學術 | 貢華南：從「形與體之辯」到「體與理之辯」——中國古典哲學思想範式之嬗變歷程

從「形與體之辯」到「體與理之辯」

——中國古典哲學思想範式之嬗變歷程

貢華南

內容提要

隨著「形」到「形而上」的演化，先秦哲學確立的「形」範式遂逐漸轉換為「體」範式。魏晉之際，新形名家再度崛起，高揚「形（名）」。作為對此的回應，其他思想家則分別從儒家、道家立場出發，以「體」來撥正「形」。王弼將「形」與「體」劃分為兩個層次，「形」為實存之「然」，「體」為「所以然」，從而使「形」徹底被貶抑，「形體之辯」最終自覺確立起「體」範式的主導地位。宋儒一方面以「未嘗無」、「見在底」與「合當底」統一來詮釋與規定「體」，繼續推進相應思考；另一方面，將「理」提升至「所以然」與「所當然」的統一，進而以「理」規定「體」。作為「所當然」的「體」被用於摹寫「人」，但不能用來描述「物」，「體」的描述功能被擠壓而受限。由此，「理」壓倒「體」而被確立為新的思想範式。從「形與體之辯」到「體與理之辯」，「形」、「體」、「理」三範式的自覺嬗變，呈現了中國古典哲學思想脈絡的完整性與系統性。

一、導言

２０世紀以來，以馬克思主義哲學和西方哲學範式解讀中國古典思想成為中國哲學研究的主導形態。馬克思主義哲學尤其是唯物、唯心範疇（任繼愈）被廣泛運用於中國哲學研究，此外學者還先後以生命哲學（梁漱溟、朱謙之等）、實用主義哲學（胡適）、實在論哲學（馮友蘭、金岳霖等）、康德哲學（牟宗三等）以及現象學、存在主義、分析哲學等學說來梳理中國傳統哲學。這些理論與方法提供了理解中國傳統思想的嶄新架構，也確實發掘出後者的豐富品質。

用上述範式透視中國古典思想，在發現其一些骨骼血肉之際有時也會錯失其血脈。回到漢語思想，尋求漢語思想的內在脈絡，已然成為今日中國哲學界的共識。但這並不意味著撇開或無視上述思想傳統：自覺以馬克思主義哲學為指導，並以西方思想作為反思中國古典思想之參照物，隨時審視自身，自覺將中國古典思想置於世界性思想網路之中，由此認識自身、確立自身的品格特性，無疑是必要的。

成熟的文明總是以相對穩定而系統的哲學思想範式來理解世界萬物與人自身，據此可以說，範式之差異可以看作是中西思想的核心差異。思想範式與思想主題不同，「主題」是自覺關注的、論爭的焦點問題與思考對象，比如，在中國思想史中，天人、名實、言意、道器、理氣、理欲等範疇分別在不同時代成為思想主題，不同的學派對其持有不同的態度與立場。範式則是描述、理解、規定主題的架構。當然，思想主題與範式總是相互流動與轉換。常見的是，作為範式的範疇往往首先以「主題」的方式被關注，被奉為本質性範疇，然後被用於描述、理解、規定其他對象。比如，「形」、「體」、「理」，他們首先被作為本質性範疇，進而被當作理解人、事、物的架構，即成為思想範式。當我們的目光再次聚焦這些範式，討論其合理性與限度等，則它們又會變成思想的「主題」。

在春秋思想世界中，一方面，《詩》、《書》、《禮》、《樂》代表的老的思想力量仍在或隱或顯地起作用；另一方面，齊桓公與管仲又掀起了以尚賢能、重功利為特徵的新社會思潮。後者經由晉文公等霸主提倡，以子產鑄刑書、鄧析書竹刑為標誌，而確立了崇尚外在、客觀、確定思想特徵的「刑辟」治理道路。這個以外在、客觀、確定為其旨趣的思想活動在各個層面蔓延，形成了聲勢浩大的「形名」思潮。在先秦，「形名」與「刑名」通。「形名」思潮與具體的刑辟治理措施相關，同時也指向更一般的對對象本質的思考。比如：「物固有形，形固有名……以其形因為之名，此因之術也」（《管子·心術上》）；「名者，名形者也；形者，應名者也」（《尹文子·大道上》）；「牛則物之定形」（《尹文子·大道上》）；「言馬所以名形也」（《公孫龍子·白馬論》）。這些表述雖有差異，但卻有一個共同的觀念，即視「形」為物的唯一指稱，即以「形」為「本質」。「形」以外在性、確定性及明確的區分性為基本特徵，不同的「形」成為不同物體之間相互區分的顯著標志。在認知層面，「形」首先與「類」的區分相關；在實踐領域，客觀確定的「形」則指向更高的效率與效果。在先秦，形名家、兵家、法家先後將「形」當作實在本身，以與「名」相對應。由於這幾家的崇尚者大都身居高位，權重勢大，很快「形名」思想就成為瀰漫思想界的主導性思潮。我們看到，在當時的思想界，一方面，形名家、兵家、法家等以「形」來理解、規定、表達「實」、「名」、「事」、「物」，並試圖以「形」立「道」；另一方面，儒家、道家反對以「形」為「性」，分別走上「形而上」（《繫辭》）、「形形者」（《莊子》）。雖然後者試圖超越「形」，但總是經由「形」而理解、描述對象，比如「道」、「器」（《繫辭》），「道」、「生」、「氣」（《莊子》）。「形」成為各家理解、規定道、器、氣、實、名、事、物的公共架構，正是在此意義上，我們將「形」視為先秦思想的基本「範式」。

如我們所知，古希臘以來的西方思想一直將「形」理解為「本質」，並被自覺當作哲學範式。「形」在先秦一度被確立為思想界的主導性範式，但隨著「耳」、「舌」對「目」的壓倒，「形」則演化為「形形者」或「形而上」，哲學範式由此轉向了「體」。從此，中國古典哲學便與古希臘以「形」為本質的思想道路漸行漸遠。

在現實世界中，「形」與「體」總是混而為一。將「形」從物體中析出，並理解為一個獨立的要素，這無疑是人類思維的一大進步。但是，儒道兩家對「形」的批判與超越，促使「形」演化為「形而上」或「形形者」，其描述功能弱化，理解、描述、規定事物功能衰退，「形」逐漸從「範式」地位跌落。中國古典哲學範式在秦漢由「形」轉向「體」。湯用彤說漢人所關注的宇宙論意義上之元素為「有體的」，鄧以蟄從藝術自覺角度出發，認為秦漢為「形體分化時期」，這些洞見都或多或少注意到了「體」在秦漢思想中的基礎性地位。事實上，「體」在秦漢已經成為理解、描述、規定人、物、家、國、義、道的本質性範疇，簡言之，「體」已經成為秦漢哲學之範式。

