【20160819·人類學】陳乃華：《「族群」與「邊界」所延伸的斷想——<族群與邊界——文化差...

弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界：文化差異下的社會組織》，商務印書館，2014。

挪威人類學家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）以其在族群研究方面的卓越貢獻而聞名於世，由他主編的《族群與邊界一文化差異下的社會組織》（Ethnic Group and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference）（1969年）是研究族群的奠基之作，他提出的族群邊界理論（ethnic boundaries）對學術界產生了深遠的影響：造成族群特徵的是由它的「邊界」，而非包含語言、文化、血統等內涵。與文化特徵論者所持有觀點不同，一般來說，族群理論更趨向一種主觀認同。

族群邊界是群體主觀上對外人的「異己感」（the sense of otherness），族群認同是靠這種邊界來維持的。巴斯採用「邊界」觀點，辨析邊緣人群認同的不同方式，並認為，「邊界」是研究族群現象的最佳視角，研究也由核心內涵移轉到邊緣。

《族群與邊界》一書主要關注以下幾個方面的理論問題：

一是理解究竟什麼是「族群」。在過去歷史溯源研究及考古學客觀論的典範觀點下，文化被視為僵硬的民族特徵，學者無法認識人群認同的變易與局限。作為「文化承載單位」與社會「組織類型」的族群，其內部的「顯性文化形式」（overt cultural forms）如何產生效應？這種行為是否具備區域性差異？這些問題需要通過對自然環境與社會文化的解釋進行深入的研究與調查。

二是以族群邊界作為研究的中心。作為歸屬與排外的群體定義時，族群的性質是清晰的，它依賴於邊界的維持。這種社會邊界超越了群體所附帶的文化特質，它包含社會生活的內涵，更涉及到複雜的行為與社會關係組織。穩定的族群關係推演出一套互動體系，包含了融合（articulation）與拒絕的規則。

三是自我與他者。人類學者與歷史學者分別面對異文化與過去，將之當作「他者」。但在研究中該如何面對自身？如何擺脫文化偏見的核心、典範、真實的概念，而改以邊緣、變易、虛構現象切入，將研究取向由真實（reality）轉移到情境（context），由識別、描述「他們是誰」轉移到詮釋、理解的立場。在涉及少數民族及邊緣的組織與特徵時，複雜的多族群社會體系中的主體民族如何面對這些差異。四是文化接觸與變遷。身份變遷的要素很多，人群通過選擇強調族群身份的方式來拓展與進入更大的社會體系，以獲得資源，這些情況多涉及政治性的考慮，包含身份標誌的選擇、文化區分的價值。

可以說，巴斯所編此書，在學科研究上，探索邊緣的、個別的、異端的人類文化與歷史記憶現象，藉助一種族群認同研究的動態研究法，對我們習以為常的民族、歷史、文化等概念提出深刻的批判，給了學界不少刺激與啟發。

在當前民族國家背景下，「人的認同」的觀念也延伸到「族群認同」的西方發生土壤。在巴斯所編的這本論文集中，一批人類學論證族群的形成在於自身認定，而在自身認定中，行動者的認同（identity）極為重要，所謂的「客觀條件」只是提供給行動者選擇的文化列表。這一論斷，與西方民族國家的社會學研究不謀而合，即民族主義與個體主義並非對立的概念，現代意義上的民族與民族主義，是與「有價值的個體主義」相關聯的。可以說，民族是整體社會中「自認為個體的人們」所組成的[1]。

因此，近年來有不少研究顯示，族群群體是西方晚近的產物，它的出現夾帶著政治、經濟等因素，是一種新的人群分類方式。社會學家吉登斯（Anthony Giddens）便指出，現代民族國家是一種現代的、以國族觀為中心的公民－國家模式。在16、17世紀，歐洲帝國逐漸成了分立的國家，國家主權觀念開始出現，到19世紀，現代民族國家中的配置性資源和權威性資源得到不斷增長[2]。現代社會與傳統社會之不同在於，現代社會以民族國家為特徵，國家與社會高度融合；而傳統社會並無絕對的權力集裝器，國家和社會關係較鬆散，國家只有邊陲（frontiers）而無邊界的概念（borders）[3]。民族國家對於暴力的壟斷及個人的監控統治較過去傳統更具有支配的地位。這種隱諱而深入的治理有賴於國家推動的公民觀念（citizenship）及民族主義。「民族主義不完全是意識形態，但它確實趨向與國家的行政一體化相連結」[4]。國家主權和公民權被民族主義包含在一個相連的圍系中，在任何公共、私人領域中，人被無所不在的國家權力所影響。

