一切主權國家實際上都潛在地成為了「流氓國家」(25)。正因為這樣，現代社會的法制及其實施，始終存在是否符合正義的問題。

關於這一點，德勒茲在強調法律本身的論述性質之外，還反覆強調法制的程序性以及程序實施的策略的極端重要性。法制的實質不在於法律條文或法制體系，而在於實施過程中的具體程序(procédures juridiques)及其策略。德里達認為，在法律通向正義的曲折道路上，執法主體自然要依據複雜的內外因素，「重建法律」(re-institution de la loi)，而這樣一來，法律不知不覺地從原初的文本轉化成為實施中的具體法律。在這過程中，執法主體實際上運用了他自身的權威及權力作出本來屬於「無法決定」的決定。

對德里達來說，執法主體在執法中的「重建法律」是非法的，是一種暴力行為。但法律又無法避免這種非法的暴力性程序。

因此，法律必定要靠它本身的威力來做基本保障；而法律藉以穩固立足並得以實施的基礎，恰恰就是法律所蘊含的威力或強制力。任何法律的實施在實際上就是它的威力和強制力的實施。儘管現代民主制反覆強調它的強制力的合法性，但它的實施本身又隱含著法律強制性威力轉向暴力的濫用的可能性。

德里達把法律的暴力及其非正義的關係，同語言使用中的語言暴力相比擬。就語言的規則性而言，語言類似於法律。語言運用中，實際上就是在實際生活中貫徹語言規則，就是實施一種大家都必須接受的規則性的暴力。

德里達用「奠基性暴力」(violence fondatrice)來揭示現代法律所隱含的暴力，而這種暴力是現代法律本身從它建構一開始就包含在其中的。所以，在法律中實際上並不存在真正意義的「奠基性的法律」或「最源初的法律」。一切法律都立足於它本身所帶有的強制力和威力；一切法律的合法性，源自它所含有的暴力性。這就是一切法律的威力的真正奧秘。

法律的這種奧秘，深藏在它的目的和手段的高度一致性及其相互證成的循環性。德里達在這方面高度讚賞本雅明的論述(26)，但德里達堅定地認為：在法律及其實施的領域中，一切「純潔性」或「非暴力」的設想都是天真的，不可實施的，因為法律的實施無法避免一系列不可被規則化的實際過程。

當然，儘管法律無法保障正義的實施，儘管正義只能寄託於未來，但正義並非康德所說的理念而已。在這裡，德里達強調視野的決定性意義。「視野」(horizon)，從它的希臘詞源開始，就明確地表示一種雙重的方向和雙重的維度，也就是說，它既是開放的，又是限定的；它意味著一個無限的進程或一個等候的時期。正義固然難以實施，但不能被動地等候，也不應該無止境地把它推延到無限的未來。

任何符合正義的決定或判斷永遠都是很迫切的和很及時的，它也不可能完全立足於無限的知識和認知，它要求在緊急情況下，在某一瞬間做出決定。因此，急需作出決定的那一瞬間，恰恰就是近乎瘋狂的時刻，一個無須任何知識和任何規則的時刻。同時，也恰恰在這一關鍵時刻，法律直接地訴諸暴力。所以，真正意義的正義，在現實中，只能是一種「可能」(peut-être)。

四、「解構」的政治性質

在談到建築師貝爾納特·朱米(Bernard Tshcumi)為巴黎科學文化城拉維列特(La Vilette)做的設計時，德里達指出：「解構不是、也不應該是僅僅對話語、哲學陳述或概念以及語義學的分析，它必須向制度、向社會的和政治的結構、向最頑固的傳統挑戰」(27)。德里達高度讚賞美國設計師彼得·艾森曼(Peter Eisertman)在其建築設計中所貫徹的解構主義策略，肯定他在解構主義的建築設計中對於統治者的政治、經濟及文化政策的對抗和挑戰。

為了反對傳統思考模式而提出的「在場」(présence)觀念，德里達把符號的存在設想為一種有生命力的持續進行差異化的結構。顯然，這不僅超越和顛覆傳統文化將語言符號當成固定的統一結構的觀點，而且，還由於賦予語言符號結構以一種「生命」，而使語言符號同「意義」的關係變成為能夠進行「自我選擇」、「自我參照」、「自我運動」和「自我發展」的多元異質性的文化創造活動，並因而將語言符號的任何一種差異化的可能性，都當成人類文化不斷創造和更新的無窮動力來源。