但是，「體」取代「形」成為思想範式並非自然發生，事實上，「體」與「形而上（下）」一樣都只是一個可能的選項。漢末「新形名家」興起，「形」的挑戰為「體」範疇之精神自覺提供了契機。經歷「形與體之辯」，「體」範式才真正在思想層面得以確立。同樣，後來經歷了「體與理之辯」，「理」範式也才得以在宋代獲得普遍的自覺。從「形與體之辯」到「體與理之辯」，中國古典哲學範式的嬗變也生成了自覺遠離「形式即本質」，而趨向「質料即本質」之思想路向。

二、「形與體之辯」與「體」範式之確立

從「形」到「形而上」，「形」被超越的同時其含義也不斷被重新界定。在《說文解字》中，「形」被理解為「從彡」，「彡」即「毛飾畫文也」，即純粹與本質無涉者。但是，以「分」、「止」為其基本特徵的「形名」作為有一定成效的治世方法在後世依然在無序的社會狀態中被寄予厚望。漢魏之際，在曹氏父子鼓動下，「形名」思潮再次瀰漫天下。一方面，「形名」被視作最有效的治世方法；另一方面，以「形名」看待、對待事物被視為理所當然，甚至「形名」被當作「立道」之基。

秦漢以來，「體」取代「形」，成為新的哲學範式。新形名家鵲起，「形」被再次凸顯，「形體之辯」由此展開。杜恕從儒家立場出發，撰寫《體論》，批駁形名，自覺歸依「體」範式。但是，杜恕這裡，「體」還只是一個「類」範疇，確切說，是指「類之本質」範疇，這無疑沿襲了秦漢以來的老傳統。王弼差不多同期通過注《老子》、《周易》等著作，將「體」提升至「所以然」層面，並自覺對「形」進行批判，將「形」貶抑為「然」。這才真正在理論層面系統地確立了「體」範式。

（一）新形名家之崛起

漢魏之際，天下失序，曹操「奉天子以令不臣」，權傾天下，實行名法之治，新的形名思潮由此肇始。「近者魏武好法術，而天下貴刑名；魏文慕通達，而天下賤守節。」形名家興起，並沒有因「魏文慕通達」而馬上改變。事實上，這股思潮延續了半個多世紀。曹丕、王粲、傅嘏、鍾會、劉邵為新形名家代表。

新形名家留下來的著作並不多，劉邵《人物誌》算是其中最完整者。關於劉邵形名思想，湯用彤在《讀人物誌》一文中有系統論述。儘管其中夾雜著儒、道、法等家的思想，但《人物誌》的主旨圍繞著人物品鑒展開。按照湯氏看法，與普通月旦人物不同，劉邵並不是論具體人事，而是努力尋求其中的原理。具體包括：「一曰品人物則由形所顯觀心所蘊；二曰分別才性而詳其所宜；三曰驗之行為以正其名目；四曰重人倫則尚談論；五曰察人物常失於奇尤；六曰致太平必賴聖人；七曰創大業則尚英雄；八曰美君德則主中庸無為。」故稱劉邵為「形名家」最為合適。

較之於先秦形名家注重比較抽象的形、名、實關係，新形名家更關注政治人事。但是，新形名家並未完全喪失對超越性的興趣，他們表達後者的基本範式仍是「形」，而不是「形而上」的「體」，這在「體」範式普遍流行之際顯示出一定程度的倒退。比如，劉邵說：「凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。苟有形質，猶可即而求之……雖體變無窮，猶依乎五質。故其剛、柔、明、暢、貞固之徵，著乎形容，見乎聲色，發乎情味，各如其象……物生有形，形有神精；能知精神，則窮理盡性。」「陰陽」、「五行」構成「形質」、「形容」，人、物皆有「形」。就人而言，外「形」（包括「形容」、「聲色」、「情味」、「象」，但以「形」為主）與內在的「精神」相應。比如，真正的仁（「誠仁」）一定會表現為溫柔之形色；真正的勇（「誠勇」）一定會表現為矜奮之形色；真正的智（「誠智」）一定會表現為明達之形色。所以，根據「溫柔」、「矜奮」、「明達」等「形」（「形質」、「形容」）就可以知其精神、才能。以「形」為基礎，才可以檢形定名、綜核名實、分別才性、甄別人物、量能授官。可以看出，劉邵雜糅陰陽五行與人性論，以「檢形名」為根基探討人物識鑒的普遍原理，從而為名法治理提供理論指導。

形名家主張以形名治世，但「檢形名」並不是他們的終極旨趣。劉邵在《人物誌》之《材理》中將「理」分為四，即道理、事理、義理、情理。理多而難通，但人若能兼「聰能聽序，思能造端，明能見機，辭能辯意，捷能攝失，守能待攻，攻能奪守，奪能易予」等八美，則可以通諸理。通理則得道，此即平淡之道。劉邵進而將「道」作為統攝眾材的根基，所謂「聰明平淡，總達眾材，而不以事自任者也。是故主道立，則十二材各得其任也。」「道」之確立乃是綜核名實、量能授官之理論前提，不妨說，形名觀念之成立與實踐貫徹都以「道」之確立為前提。以「形名」確立「道」，這是新形名家的思想特色。不僅劉邵，魏晉不只一位形名家試圖通過形名來立「道」，以《道論》命名其著作即明白顯示出這個意圖。比如《隋書·經籍志》卷二十九記載：「《任子道論》十卷魏河東太守任嘏撰。」《任子道論》被視作形名家言，今已失傳，無緣窺其美論。《意林》卷五引任嘏語一條：「木氣人勇，金氣人剛，火氣人強而躁，土氣人智而寬，水氣人急而賊。」此處所載的文辭接近《人物誌》，即以五行論人的才性。推想其書應該近於《人物誌》以「形名」立「道」之思路。又如，《魏志》二十八卷《鍾會傳》記載：「會常論《易》無互體，才性同異。及會死後，於會家得書二十篇，名曰《道論》，而實刑名家也，其文似會。」顯然，鍾會《道論》的理路亦是從「形名」入手來呈現、確立「道」。這應該是魏晉之際時代思潮，實際上，在制度離析、名教頹壞情境下，嚴刑峻法必然被視作整飭名教的必要環節。以循名責實為基本內容的形名思想具有明確性、確定性、可操作性等特徵，這對於整飭綱紀無疑十分必要。由形名而名教，此為治世之希望，其中亦蘊含著天下太平之終極理想。基於此，我們就不難理解他們以形名理解、規定「道」之意圖了。