在這種情境下，又需要怎麼樣的「個體與認同」才能作為其實踐基礎？在泰勒（CharlesTaylor）的《承認政治》一文中，作為個體主義集合的民族主義，其背後的驅動力即是對「承認」的需要，而「認同」（identity）是由於他人的承認所構成。過去等級社會不依賴承認，人的存在是由社會地位相連接的社會生活來決定；啟蒙運動後，個體主義的出現，也形成對於「本真」（authenticity）理想的追求：道德來自個人內在情感，情感開始有了個人獨立的、具決定性的道德意義，而非如同過去隱沒在上帝或善的宗教概念中。

由對認同概念產生的理解也有助於認識民族國家產生的脈絡，也提醒我們在討論民族主義興起的「族群認同」概念時，也應將現代性與個體主義的動因加以考慮，回歸到對「人」是依附的，或獨立的，是在整體等級觀念下的社會，或是在個體平等觀念下的社會中的等問題的討論。這也帶出相對應不同的人觀。在族群理論中，工具論與根基論上的差異，也來自西方對群體認同（group identity）理論上對於「個人」（indivisual）西方概念預設限制的反叛：西方假設人是個體主義式、獨立可分的，但人可否為了優化利益而無限制利用工具理性來操作認同？或人的認同其實是親屬關係的一種延伸及隱喻，根基上的因素會對認同是否做出傾向？或是從雙向而言，族性具有政治性和象徵情感上的召喚力，它深刻地去觸及人的原初存在，並直接連結到當下現實生活利益。也可解釋在一些社會中需要此認同意識作為區辯法則，而在另一些社會中，族群認同就不具有太重要的社會意義。

延續在民族－國家族群理論下，對於歷史的態度到底是什麼？大貫美惠子（Ohnuki-Tierney）區分出歷史人類學研究中歷史過程（historical process）、歷史編撰（historigraphy）、歷史心性（historicity）的三個面向[5]。歷史過程探討歷史變遷的性質；歷史編撰指研究者與被研究者以什麼方式組織歷史，或如何製造歷史（making history）；歷史心性指不同文化有不同構成歷史或定義歷史的方式，其中歷史心性與自我意識建構也決定了歷史是否成了人的可欲行為，這似乎也連結到上述的民族國家興起的背景，西方在啟蒙之後有一個對個人解放的過程，個體主義的醞釀益加強調人的自由、人的認同觀念，一種不同以往對人觀念的看待，也可視為一種西方當時代的「歷史心性」，人與歷史的關係。

在學理上，族群理論又與社會結構論後興起的對「人的實踐」相結合：奧特納（SherryOrtner）提到，1960年代後的人類學的趨勢是對實踐理論的重視，不再視個體為外在結構、文化模型宰制的空殼，進一步探究意圖性、個人策略、政治、階級、權力在行動中的運作，以及個人和外在結構在實踐過程中的辯證交織[6]。但人的能動性（agency）、實踐的過度強調而忽略歷史、文化結構對自身的約束，反以一種個體主義精神，將歷史記憶作為儀式化、制度化的認同，對歷史記憶組織、重構。任何一個看似「真理語言」方法論的興起，都不可避免與其文化背景和歷史相關聯。可以說，西方族群理論在意義上，也是在其特殊的歷史情境下所構建的。

族群理論中隱含的現在中心觀，強調變易的「認同」及認同下歷史的多重、可被利用，而未提及它與文化結構的關係。「過去」是一個持續與變遷、連續與更新的複合體；歷史之河的綿延，有其特殊的河道，河域有所穿插但也非完全共享，文化的結構如同其地貌般，讓河流在串動之時，有大致可依循的路線，這是歷史與文化結構的相互關係。薩林斯（Marshall Sahlins）指出歷史是在不同的社會裡面，按照有意義的事物的規律，以不同的方式，在文化結構中被安排的；同樣文化結構的規律也在歷史裡相互影響，因為各種意義在付諸實際行動的時候，都要重新被詮釋和考慮。

當族群理論在觸及歷史記憶時，應理解歷史並非完全被人運用「認同」的策略進行創造的，即使人根據當下對過去進行新的解讀時，仍然不能脫離文化結構與歷史的連續性。這說明歷史、過去並非是一個「人」可恣意提出焠煉材料而創造的客體，否則，就會反對集體記憶，或記憶本身作為歷史連續性的依據，應看待歷史的連續性、循環性、周期性，以及歷史與結構關係。

【注】本書是青海民族大學民族學與社會學學院為人類學、民族學學科建設而翻譯出版的又一本譯著，由我校外國語學院李麗琴教授翻譯並由商務印書館於2014年11月出版。

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【作者簡介】陳乃華，人類學博士，青海民族大學民族學與社會學院副教授，主要從事藏學人類學研究。