論馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思的分道揚鑣

論馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思的分道揚鑣

一、問題的提出

《新教倫理與資本主義精神》成書於1904~1905年，這個時期卡爾·馬克思的歷史唯物主義思想已經盛行於西歐資本主義國家。可是，韋伯卻對資本主義為何能夠創造出巨大財富作出了全新的詮釋。他們對資本主義的發展看法有何不同呢？這種不同背後隱藏著什麼呢？下面我將對這兩個要點作出論述。

二、韋伯與馬克思的分歧：

（一）分歧一：上層建築與經濟狀況的關係

韋伯指出，在任何一個宗教成分混雜的國家，通過觀察就可以發現：「工商界領導人、資本佔有者、近代企業中的高級技術工人、尤其受過高等技術培訓和商業培訓的管理人員，絕大多數都是新教徒。」[1]為何有這種現象呢？通過對比分析（主要是天主教與新教），韋伯認為只能從其純粹的宗教品性中尋找。正是這種純粹的宗教品行對資本主義精神有著深遠的影響。《新教倫理與資本主義精神》一書中對擁有資本主義精神的人可以簡單概括為：「錢，在他來說，只要能賺，他就想賺。」[2]個人對天職負有責任是資產階級文化的根本基礎。

在論述天職觀念與資本主義經濟的關係時，出現了與馬克思的第一個分歧：按照歷史唯物論的觀點，上層建築是經濟狀況的反映，在這裡可以表述為，資本主義精神中的天職觀念是資本主義經濟狀況的反映。可是，韋伯卻有自己的看法，他列舉了一個事實：「在本傑明·富蘭克林的出生地（馬薩諸塞），資本主義精神（就我們所賦予它的意義而言）無疑在資本主義秩序出現以前就已存在。」[3]另外，「位於新英格蘭的各殖民地則是由於宗教方面的原因有傳道士、神學院畢業生在一些小商人、工匠以及自耕農的幫助下建立起來的。」[4]因此，這裡的因果關係與唯物主義的相反。在他看來，資本主義精神實際上在古代和中世紀就已經存在了，只是在那些時代，這種精神被認為是最卑劣的貪婪，是一種完全沒有自尊的心態。資本主義精神為了取得統治地位就得同這些敵對力量搏鬥，它的成功表明了它對現代資本主義環境的適應。這並不能簡單歸結為資本主義的經濟狀況促使資本主義精神的產生。

（二）資本主義精神與新教禁欲主義的聯繫（韋伯）：

既然資本主義精神能對資本主義的發展產生如此大的影響，那麼，它與前資本主義精神之間的區別到底在哪裡呢？這種區別不在賺錢慾望的發展程度上，因為「自從有了人，就有了對黃金的貪慾。」[5]其實，韋伯在導論部分就已經總結了近代西方資本主義具有的特點：自由勞動之理性的資本主義組織方式。因此，前資本主義指的是這樣一種狀況：「在一個長期企業中，合乎理性地使用資本和按照資本主義方式合乎理性地組織勞動尚未成為決定經濟活動的主導力量。」[6]

資本主義精神所具有的這種理性與新教的禁欲主義有著莫大的聯繫。韋伯在第五章中主要論述了清教的禁欲主義，這裡我也以清教的禁欲主義為主要的論述對象。清教徒的職業觀念與路德教教徒的職業觀念有所不同：清教認為人應該從事某種正經行業，因此人們可以在實際生活中同時操持多種職業，而且勞動者（包括富人）都是服從上帝的聖訓的；路德教則認為每個人的職業都是上帝已經安排好的，人們必須盲從上帝設定的不可更改的命運，而且人們是為了神聖的榮耀而勞動。在這個基礎上，衡量一種職業是否有用的標準有兩個：一是為社會提供的財富的多寡；二是私人獲利的程度。在清教徒心目中，獲利也是上帝賜予的機緣，因此人們要好好利用這個機緣，但在踐行這種機緣時要時刻記得上帝的聖訓：「你須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。」[7]上帝的聖訓，這種對肉體崇拜的禁欲主義為清教徒對資本的理性使用帶來了難以言盡的後果。「清教禁欲主義竭盡全力所反對的只有一樣東西---無節制地享受人生及它能提供的一切。」[8]這種世俗的新教禁欲主義束縛著消費（尤其是奢侈品的消費），另一方面「又有著把獲取財產從傳統倫理的禁錮中解脫出來的心理效果。」[9]

（三）分歧二：關於資本積累問題

正是上述對資本主義精神與新教的禁欲主義的聯繫的分析帶來了與馬克思的另一分歧：韋伯認為，新教禁欲主義的實際結果是強制性的節省導致了資本主義的積累，消費的限制自然能導致增加生產性投資而增加財富。這與馬克思所抨擊的節慾論本質上是相同的。在馬克思那裡，資本家只有作為人格化的資本才有歷史的價值。資本家，「作為資本的人格化，他同貨幣貯藏者一樣，具有絕對的致富欲。」[10]致富欲和貪慾在資本主義生產方式的歷史時期佔據著統治地位。資本主義生產的進步創造了一個享樂世界，「奢侈被列入資本的交際費用」。[11]資本家財富的增長不是節約的結果，「而是同他榨取別人的勞動力的程度和強使工人放棄一切生活享受的程度成比例的。」[12]因此，奢侈現象會隨著資本主義社會的發展而出現，資本家的揮霍是同積累一同增加的。