（二）形與體之辯

從中國思想史演變脈絡看，魏晉思想家以「形名」立「道」思路可以說是對先秦形名家的復興與回應。有意思的是，先秦形名家遭遇儒家、道家的批判，魏晉新形名家同樣遭受儒道二家的批判與超越。不過，這次，批判者堅定地放棄了「形」範式，即不復經由「形」而超越「形」（如「形形者」、「形而上」），而是自覺地走向了「體」範式。具體說，杜恕撰寫《體論》，從儒家思路出發，批駁「形名」，以「體」抗「形」，尋求君體、臣體、萬物之體；王弼則從道家思路出發，通過「形體之辯」，以「體」壓倒、超越「形」，進而確立「本體」。

《體論》從批駁「好名」始，深入探討「君體」、「臣體」及「萬物之體」。這個結構本身清楚顯示了杜恕超越「形」（名），以「體」為歸旨之意圖。《體論》開篇曰：「人主之大患，莫大乎好名。人主好名，則群臣知所要矣。夫名，所以名善者也，善修而名自隨之，非好之之所能得也。苟好之甚，則必偽行要名，而奸臣以偽事應之，一人而受其慶，則舉天下應之矣。君以偽化天下，欲貞信敦樸，誠難矣！」在形名家的邏輯中，有形者有其名，有名者有其形。「形」為「實」，有名者須有其實。形、名、實三者直接對應，故循名就可責實。杜恕大體依照形名家的邏輯展開，在杜恕看來，「名」隨「實」而生，離開「實」之「名」並不具有獨立的價值。將「名」作為獨立的價值來追求，上好下效，枉意為「名」，必然導致「名」遠離其「實」。「名」遠離「實」，「行」成「偽行」，「事」成「偽事」，貞信敦樸遂不可得。好名必偽，故人主當戒之。

好名成偽，尊卑之名尤其危險。杜恕接受《尚書》君臣之間本應為「一體」觀念，認為「君為元首，臣為股肱，期其一體相須而成也。」元首與股肱共處一體，二者有上下之別，但彼此相待相須。基於「一體」關係，人主之治，修身而誠，親臣化民，天下可平。一體之間，相互配合，相互成就。他們之間不僅有生理性的相互需求，同時也夾雜著情感的相互依賴。杜恕論述道：「人臣之於其君也，猶四支之戴元首，耳目之為心使也，皆相須而成為體，相得而後為治者也。」四肢與元首、耳目與心之間一方面有使從關係，相須而成體，相得而為治；另一方面，儘管君臣一體之間的這種親密關係需要通過自覺的教化才能完成，而父子間親密關係乃基於血緣及長期共同的生活，但君臣處一體之中，有親有恩，親密無間更勝於父子。

不過，形名論者過分強調「尊卑」之「名」，不斷強化「尊君而卑臣」觀念，則完全破壞了原本親密的「一體」關係，而走向君臣「離體」。他們指出：「尊君而卑臣……元首已尊矣，而復雲尊之，是以君過乎頭也；股肱已卑矣，而復曰卑之，是使其臣不及乎手足也。君過乎頭而臣不及乎手足，是離其體也。君臣體離而望治化之洽，未之前聞也。」君臣間有尊卑關係很正常，人為地將「尊卑」對立起來，使尊愈尊，卑益卑。尊卑之「名」太過明確、確定，勢必將本應一體親密的君臣之間推向疏離、割裂與對立。對於家國治理來說，「形」與「刑」通。刑被推崇，亦會導致人與人之間的疏離、隔離與對立。杜恕將子產相鄭而鑄《刑書》作為刑政之肇始，認為申不害、商鞅競相任法，秦始皇滅禮義之官，專任刑罰，由此導致姦邪並生，天下叛之。任刑的後果往往是，窮民犯法，民怨沸騰，天下不寧。君臣民本一體無間，但刑（形、法、名）使他們有間而疏離、割裂、對立而不復為無間之「一體」，凝聚力、向心力不再，天下治理則不可能實現。

「形」表達著明確的、自我限定的邊界以及相互之間的界限，此即「分」與「定」，「形」與「形」之間存在著相互分別的界限與鴻溝。「體」則不同，它首先表徵著支撐存在者的要素或力量。「體」自身對其他要素或力量開放，或者說，它自身具有將其他要素或力量凝聚為一的趨向。因此，「體」與「體」之間並不存在隔絕或鴻溝，它們之間隨時能夠結為一體。據此可以理解，在中國古典思想語境下，就君臣關係說，他們為無間之「一體」，但就君、臣自身說，他們各有其「體」：即確立自身之為自身的決定性因素或力量。由此我們見到，杜恕廣泛討論「君之體」、「臣之體」，如：「夫設官分職，君之體也；委任責成，君之體也；好謀無倦，君之體也；寬以得眾，君之體也；含垢藏疾，君之體也；不動如山，君之體也；難知如淵，君之體也。君有君人之體，其臣畏而愛之，此文王所以戒百辟也。」這裡列舉的「君之體」包含君所應當完成的職責與應當具備的素養與品質。這些被稱為「體」的職責、素養與品質指向著聚集、容納、安頓他人，也就是說，其「體」之「立」恰恰意味著擁有以上的準備。

「君」有其「體」，「臣」亦有「體」。「臣之體」包含「圖國」、「悟主」、「懷眾」、「服人」等才能與品德。一方之體皆向他者開放，而不是像「形」一樣自我限定並與他者區分，因此最終能夠聚集、容納、安頓他人而實現天下一體。在杜恕看來，能將天地之間的人、物聚集、容納、安頓為一體的是「禮」，因此，禮被當作「萬物之體」。萬物得禮即得其體，這實際上是說，萬物得到人有教養的、有節制的行為（溫柔、忠貞、公平等）的保護，而得以完成與成就。成己而成物，萬物由此被禮納入人的命運共同體。以禮作為萬物之體，自覺拒斥「形」（刑、法），最終指向天地人物一體無間。儘管其最切近的旨趣是重新確立「禮」，但這個努力由於對「禮」缺乏有創見、有生命的詮釋而無法實現確立「禮」這個目標。不過，他以「體」作為基本方法來對抗「形（名）」，這既可以看作是儒家對新形名家的理論回應，同時對於確立「體」範式也有著獨立的理論意義。

