《<論語>·沒道理——兼就教於錢穆、李澤厚二先生》述而第七（上）

以「仁」解禮是孔子的一大發明。何謂「仁」？歧義甚多，我尊陽明，「全體惻怛為仁。」貴在「全體」二字，何謂「全體」，陽明有「心包太虛」之說，明顯不光只是對人類而言，這「太虛」二字似出於老子，我恰以佛言為解：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」

「仁」，若不進入這個境界，實在稱不得徹底。

對於《述而》，朱熹道：「此篇多記聖人謙己誨人之辭及其容貌行事之實。」

我以為孔子之難懂，正在於他把一個「仁」字滲透在了自己的日常生活行為中。

論語（述而第七）

子曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」

以現代漢語譯此語，很簡單，孔子說「（我）多闡述而不創作，相信而喜愛古代的東西，有人暗自把我與老彭相比。」

老彭：商之賢大夫，其名見《大戴禮》，或即莊子所謂之彭祖。有人說是老子或老聃，應是兩個不同的人。

在這裡，我們要引一段當代哲學家李澤厚先生的重要言論：

「老彭」是什麼人？眾說紛紜，沒有結論，有人說是老子。這都不重要。重要的是「述而不作」四個字。孔子夢周公，重禮制，信而好古，的確是古代氏族傳統的頑強的承傳人和護衛者，孔子對此是非常自覺的。但任何「述」中都有「作」，孔子以「仁」解「禮」，便是「作」。實際上孔子是「述而又作」。「述」者「禮」也；「作」者「仁」也。「作」是為了「述」，結果卻超出了「述」。自孔子之後，「仁」、「禮」兩範疇便常處於關鍵處。一般說來，傳統雖號稱以仁釋禮，實際是以禮轄仁，自《樂記》提「滅人慾」，宋明理學以「理」或「天理」代禮，此即天理人慾論，極度輕視、貶低了與「欲」相聯的情愛，即「仁」的基本真核。現代則「仁」、「禮」對峙，以仁反禮，實際是以欲反理，此即自然人性論：自然性即人性。自李贄、戴東原到康有為、譚嗣同，到達高峰。我主張的是仁禮區分、理欲交會的情感本體論，以回歸孔子，而展開第四期儒學。

孔子為什麼要頑強維護「古禮」？這是一個極複雜的課題。這個課題不清楚，你對整個中國文化都會是糊塗的。

「古禮」，就其普遍情況講，應是屬於原始巫術的祭祀。這應該是不需爭論的。但是，在中國的古代出現了一個與任何其他民族文化大相徑庭的歷史現象，那就是在「禮」中對原始巫術的淘汰。關於這一點，我建議人們讀一讀《史記》中的關於堯、舜、禹的記載，你在這些記載中幾乎見不到任何有關「神跡」的記載。這能是偶然的嗎？

與此相應的，《荷馬史詩》、古希臘神話、古希伯來的《聖經·舊約·創世紀》，其面貌大大不一樣。

《堯典》諸作被定為偽作，我們不去爭論。《論語·堯曰二十》也被人說成是後加上的。

這樣，堯曰：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。」

於是，便被翻譯成如下現代漢語：

堯說：「啊！舜啊，上天的運數落在了你的身上，得當地把握住它的正道。如果天下都困頓窮苦，上天的祿位就會永遠終止。」

人們可以去查一下《史記》的「堯本紀」，看堯是如何選舜的，那裡絕無半點如此這般的「神跡」。堯選舜完全是一溜水的「摸著石頭過河」的煩雜過程，並且全都訴諸實踐理性。

上面這位翻譯這段堯的語言的人，在翻譯中也完全不顧基本的語言常識，妄自定論。以現在的翻譯言語看，此語只指向舜一人，舜只要不能「允執厥中」，就會造成「四海困窮」，那「天祿」就永遠終止了。

如果在舜時，「天祿」就會永遠終止了，今天我們這些人還怎麼活得這麼好？

還有不少譯文為了彌補這種拙劣的翻譯，在「天祿永終」的前面加上了「你的」。言外之意是舜的「天祿永終」，和其他人無關。

這樣翻譯的先生，是否注意到下文舜的語言？

舜亦以命禹。曰：「予小子履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」

請人們把舜的語言和《聖經·舊約》對比一下。

《聖經·舊約》從《創世紀》開始，到《出埃及記》以至終篇，出現了無數的「先知」，沒有任何一個先知，認為「朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」