三、看法差異為何存在

造成馬克思·韋伯與卡爾·馬克思對資本主義的這種不同看法是什麼呢？

（一）研究領域不同

當我們對這兩個人的研究領域有所了解，我們就不難看出這種差別的來源。韋伯是一位宗教社會學家，而馬克思的主要研究領域則是哲學與經濟學。因此，韋伯更注重從宗教對社會的影響來解釋社會現象。另外，馬克思與韋伯進入經濟學的路徑不同：一為「歷史哲學」，一為「史學」。馬克思的理論的基本構架是黑格爾式的整體主義歷史哲學，而韋伯所受的卻是具體的史學訓練。所以韋伯更重視個案與個體（這一點從他所舉的例子便可看出）。這種個案並不代表當時的整個社會，因為同時代的維爾納·桑巴特（他比韋伯大一歲）見到的資本主義確是另一種景象：「清教教義『與中產階級的美德毫無關係』；『清教教義的鼓吹者們完全反對所有發財致富的行為』。『清教教義嫉妒譴責自由競爭。』」[13]而馬克思則強調集團、階級。

需要強調的是，對《新教倫理與資本主義精神》一書的錯誤闡述可能會導致我們認為韋伯是一位文化決定論者，其實不然，他所強調的是我們不能單純從經濟改革中推出宗教改革。在書中的結尾他也提到，只是探究了新教的禁欲主義對整個社會條件的影響，但是，「以對文化和歷史所作的片面的唯靈論因果解釋來替代同樣片面的唯物論解釋，當然也不是我的宗旨，每一種解釋都有著同等的可能性。」[14]

（二）時代不同

卡爾·洛維特在其名著《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》一書中指出，馬克思與韋伯的終極關懷都是「人的解放」。作為對現代資本主義社會的診斷，他們分別提出了「自我異化」與「合理性」概念，在洛維特看來，這裡的差異只是表明了他們所生活的歷史階段的差異，「合理性」是對「自我異化」的發展。這一點在當今社會我們也可以看到，馬克思的勞動者「異化」觀念已經在生活中淡化，無產階級的勞動被歸結為一種自由勞動，並且我們習慣的認為資本主義的工業組織是一種理性組織，因此才會動搖我們相信資本主義必然滅亡的信念。

從上述闡述可以看到，韋伯與馬克思看法的差異源於他們的生活時代差異以及出發點的不同。

四、總結

無論是卡爾·馬克思還是馬克斯·韋伯，他們對資本主義社會的分析都是從一定框架中出發的，例如馬克思在論述資本主義社會必然滅亡時就是從生產關係束縛了生產力的發展這個大框架中出發的，但是，當代西方資本主義國家卻一直走上坡路，因此，我們在學習馬克思的理論時，可以借鑒桑巴特的思想界標：「馬克思對歷史，尤其是對資本主義成長的解釋，對社會主義主張的有效性的驗證，以拋棄總的而且可能具有普遍性的法則體系，而選擇考察特定社會形式和特定時代獨特性質的歷史研究方式所進行的工作。」[15]對韋伯的理論也應該如此。

並且，需要指出的一點是，儘管價值觀上有所不同，韋伯畢生對馬克思還是充滿了敬意，他臨終前的一段話正好說明這一點：「假如今天馬克思重新從墳墓中走出來巡視的話，即使發現自己的預言有二三個重要之處不斷產生誤差，但是下面那句話仍有著充分的說服力，這就是『真誠就是我的化身』。」

[1] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，三聯書店出版社，1987年，第23頁。

[2] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，三聯書店出版社，1987年，第36頁。

[3] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，三聯書店出版社，1987年，第39頁。

[4] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，三聯書店出版社，1987年，第39頁。

[5] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，三聯書店出版社，1987年，第40頁。

[6] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，三聯書店出版社，1987年，第41頁。

[7] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，三聯書店出版社，1987年，第127頁。

[8] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，三聯書店出版社，1987年，第130頁。

[9] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，三聯書店出版社，1987年，第134頁。

[10] 《馬克思恩格斯全集》中文版第四十四卷，人民出版社，2001年，第683頁。

[11] 《馬克思恩格斯全集》中文版第四十四卷，人民出版社，2001年，第685頁。

[12] 《馬克思恩格斯全集》中文版第四十四卷，人民出版社，2001年，第685頁。

[13] 維爾納·桑巴特：《奢侈與資本主義》，王燕平、侯小河譯，上海人民出版社，2005年，第251頁。

[14] 馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，三聯書店出版社，1987年，第144頁。

[15] 維爾納?桑巴特：《奢侈與資本主義》，王燕平、侯小河譯，上海人民出版社，2005年版，第245頁。