（三）「形」為「然」，「體」為「所以然」

杜恕抑「形」而尊「體」，但在杜的著作中，「體」還只是一個與「形」一樣的「類」範疇。「形」與「體」各有優劣，區分、選擇二者更多依賴的是價值喜好。王弼一方面繼承《莊子》、《繫辭》拒絕、超越「以形為性」的思想道路，另一方面，努力在理論層面拔高「體」，以使其明確超越「形」的層次，由此確立「體」範式。此一反一正兩條思路相互交融，從而塑造出王弼完整思想品格。具體說，《莊子》、《繫辭》批判、超越形名家而走向「形形者」、「形而上」，王弼則批判、超越「新形名家」，明確提出「道之與形反」，而堅定地走向「體」。使形者、形而上都重在否定，王弼既有否定「形」，又堅定地歸於「體」。所謂「形者，體之累也」，正指向「形」與「體」之間的緊張關係。

王弼自覺批判「形名」，提出「不以形立物」、「不以形制物」、「不立形名以檢於物」的觀點。如「居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂。」「以形立物」字面意思就是以「形」作為確立事物的「根據」。「形」一方面通「刑」，指人為製作的規範、規則；另一方面指事物外在的、確定的形式。當外在的、確定的形式被當作事物的本質，它亦成為認知事物的規範、架構。在兩種意義上，「形」都屬於廣義的人為之物。「以形立物」意指以人的意志、目的、慾望施加於物，以使物與之相合。對物來說，這意味著屈物以就人。相應，「不以形立物」就是拒絕以人的意志、目的、慾望施加於物，以使物能夠按照自己的自然本性展開自身。其《老子》第二十七章注有類似的表達：「不造不施，因物之性，不以形制物也。聖人不立形名以檢於物。」「以形制物」即「以形名檢物」，即循名責實，也就是將「形（名）」作為事物之本質，以此看待與對待萬物。「名」為人之製作，「名」對應「形」，「名」之製作即取「形」代物，亦即將萬物化為有限而確定的「形」，以此相互區分。「不以形制物」、「不立形名以檢於物」即破除將「形（名）」作為事物之本質觀念，不以形名看待與對待萬物，此即「因物之性」，即「輔萬物之自然」。

之所以不能以「形」制物，在王弼看來，是因為「形」乃實存者，即萬物實際顯示出來的現象（它包括數量、形狀、情態等）。抓住「形」，才僅僅把握到表面性的「然」，而沒有觸及其「體」——「所以然」。「夫執一家之量者，不能全家。執一國之量者，不能成國。窮力舉重，不能為用，故人雖知，萬物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。地雖形魄，不法於天則不能全其寧。天雖精象，不法於道則不能保其精。沖而用之，用乃不能窮滿以造實，實來則溢，故沖而用之，又復不盈，其為無窮亦已極矣。形雖大，不能累其體，事雖殷，不能充其量，萬物舍此而求主，主其安在乎。」「一家之量」是實存、有限之「形」，「全家」則指家之為家之整體規定性，即家之「體」。實存、有限之「形」皆有「所以存」之「體」為其根據。將目光限定在實存者之「形」，必然遺失「所以存」之「體」，則不能獲得「家之為家」（「全家」）之真諦。同理，「一國之量」、「地之形魄」、「天之精象」等皆是實存之「形」，它們之存在都有各自「所以存」之「體」，比如「國之為國」、「法於天」、「法於道」等。王弼指出，以實存、有限之「形」自限，則會遮蔽其「體」，此即「以形累體」。王弼《老子》第三十九章注對此亦有申明：「清不能為清，盈不能為盈，皆有其母以存其形，故清不足貴，盈不足多，貴在其母，而母無貴形。貴乃以賤為本，高乃以下為基，故致數輿乃無輿也，玉石琭琭珞珞，體盡於形，故不欲也。」「清」、「盈」皆為實然呈現的「形」，「形」不能使「形」成為「形」。使「形」成為「形」的是「母」、「體」。「體」即「存其形」之「母」，也就是「形」之所以然。「體」為「主」，「形」為「從」，把握到「體」才算見「道」。據此，王弼又將「以形累體」稱為「見形而不及道」。

「形」雖可表現「體」，但並不能完全表現「體」，或者說，「體」並非「形」之所呈現。作為「所以然」的「體」首先以「無形」（即上文所說「反其形」或「取天地之外」）為基本特徵。有形者皆以有限的、確定的特徵顯現，即有「分」。「分」指明確的、使一物區別於他物的自我規定性。「名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有憂患，功在為之，豈足處也。」「分」是對「全」的「分」，即僅僅表達著部分，發揮著部分的功能。「止」即有邊界、有界限。「分」、「止」為事物之明確的規定，規定即限定，有分者具有相應的限定與邊界。有分之有形者因此必然是有限者，而有形有分的有限者不能充當有限者的根據，只有無限者——無形者才能充當有限者之根據。「無形」即擺脫「形」的束縛，超越有分有限，王弼不斷強調「體」之「無形」特徵，即見於此。「體」、「無形」、「無名」，也即是「無」。有形有名者以無名無形的「體」為根據，也就是「以無為體」。「萬物雖貴，以無為用，不能捨無以為體也。捨無以為體，則失其為大矣。」王弼在此明確提出「體」、「用」這對範疇，由此豐富、深化了中國古典思想。體用不二，「用」是「體」的表現，「體」是「用」的根據。萬物皆以「無」為「體」，由此才能以「無」為「用」。作為表現，「用」通於「形」。這裡的「體」不僅是量之「全」、「周」，更重要的是充當著「存其形」之「母」，即充當著「形」之根據。失去「無」這個「體」，有形之萬物則失其根據，而不成其為「大」（「貴」）。王弼以「無」為「體」，這意味著，任何有形有名者都不能為「體」，進而言之，任何「有」都不能成為「體」。「無」之外無「體」，「體」即「無」，「無」即「體」。

萬物「以無為體」，見「體」才算真正見物，這就是「以體立物」。王弼反對「以形立物」，「形」為「有」，為「末」，為「子」，「體」為「無」，為「本」，為「母」。道無「形」而有「體」，《老子》第二十五章注談「道」曰：「不守一大體而已……不隨於所適，其體獨立。」這裡的「體」並非指「所以然」，而是指亦「獨立」為基本特徵的、實有的「道自身」。《老子》第六章注曰：「本其所由，與（太）極同體。」「（太）極」有「體」，或者說，它就是「體自身」。萬事萬物之所由，最終都可以歸結為「道」（或稱「太極」）。就此可以說，「道」（或稱「太極」）就是「體」。