德里達認為，傳統思想對於語言及其概念抽象化的推崇，實際上隱含著對於現實差異的穩定化傾向，也掩蓋了差異本身的生命力。他說：「帶有a字母的differrance，相對於帶有e字母的difference，之所以有可能實現普遍化，是因為它使我們有可能去思索在一切類型的界限以外的差異化過程，不管是涉及文化的、國家的、語言的或甚至是人本身的差別。只要有活生生的痕迹，只要有『生與死』或『出席和缺席』的關係，就存在帶有a的差異化」(28)。所以，他發明了新的表達差異的概念「產生差異的差異」(différance)，即「延異」。他說：「Différance中的a所意涵的活動性和生產性，指涉在差異化遊戲中的生成運動(l"activité et la productivité connotées par le 『a』 de la différance renvoient au movement génératif dans le jeu des différences)。差異化遊戲的生成運動中所包含的上述活動性和生產性，並不是從天上掉下來的；它們既不是只要一次就可以完全記錄在封閉的體系中，也不是可以在一次性的共時的和分類學的研究過程中就一勞永逸地完成。這些變動中的差異，乃是運動變化的結果，也是認為以靜態的、共時的、分類學的、非歷史觀的結構概念無法理解這種差異的觀點的結果」(29)。

其實，解構是創造性的活動。既然是創造性活動，就是一種難以預料和難以界定的活動，它只有當「在場」呈現中，才能顯示其正在展開中的內容，才能顯現出它的傾向和發展趨勢，這就如同任何具體的政治事件一樣，它只有在現場實施的時候才能顯示其本質。

通過這樣一種思考模式的轉換，德里達不僅徹底摧毀了作為傳統文化基礎的語音中心主義和邏輯中心主義，而且為人類文化的徹底重建和思想創造的更廣闊的自由開拓了前景。語言文字從此不但不再作為約束思想表達和自由創造的手段，反而成為文化創造和人類向自由王國過渡的一種中介性階梯。從語音中心主義解放出來的符號運作過程，也因此變成為一種沒有規則的自由創作遊戲。更重要的，藉助於語言符號結構的上述遊戲化策略，人類本身也透過最自由的文化創造遊戲而實現向自由王國的過渡，並有可能由此探索出一條通向人類本身「無目的性」的最高尊嚴境界的道路。

而在《法的威力》的《從法權到正義》(Du droit à la justice)這個章節中，德里達更明確地說明解構的政治意義。他說，解構發生在「正義的不可解構性」與「法權的可解構性」之間(La déconstruction a lieu dans l"intervalle qui sépare l"indéconstructibilité de la justice et la déconstructibilitédu droit)，而法的可解構性，也就意味著權威、政權和主權的可解構性(Cette déconstructibilité du droit，c"est aussi évidemment celle de l"autorité et de la souveraineté)(30)。

德里達在《馬克思的幽靈》中指出：「我的意圖並不是將解構的方法同歷史的終結或某種非歷史性對立起來，而是正好相反，為了證明這個本體論暨神學暨本源論暨目的論禁錮、抵消從而最終取消了歷史性。因此，這就是對另一種歷史性的問題的思考，不是一種新的歷史，更不必說什麼『新歷史主義』，而是作為歷史性的事件性的另一種開端，這種歷史性允諾給我們的不是放棄，相反，是容許我們開闢通往某種關於作為允諾的彌賽亞的與解放的允諾的肯定性思想的道路：作為允諾，而不是作為本體論暨神學的或終極目的論暨末世論的程序或計劃。我們不僅不能放棄解放的希望，而且有必要比以往任何時候都更加保持這一希望，而且作為『有必要』的堅如磐石的保持而堅持到底。這就是重新政治化的基本條件，或許也是關於政治的另一個概念。」(31)

2015年五月法國《線路》(Revue Lignes)第47期發表了論述德里達政治思想的專號，彙集了讓·呂克·南希和愛蓮·希克蘇等人對德里達政治思想的研究成果，也集中了由馬克·科列波恩(Marc Crépon)和勒內·馬佐爾(René Major)等人組織、在巴黎高等師範學院舉辦的關於德里達政治哲學的國際學術研討會的論文，系統地對德里達政治思想進行重新評價，表達了學界的多種見解，並開展了激烈爭論(32)。

絕大多數學者認為，德里達的解構思想決定了他的政治哲學的散播性、碎片性、在場性、零散性、游擊性和事件性的特徵，從而使他不可能擁有一個嚴格意義上的政治哲學。換句話說，德里達的政治哲學思想只能是針對當代發生的各種政治事件而表達出來的突發性觀點，並對傳統政治哲學進行徹底的解構。如同在其他領域和學科的研究中，德里達始終不打算建構包括政治哲學在內的任何特定領域或學科的理論體系。在這個意義上說，德里達對於當代政治的不斷批判，試圖宣告西方傳統政治哲學的破產。相應於德里達政治哲學的特殊性，我們對於它們的研究，也只能採取多種靈活的方法，一方面對他在不同時期具體事件中所寫的政治著作，必須緊密結合當時當地的狀態及其中各種力量對比關係，進行微觀細緻的個別分析；另一方面還要結合他的解構主義策略的實踐過程，探索德里達在政治哲學領域的特殊理論貢獻，並儘可能呈現出他的政治哲學思想的活靈活現的生命力及其當代社會意義。

收稿日期：2015-11-19

注釋：

①Derrida,Voyous,Paris,Galilee,2003.