如果你真的懂中國的「心學」，便知「朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬」這十六個字有多麼重要的意義。如果把這十六個字和《尚書》中的：

「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」

十六個字銜接起來，你會發現王陽明「心學」的出現，決非歷史的偶然。

如果把這段歷史和《大學》、《中庸》結合起來，馬上會發現真是一脈相承並大大升華。這樣，我們在這裡見到的孔子的「信而好古」，便有明顯的著落處了。

這一段公案清楚了，孔子所謂「述而不作」的深意也便豁然顯露。

正如李澤厚先生所說：孔子不是「述而不作」，他以「仁」規範「禮」，便是「述而又作」。但是，我們仍然認孔子是「述而不作」。

孔子以「仁」規範「禮」的源頭，我們已經反覆講過是在《周易》中，孔子後來反覆強調「吾從周」也是這個原因。《周易》是中國文化以自己的最新形態，區別於一切其他民族文化，而超越鬼神圖騰文化的傑作。

《周易》的這種超越雖然被漢人大大庸俗化了，但也不同於今人的所謂自然科學的「天命觀」。這是顯而易見的。

孔子見《周易》而「韋編三絕」，決非空穴來風。

孔子的「天」——「命」——「禮」——「仁」——「知」——「中庸」的體系正是以《周易》為指導思想的。

孔子「知天命」的偉大思想，也正是以《周易》為範本，並具有了重大發揮。

如果進一步明白了這一點，孔子說自己「述而不作」就是獨到的、精闢的。

「天」、「命」、「禮」、「仁」，這些概念絕不是西方哲學所謂範疇，它們無法定義、無法概括、無法描述，一個人一個天，一個人一個命。如果你搞清了孔子「禮」的兩重涵義，在第一重涵義上，「祭如在」，也可以說一個人一個「禮」。

再從孔子的內在精神講，他永遠不想以己心統一人心、規範人心，所以「述而不作」。

孔子永遠不為後人構建文化囚牢。

還是佛家說得好，一葉一如來，一花一菩提。

至於說到宋人「滅人慾」，既有時代的局限性也有後人的誤傳。王陽明便把「欲」解釋為「私見」，也即俗說的「妄想」。

在宋人時代，中國人認為自己生存的這個天地社會，「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣……」「乾道成男，坤道成女」，「與天地相似，故不違；知周乎萬物，而道濟天下，故不過。」

這是時代歷史的局限性，不足為論。其實，只有宋儒中的等而下之之人的議論，才會錯把「欲」完全等於情愛。

李贄、戴東原、康有為、譚嗣同的自然人性論，以欲反理，看似是開了今天新儒家的先河，其實是落入了西方啟蒙主義的窠臼。如果說在譚嗣同以前的這些人的觀念，還有歷史的積極意義的話，進入民國以後的新儒家只能稱為逆動。

這個新儒家學派忘記了、忽略了百年中國革命，以及這個革命在實踐中對中國文化的發展，尤其是對中國心學文化的發展。他們幾乎是和這個潮流背道而馳。這幫人能不能算一個「儒學時期」，是大成問題的。他們遠不如從李贄到譚嗣同以致熊十力對中國文化的貢獻。

子曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」

孔子說：「默記而悟想，學習不覺滿足，教導他人不厭倦，哪一條是我所具備的呢？」

朱子註：①識，音志，又如字。○識，記也。默識，謂不言而存諸心也。一說：識，知也，不言而心解也。前說近是。何有於我，言何者能有於我也。三者已非聖人之極至，而猶不敢當，則謙而又謙之辭也。

關於這個問題，李澤厚先生有如下卓識：

「默默記住」當然指的是各種知識、技能。後代接受佛學禪宗影響，在這「默」字上大作哲學文章。有的說，因為「本體無聲無臭，故孔子始終唯默。」（王夫之《讀四書大全》）有的說「默而識之，非默於口也，默於心也。默於心者，言思路斷，心行處滅，而豁然有契焉」（焦竑《筆乘》）。「謂沉潛自認識，得天命本體，自己真面目。即天然一念，不由人力安排，湛定澄寂，能為形體主宰者是也」（李中孚《四書反身錄》）等等。自《中庸》提「喜怒哀樂之未發」，到宋儒重「靜」、「寂」、「默」日漸成了超越感性的神秘，極大地改變和提升了孔語原意，而為「性」或「理」本體鋪設道路。本讀不從。本讀認為，從「逝者如斯夫」等處，可知儒學重視的是動、行、健、活、有，而非靜、寂、默、空、無。如果說本體，則應是前者而決非後者，這才能與「生生之謂易」的「人活著」根本精神接頭。默、寂、靜、空、無，只作為個體的某種體認境界和人生省悟來補充、豐富這個動、健、活的「本體」。這正是儒道（禪）互補。只因儒學並非思辨之學，非分析概念的認識論，才有此言意未盡之「默」。默者，體驗也，雖言斷意絕，而此心卻存。