正是「道」與「體」的內在貫通，王弼又將「道」與「形」直接對立。「凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名……此道之與形反也。安者實安，而曰非安之所安……故使見形而不及道者，莫不忿其言焉。」「實安」、「實存」、「實大」為「實然」之「形」；「安之所安」、「存之所存」、「大之所能」為「所以然」之「道」。「實存者」為實際呈現之「形」，「道」並不實際呈現，或者說為「無形者」，故曰「反其形」。「道」雖「無形」，但卻為「形」的實際呈現提供了根據。「見形而及道者」即能夠把握住「形」以及使形成為形的「道」者，「見形而不及道者」則是僅僅停留於「形」而不見「道」者。這裡，王弼將「形」與「道」區分為截然明晰的兩個層次。作為「所以然」的「道」也就是作為「所以然」的「體」。「道之與形反」，「形」與「道」之層次區分，也即是「實然」之「形」與「所以然」之「體」的區分。將「體」提升至「所以然」層面，相應，將「形」降低為「然」，並以「體」為「形」之「所由」，這是王弼對「形體之辯」的基本觀點，也是他對中國古典哲學方法最重要的一個貢獻。

王弼以「體」為「所以然」，最終走向以「無」為「體」，即將「無」當作萬物存在的根據與原因。郭象並沒有嚴格區分「形」與「體」，不過，他堅持萬物之外並不存在像王弼所說的「無」—體（造物主）作為萬物自身存在之根據，萬物自己充當自身之存在根據。萬物皆以自己為原因與根據，即以「自」為「體」。以「自」為「體」即「與化為體」。萬物自造、自生、自得、自化、自爾，故萬物而萬殊耳。所以，對作為所以然之「體」的關注同樣構成郭象思想的基本特徵。

不同於《繫辭》通過「形而上」、「形而下」超越「形」的精神道路，王弼通過「形體之辯」，明確將「形」降低為「然」，而將「體」確立為「所以然」，把「形」與「體」確定為兩個層次，從而使「形」徹底被貶抑。「形體之辯」以深沉的理論辨析再次消解、壓倒「形」，自覺追求「體」，以「體」表達「道」，在中國思想史上確立起「體」的範式地位，從而使中國古典哲學與「形式即本質」的思想道路愈行愈遠。

三、「體與理之辯」與理範式之確立

經歷秦漢至魏晉從「體」到「本體」之演進，進至「本體」，「體」的描述功能弱化，哲學範式在唐宋則由「體」轉向「理」。不過，秦漢以來，「體」雖然已經成為一個思想範式，但對這個概念卻缺乏明晰的界定。王弼將「體」提升至「所以然」層面，將「無」視作萬物之「體」。同時將「理」提升至「所以然」層面，以此來描述萬物之根據。作為所以然，「理」與「體」通。但作為「所以然」的「理」只能用來描述萬物，而不能用來描述「道」、「無」、「太極」等「體」之「體」。宋儒將「理」理解為「所以然」與「所當然」之統一，道體之體最終被歸結為「理」，從而實現了「體」的理化。朱熹以「見在底」與「合當底」統一來詮釋與規定「體」，則將「體」亦理解為「所當然」，從而使「體」徹底「理」化。不過，作為「所當然」的「體」被用於摹寫「人」，但不能用來描述「物」，「體」的描述功能被擠壓而受限。由此，「體」被「理」壓倒，「理」被確立為新的哲學範式。

（一）一物兩體與道兼體

張載明確反對王弼以「無」為「體」，而以「未嘗無」界定「體」，從而奠定了宋儒沉思「體」的路向。「未嘗無之謂體。」「無」是有無的無，也就是「不存在」。「未嘗無」用今天的語言表述就是「客觀的實有」。顯然，這不僅是一個嚴密的邏輯界定，更是一個存有論的界定：始終存有。在此意義上，一切有「體」者皆為「有」，而不是「無」。在張載看來，萬物皆有「體」，所謂「一物而兩體，其太極之謂與！」「一物兩體，氣也。」「兩體」指「虛實」、「動靜」、「聚散」、「清濁」等相反的要素。相反的兩體相感相推，這是太極之奧秘，也是萬物之真實形態。正是內含相反的兩體相感相推，遂有物之變化。在一物之中，虛實、動靜、聚散、清濁之兩體皆真實，兩體相感相推所成就的氣化流行亦真實不虛。

就人而言，氣聚而生，氣散而死。聚、散皆有「體」，所謂「聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」聚而生故不無，散而死因有體亦不無。當然，這裡的「氣」並非單純指自然之氣，它也包括「浩然之氣」之類精神性的「氣」。張載對此說得明白：「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。」這種「氣」至大至剛、配義與道，乃是構成人之「體」的基本要素。張載用「體」來論證生死之實有，有力地回應了佛教以「緣起」來論證生死虛無的理論。人生有「體」而不虛，「自然」亦因有「體」而不虛，「世人知道之自然，未始識自然之為體爾。」「自然」有多重含義，「道之自然」乃指大道主導下天地萬物皆能自正、自化之態。張載強調識「自然之為體」，其目的是通過確認天地萬物皆有「體」而證明天地萬物皆為實有。這顯然也是對佛教以「緣起」解構萬物之理論回應。

「一物兩體」之「體」不是指一物之為「個體」或「統一體」，而是指「個體」或「統一體」之內部的要素。「兩體」指一物內部有兩個相互對反、相互作用的要素，比如虛實、動靜、聚散、清濁等。因其為「體」，故皆為「未嘗無」者，即皆為客觀的實有。事實上，一個存在體內可以存有多個這樣的「兩體」。多個相互對立、相互感應的「兩體」存於一個統一體內，張載稱之為「兼體」。「兼體」首先是道的特徵：「偏滯於晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。」在張載看來，任何物總是兼有「兩體」，甚至兼有「多體」。但它們不能保持這種兼體特徵，往往會偏滯於一體（如晝夜陰陽等）而陷入特定方體。偏滯於一體即為一體所累，不偏滯即能「無累」。道兼體而無累是說道能夠不偏滯於一體而一直保持兼體特徵。聖人修道、盡道、通道，因此也能「兼體而不累」。故張載說：「聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。」按照張載的說法，聖人明天道，知太虛間氣必聚為萬物，萬物必散為太虛。此聚散，乃至陰陽、闔辟、動靜、往返皆為天道內在所蘊含，為天道之常，聖人順天道，亦能「兼體而不累」。

將「體」視為一物內部有兩個相互對立、相互作用的要素，這恰恰是「體」區別於「形」的最重要特徵。以「體」來論證天地人物所構成的這個世界之實有，以「一物兩體」來論證世界中天地人物存在之豐富與多樣，從這一點看，張載無疑秉承且強化了秦漢以來將「體」作為哲學基本範式的傳統。在此，他已將魏晉以來靜態的、作為根據的「體」悄然推進到動態的、作為動力（相互對立、相互感應）的「體」，這無疑是對「體」範式理解之推進，加強了「體」範式之思考力。