②Delacampagne,Ch.Le monde,15 novembre 1996.

③"Deleuze le penseur est,par dessus tout,le penseur de l"événement et toujours de cet événement ici[cet évenement-ci].Il est resté le penseur de l"événement du commencement jusqu" à la fin",In Derrida,Gilles Deleuze,Chaque fois unique,la fin de monde,Paris,Galilee,2003:237.

④"L"évènement,l"autre,c"est aussi ce qu"on ne voit pas venir,ce qu"on attend sans attendre et sans horizon d"attente".In Derrida,échographies-de la télévision,Paris,Galilee,1996:119

⑤Personne ne peut mourir à ma place ou à la place de l"autre,dit Jacques Derrida.La mort donc singularise à l"extrême，引自Jacques Derrida,Chaque fois unique,la fin du monde,Ed:Galilée,2003.

⑥法語原文une sorte de saut sur place du corps entier qui échange son organique devenir pour un spirituel devenir，參見Derrida,J.Chaque fois unique,la fin du monde,Ed:Galilée,2003.

⑦Derrida,Voyous,Paris,Galilee,2003:9-15

⑧原文：La mort de l"autre,non seulement mais surtout si on l"aime,n"annonce pas une absence,tree disparition,la fin de telle ou telle vie,à savoir la possibilité pour un monde[toujours unique] à tel vivant.參見Derrida,J.Chaque fois unique,la fin du monde,Ed:Galilée,2003.

⑨Derrida,Chaque fois unique,la fin du monde,Paris:Galilée,2003

⑩德里達中國演講錄，杜小真/張寧主編，中央編譯出版社，2003：78.

(11)英國歷史學家羅伯特·康科斯(George Robert Ackworth Conquest，1917- )的專著了The Harvest of Sorrow:Soviet Collectivization and the Terror-Famine.Oxford University Press 1986.

(12)美國歷史學家約翰·格迪(John Arch Getty,1950- )的專著Stalinist Terror:New Perspectives.Cambridge University Press,1993.

(13)美國社會學家阿爾伯特·吉曼斯基的專著Szymanski,Albert Human Rights in the Soviet Union(Including comparisons with the U.S.A.).Zed Books,1984.

(14)Stéphane Courtois,Nicolas Werth,Jean-Louis Panné,Karel Bartosek,Jean-Louis Margolin,Andrzej Paczkowski et alii,Le Livre noir du communisme.Crimes,terreur,répression,Paris,les ditions Robert Laffont,1997.

(15)Jean-Jacques Becker,Le Livre noir du communisme:de la polémique à la compréhension[archive],Vingtième siècle.Revue d"histoire,n°59,juillet-septembre 1998:.177-179.

(16)德里達中國演講錄，杜小真/張寧主編，中央編譯出版社，2003：79.

(17)Derrida,Dequoi demain...Dialogue,Paris:Fayard/Galilée,2001:131

(18)註：德里達的《馬克思的幽靈》中文譯本，把L"état de la dette錯譯成「負債國家」，其實，正確的翻譯應該是「負債的狀況」。德里達所強調的是我們對馬克思以及以往一切死去的歷史人物的「債務」，即我們對死者的各種貢獻都負有債務(義務或責任)。

(19)Derrida,Spectresde Marx,Paris:Galilée,1993.

(20)Derrida,"In memoriam:de l"ame",in Memoires pour Paul de Man,Paris,Galilee,1988:15-16.

(21)德里達著，馬克思的幽靈，中文版，中國人民大學出版社，1999：127.

(22)Derrida,Je suis en guerre contre moi-même," interview in Le Monde,August 19,2004

(23)德里達著，馬克思的幽靈們，中文版，中國人民大學出版社，1999：127。

(24)懸掛，即Epoché源自希臘文(epokhē)，法語suspension。

(25)Derrida,Voyous,Paris,Galilee,2003:215.

(26)Benjamin,W.Zur Kritik der Gewalt,1921.In Gesammmelt Schriften II/I.Unter Mitwirkung von Theodor W.Adorno und Gershom Scholem hrsg.von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenh?user.Suhrkamp,Frankfurt am Main 1991

(27)Entretiens avec Derrida,par Didier Cahen.In "Digraphe",No.42,decembre 1987 Paris.

(28)Derrida,De quoi demain...,entretiens de Jacques Derrida et élisabeth Roudinesco,2003:43

(29)Derrida,J.Positions.Paris,Minuit,1972:39

(30)Derrida,Force de loi,Paris,Galilée,1994

(31)Derrida,Spectres de Marx,Paris,Galilee,1993.

(32)Derrida Politique,in Revue Lignes,n°47,2015 mai 22,éditions Lignes.