不過，張載對「兼體」之熱捧的同時，也對不能「兼體」者表現出深深的拒斥。他以「無體」來描述不能兼體者。「體不偏滯，乃可謂無方無體。」體不偏滯者即兼體者，而兼體者恰恰「無方無體」。「體偏滯者」是指偏滯於「一體」，即任何某個兩體之中的一體凸顯出來，而使另體弱化，甚至隱去。作為潛能或潛在勢力的一體凸顯，也就是作為潛能或潛在勢力之體的現實化，即現實化為佔有特定時空的確定之「體」。由於此現實化的「方體」或「形體」只是一體而非兩體之現實化，因而較之「兩體」其自身缺乏多樣可能性。「兩體」、「兼體」者自身保持多樣可能性，也就能夠打破有限性，呈現出無限性。「兩體」、「兼體」者自身保持潛能或潛在勢力，而不讓任何一體現實化，凸顯出來，就此而言，可謂「無體」。在論述一些基本觀念時，張載往往用此意義上的「體」來彰顯對象的超越性。比如：「『形而上（者）』是無形體者（也），故形而上者謂之道也；『形而下（者）』是有形體者，故形而下者謂之器。無行跡者即道也，如大德敦化是也；有行跡者即器也，見於事實即禮義是也。」「形而上」是對「形」的拒絕與超越，張載在這裡強調「無形體」，顯然有將「體」與「形」一道超越之意。「形體」與「行跡」都是可見的有限者，超越者（包括精神對象）既無形體，也無行跡。「無體」是說它們不具有可見的形體。「仁」、「太虛」、「乾」或為無形的精神之體，或為無形的自然之體。不難看出，「無體」實質上是拒絕對象的有限性。

「有體者」儘管「未嘗無」，但其為形而下者，「無體者」為具有超越性、無限性的形而上者，後者才是真正值得追求的價值目標。在張載看來，「道」、「仁義」、「太虛」、「乾坤」、「義理」就是這樣的形而上者。它們無體而不偏滯於一物一事，此「不偏滯」特性又被稱為「通」。張載說：「通萬物而謂之道。」「所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。」「道」的特徵是「通」，「天理」的特徵也是「通」，二者一致。當然，「道」通萬物，「天理」通天下之志之理，二者似乎有差別。如我們所知，先秦以來，人們一直認為道通而理分，「分」則自別於他理，故理難通。宋儒的重要任務之一就是解決諸「理」之間如何「通」的問題。「物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。」張載堅信萬物不孤立，萬物之理必相通。他的論證思路如下。首先，將「道通萬物」這個古已有之的觀念確立為大前提。然後，以「理」來表達、詮釋、規定「道」，即將「道」「理化」。如：「循天下之理之謂道，得天下之理之謂德。」循「理」為「道」，「道」的內含由「理」來確定。在《語錄》中，張載直接將「道」等同於「理」，他說：「生成覆幬，天之道也（亦可謂理）……損益緩速，天之理也（亦可謂道）。」「道」即「理」，「理」即「道」。「道」、「理」為一，一方面，「道」由「理」獲得了新的規定；另一方面，「理」被升格至「道」，這意味著「理」這個新的範式獲得了至尊的地位。「理」與「道」一，由此「理」與「道」一樣，可以「通萬物」、「通天下之志」。由此可說，理亦兼體不累。兼體而無體，「體」的解釋力與思想力在此弔詭式的表述中被引向了絕路。將兼體而無體納於一身的「理」由此被升格為解釋與思想的基本範式。

從中國思想史看，作為所以然的「體」是王弼等魏晉玄學家所追求的目標。王弼「以無為體」將「無」與「體」都推向了與「道」並列的高度，張載以「未嘗無」為內涵的「體」為根據，以此表達儒家區別於佛老的基本立場。但這個基本立場僅僅是底色或底線，而不再是積極建構的目標。就此說，「體」不再是與「道」同序列的範疇。張載以「未嘗無」來界定「體」，其意圖主要是拒斥佛老，但在拒絕王弼「以無為體」觀念時，他既堅定地拒絕了「無」，也在現實性層面上連帶弱化了「體」。與此同時，「無體」之「理」取而代之成為「道」同序列的範疇，成為新的精神目標。由此，哲學範式逐漸由「體」向「理」轉移。

（二）所以謂萬物一體者，皆有此理

二程自覺地將「理」推為最高的範疇與精神目標，比如，程顥自道：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。」「天理」並非只是天之理，而是天人共有之理。天地人物只有一個理，因此，只要明「理」，也就能明了天地人物之本質。「理」之於天地人物，乃是其始與終：「實有是理，乃有是物。有所從來……實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用；實有是用，故實有是心；實有是心，故實有是事。是皆原始要終而言也。」「理」是「物」之「所從來」，其「用」，其「心」，其「事」皆據「理」而在。在張載那裡所謂「未嘗無」者（「體」）皆以「理」為根據。

二程不僅以「理」作為「體」的根據，而且以「理」來解釋與化約一切現象。所謂「有道有理，天人一也。」天人皆有「理」，循「理」可識天人。「理」乃天人的本質，約而言之，天即理，人即理。性、命皆是理：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。」理、性、命為一，道的實質亦是「理」。所謂「此理，天命也。順而循之，則道也。」理構成「道」的實質內涵，理與道通，由此成為最高序列的範疇。就內容說，理與道一致，乃是仁義禮智信。「自性而行，皆善也。聖人因其善也，則為仁義禮智信以名之；以其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道，別而言之亦皆道也。」仁義禮智信皆道，亦是理。如我們所知，魏晉思想家一直追求作為「所以然」與「必然」的「理」，而仁義禮智信為「當然」（或稱「應然」）。以「當然」視為「理」的基本內容，這是宋儒所賦予「理」的新內容。以「所以然」與「所當然」相統一的「理」作為精神目標，構成了宋儒思想的基本境界。

「理」的根基地位確立後，二程即以「理」來觀照「體」。在《識仁篇》中，程顥提出「仁者，渾然與物同體。」按照《識仁篇》說法，「同體」就是「與物無對」，也就是「萬物皆備於我」。程顥認為，張載《訂頑》備言此體，故「同體」可用張載的語言表述，那就是「乾稱父，坤稱母……民吾同胞，物吾與也。」天地物我乃充滿溫情、休戚與共的大家庭。「同體」之「體」即指充滿溫情、休戚與共的統一體。仁者與萬物始終處於同一個統一體之中。程顥也說「萬物一體」，對於何謂「萬物一體」，他這樣解釋：「所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裡來。」一方面，萬物「皆有此理」，另一方面，他們都是「從那裡來」。「那裡」即「理」。萬物有同一個根源，而且，萬物都有其理。萬物都有其理，此為「萬殊」；萬殊之理彼此通達同一理，此為「一本」。所以，「一體」即「同體」，其所表達的正是二程津津樂道的「理一分殊」。在《易傳序》中，程頤亦明確以「理」解釋「體」。「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。」「體」虛指，「理」為實。「理」為「體」，「象」為「用」。「體用一源」與「同體」說、「萬物一體」說一樣，都以「理」作為其實質內容。因此說，程頤以「理」解釋、觀照「體」，使「理」成為「體」的出處、根據，由此使「體」的地位下降。原本在魏晉玄學中作為「所以然」的「體」，以及在張載著作中作為內在動力的「體」被放棄，其意義逐漸虛化。

從「理」與「象」的關係說，「理」為「體」。脫離此語境，亦可單獨言「體」，此「體」則不復為「理」。比如，二程有時將「體」與「理」並列使用：「蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」「上天之載，無聲無臭」之「體」不是其「理」，其所指的是「上天之載，無聲無臭」之生化過程；「理」則指生化過程之根據。這裡，「體」乃「理」之具體表現，「理」為「體」之根據。二者有區別，作為根據的「理」更重要。二程也使用「仁體」概念，如「學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。」「仁體」之「體」也不是指我們通常所說的作為萬物根據的本體，確切地說，指仁所實有的品格特質，或可說「仁自身」。二程又直接以「體」釋「仁」，所謂「仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實也。」按照儒家的說法，仁乃全德，分說則仁包義禮智信諸德，因此，這裡的「體」指德之全體，而不是作為所以然的「體」。總體上看，隨著「理」主導地位的確立，「體」的意義逐漸虛化：由作為所以然之故逐漸蛻化為一個表達實有的範疇。

（三）體：見在底與合當底之統一

朱熹繼承北宋儒學，特別是二程理學，建立起系統而龐大的理學體系。朱熹更堅決地以「所當然」充實「理」，進而以此理詮釋「性」與「道」，他說：「性，即理也……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。」

在解釋人物之生的時候，朱熹使用了陰陽五行說。不過，陰陽、五行與氣、形始終處於「形而下」序列，陰陽、五行、氣、形之「所以」為「形而上」之「理」。理在氣先，有理則有氣。有理，便有氣流行，發育萬物。個體得所賦之「理」為「性」，得性即得理，也即得當然、當行之道。於人而言，心具性之德，即具天理之當然。於日用事物之間，常存敬畏，須臾不離，謹守即可勿失此天理之當然。儒家一直以「誠」來稱謂心所實有。在朱熹看來，心實有此理本身是天理之本然。天理本然真實無妄，實理該備，則可得天下之物。人之知最重要的就是知天人之「理」。

事物間常存天理，人倫本身亦皆天理。所謂「親親之殺，尊賢之等，皆天理也。」人倫之間親疏、遠近都是天理，人倫相處之規則同樣是「理」：「仁義禮智信是理。」按照通常的理解，仁義禮智信是美德，它們在何種意義上是「理」呢？朱熹的看法是：「仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。」「愛」有多種，博愛、兼愛、自愛、慈愛都是愛，無端施愛於人或物並非正當，而且危險。在朱熹看來，「愛」的施與也應當有根據。「仁」便是愛之施與的根據，即是說，以「仁」為根據的愛才能確保愛之正當。義之於宜、禮之於恭敬、辭遜、知之於是非亦是如此，無義之宜可能為苟且、權謀，無禮之恭敬、辭遜可能為諂媚，無知之是非可能為狡辯。自覺由理而發，天理流行，才能萬物化育，人倫秩然。

「理」的基本特徵是條理、文理，也就是思想與存在的確定界限。這些確定的界限共同構成了「道」，朱熹對「道」與「理」有明確的分判：「道是統名，理是細目。道訓路，大概說人所共由之路。理各有條理界瓣……理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道……道便是路，理是那文理……『道』字包得大，理是『道』字裡面許多理脈……『道』字宏大，『理』字精密。」「道」統言「理」。「理」有「條」，是「細目」，有「界瓣」，也就是具有確定性與明確界限。朱熹這裡打通「道」與「理」，以「理」表達「道」，使「道」具有了確定的形態。「道」的「理」化使浩浩蕩蕩的「道」似乎被隔離出條條框框，雖然容易把握，但已經有些狹窄與冷峻的味道。

當「理」成為主導範式，「體」則逐漸虛化，這在朱熹思想中尤其明顯。他一方面嚴格區分形而上（理）與形而下（器），將可見之體歸為形而下；另一方面，為表明理之實存，以「體」來稱為形而上者，如道體、本體。道體、本體之體意指道、理之本然，這樣就把體徹底理化。

朱熹區分了「形體」之「體」與「體用」之「體」，並試圖界定後者，使之成為實存之依據。對於「體用」之「體」，朱熹道：「見在底便是體，後來生底便是用。此身是體，動作處便是用。」「見在」之「見」通「現」，「見在底」即當下呈現出來者。當然，其呈現不是專指「已經呈現」，而是包含著「正在呈現」與「即將呈現」。朱熹的這個看法與張載「未嘗無謂之體」看法比較接近，「體」都被理解為在過去、現在與將來中一貫的「實有」（不「無」）。「未嘗無」還帶有邏輯界定的意味，「見在」更強調了「體」能夠呈現出來（「在」）之存在特徵。當然，能夠呈現出來者包括已經呈現與正在呈現，也包含著尚未呈現的潛能或潛在勢力。在此意義上，「可見性」並不是「體」的主導規定性，確切地說，它是可見與不可見之統一。「體」的展開就是「用」，「用」總是表達正在或已經發生的情狀。「用」根基於「體」，無「體」則無「用」。

「體」是「根據」，由此看「理」與「物」，朱熹直接稱「理者物之體，仁者事之體。」「理」為物之「所以然」，故可稱為物之「體」。換言之，亦成立。朱熹又稱「體」為「理」：「體是這個道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也。」「體」即「道理」，「用」是道理之顯現或實現。以「理」來界定「體」，「理」是事物之所以然，相應的「然」便是「用」。所謂「虛空底體」並非指「體」之「無」，而是指未涉具體事物，也就是宋儒常說的「理無形體」或「理無行跡」。顯然，朱熹的這個說法並不嚴密。朱熹所要強調的是「理」為「體」，表述出來的卻是，「體」都虛空無形體，這就將有形體者（如耳、目）與「體」對立起來。

不僅「所以然」是「體」，「所當然」也是「體」。所謂「合當底是體。」「『論學便要明理，論治便須識體。』這『體』字，只事理合當做處。凡事皆有個體，皆有個當然處。」「合當底」即是關於「應該」的道理，如仁義禮智信。以應然之「理」（合當、便須、便合）詮釋「體」，這是朱熹的創新。朱熹相信，「合當底」與「所以然」以及「實然」之事事物物一樣，都具有「實存性」，也都必然會發之於用。當然，在朱熹的思想中，「體」之「所以然」與「所當然」並非分離，通常情況下，他總是將二者混合使用。比如扇子之所以為扇子為「所以然」。對於扇子之製作者，「所以然」即是「合當做底」，也就是製作者應當遵循的「所當然」。由此，「所以然」與「所當然」便構成「體」的基本內涵。「體」的「理化」也因此獲得了實質性內容。不過，「見在底」意義上的「體」相應地弱化了存在性特徵。在朱熹「形體」之「體」與「體用」之「體」區分上更能反應出這個趨勢。更重要的是，「合當」屬於人之事，得「體」者皆為人，萬物無所謂「得體」與否的問題。也就是說，「合當」意義上的「體」只能用來描述人事，而不能用來描述「物」。對萬物來說，不存在「合當」與否的問題。作為「所當然」的「體」被用於摹寫「人」，但不能用來描述「物」，「體」的描述功能被擠壓而受限。

在朱熹看來，「形體」之「體」非「體用」之「體」，後者為「形而上」，前者為「形而下」。所謂「形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。」形而上者無形體，形而下者有形體。於道而言，道為「見在底」實有，故可說道有體，此即「道體」。此體之本然無形無影而不可見，故可說為「無體之體」。「無體之體」生化萬物，從其所處之萬事萬物可以見「無體之體」之道。這些事物往往被稱為道之體質，或道之骨子。在解釋程頤「其體則謂之易」時，朱熹道：「體，是體質之『體』，猶言骨子也。」進而言：「體，非『體、用』之謂。言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。」道之本然之體不可見，但由其所出之事物為其骨子，觀此骨子則可見道體之本然。體質之體為「形而下者」，此體之理為「形而上者」。將「體」析為形而上者與形而下者二部分，以理言形而上，這就在價值上抑制了「體」而凸顯了「理」。

「道體」之「體」乃「無體之體」。「無體之體」在具體物事上體現出來，具體物事「與道為體」，即為「無體之體」之「體質」。朱熹將「體」區分為二層表明，一方面「體」，包括「本體」皆虛化為「本然之體」，其意義隨「理」而確定；另一方面，「體」因虛化而成為「多」。比如說，心之本體、性之本體、氣之本體、形器之本體、卦之本體、未發之本體，仁之本體、義之本體、禮之本體、智之本體等。本體雖為殊多，但它們實質「只是理」，就此說，「理」為「一」。

如我們所知，王弼「以無為體」，其所謂「體」即是實然之所以然。朱熹將「體」理化，常使用「本體」一詞，表達「理」的「本然狀況」。「本體之明」即「明德」。「本體」指明德之本然狀況，其實質是「理」。本體之明為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏，此為後天之實然。「復其初」即回復到本然之明德。

「理」無不善，人有本體之明，具體表現為心之本體無不善。流為不善者，情之遷於物而然也。不善之現實之心亦為心，不過，非心之本體。性之本體亦為理，所謂「性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本體，其實一理也。」性之本然之體乃天理，而天道則是天理之本體，性與天道實質為一。作為本然之理，性與天道皆潔凈空闊。但實然之事事物物及人都墮在形氣之中，不復為性與天道之本體。「本體」指未雜氣質、形氣之渾然天理。形氣雜，而天理具於形氣之中。形氣可見，理寓居其中無形無象，故不可見。「本體」即是純粹的「理」，其內容乃所以然與所當然的統一。這樣，「體」完全理化，也完全虛化。

「體」的徹底理化，標誌著秦漢以來佔主導地位的「體」範式逐漸邊緣化，相應地，「理」被廣泛用來描述天地萬物、人，以及仁義禮智信等精神對象，更被用以描述形上層面的「心」、「性」、「道」等對象，由此，「理」被確立為主導範式。「形」以「分」、「定」為基本特徵，「體」較之「形」，以內在性、質料性為基本特徵，但分限、確定性被弱化。「理」一方面具有內在性，另一方面也更具有區分、確定性特徵。可以看出，「理」範式取代「體」範式，兼取「形」與「體」的特徵，可以看作是「形」與「體」的統一。

結語

「形」、「體」、「理」三範式的漸次遞進呈現了中國古典哲學思想脈絡的完整性與系統性。由此出發，我們才能完整地理解中國古典哲學的獨特性，同時，這也為理解其思想方法提供了新的線索。其間，儘管佛學傳入，影響了中國思維方式（包括語彙、語法，以及所關懷的主題）。但影響不是改變，更不是主導。事實上，中國古典思想一直按照自身從「類」、「故」到「理」的思維規律不斷深入地展開。從作為「類」的「形」到以「所以然」為基本特徵的「體」，從以「所以然」為基本特徵的「體」到以「所以然」與「所當然」相統一的「理」，中國古典哲學範式之嬗變不僅表現出範式解釋範圍之不斷擴大，同時也展示出從先秦到宋明思維深度的層層推進過程。這表明，中國古典思想並非循環往複，亦非原地踏步，更非代代墮落。

先秦「形而上」對「形」的拒絕與超越，魏晉「形與體之辯」中「體」對「形」自覺的貶抑與拒斥，不同時代對「形」的層層超越表明，中國古典思想一直自覺遠離「形式即本質」之趨向。不同於「形與體之辯」中「體」對「形」的貶抑與拒斥，「體與理之辯」中，「體」被提升至於「所以然」與「所當然」的統一，被「理化」並納入「理」系統。保留並提升「體」鞏固了「體」對「形」的貶抑與拒斥，自覺強化了「質料即本質」趨向，而進一步遠離了「視覺優先」的思想傾向。

從「形」到「形而上」，進而從「體」到「本體」，最終從「理」到「天理」，由中國古典哲學的基本範式生長出來了中國思想史中「形而上」、「本體」、「天理」等具有鮮明中國特色的基本範疇。回到「形與體之辯」及「體與理之辯」，這些基本範疇的含義才能得到澄清，由此也才能在中西思想交匯中認清自身，在此基礎上，會通中西才得以可能，構建中國古典哲學的當代形態才得以可能。

載《中國社會科學》2017年第4期。

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