學為什麼能「不厭」？因學非手段，乃目的自身，此學即修身也。所謂「活到老，學到老，改造到老」亦斯之謂乎？此外，此「學」也應包括為學而學，即為科學而科學之快樂，這在今日及今後甚為重要。

孔子說：「吾與巫史同歸而殊途者也」（馬王堆帛書《要》），孔子乃巫史文化的傳承人和理性化者。由巫而史而儒，構建起中國的實用理性與樂感文化，即以情感心理為核心的人生觀和宇宙論，是以此處不作倒退論。

就我所知，李澤厚絕不是一位佛學家，但他對佛學的認識、儒學的認識卻遠勝於過去許多大師。

王夫之，焦竑，李中孚諸人絕對是混淆了佛家願力身與念力身的區別。佛家對於現實的「人」的要求，無所謂「湛定澄寂」。

至於在佛、儒交融的過程中，把「喜怒哀樂之未發」解為「靜」、「寂」更是錯上加錯。

在佛學中，人與佛的關係是：

「佛即非念兮本願慈攝；

心非繫念兮一心皈命。」

只有願力身才是「湛定澄寂」，人，作為業力身、念力身的存在，永遠是「心非繫念兮卻一心皈命」。

人在佛的願力的搖籃里永遠是「動、健、活的本體」。儒家所謂「喜怒哀樂之未發」，和佛家願力身也根本不是一回事，只是佛家所謂「阿彌陀」的「阿」的境界，也即道學「無」的境界。

長期以來，正如李澤厚先生所說，這個概念被許多仁人志士神秘化了。其實這「未發」，這「阿」，這「無」，是非常簡單的，即生命之「知」尚還沒有啟動前的「未分別」狀。實是對「知」發動前的狀態的一種假定，這個狀態肯定是存在的，但無可言狀。

這個狀態和現在孔子這條語錄的「默」沒有任何關係。在孔子的體系中，「默而識之」實是每個頭腦中都有的宇宙人生歷史圖影，很類似於圍棋手的全局觀、大局觀。這個全局又是不斷調整的，所以有「學而不厭，誨人不倦」之說，事實上是說的人在生命過程中，不斷調整頭腦中「天行健」的整體圖像。

子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」

譯文：孔子說：「道德不去修行，學問不去講習，知曉了義理不能轉變觀念，不好的地方不能改正，這些是我所擔憂的。」

此處是孔子之憂，恰正是我輩之大憂，孔門之學成也在此四者，敗也在此四者，謬也在此四者。

今世之學者在譯註此處時，都忘了中國歷史的教訓，環顧孔、孟、荀之後，幾乎一切學儒之人，皆以此四者自況自勉。但是，中國如何？從宋以後，國力越來越弱，人心越來越僵，世風越來越濫。

不去追溯這段歷史了。我活了七十歲，實在怕想三十歲以前的中國，尤其是怕想兒時在武漢三鎮碼頭上見到的一切。

什麼原因？是孔子錯了？是孟子錯了？是荀子錯了？

不是啊！從歷史講，一直到十八世紀中葉，中國還是人類社會最豐腴的國家。如果從生命的本來面目說，孔、孟、荀對生命的體認探討，是古希臘乃至天主、基督興起後的西方文化望塵莫及的。

別的都不說，西方文化把人確定為動物，即便是高級動物，這種文化觀念的副作用之可怕，細細尋思，會令人毛骨悚然。以西方文化推論下去，人類不毀滅幾乎是不可能的。

較之西方文化，儒家理論高超得多。但是，為什麼這幾百年的中國積貧積弱，直到現在也沒有邁向正軌？

除了歷史必須的文明大循環之外，中國文化中不少人不斷庸俗儒家學說，是非常重要的原因。這裡的關鍵，主要是對「德」之一字的庸俗化、觀念化。

何謂「德」？對天為「德」，對人為「得」。孔子所謂「修德」，即是《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」修道即修德，修德只是以己之「得」去合天之德。準確的說，就是不局限於己之「得」，「得」之時要看它是什麼樣的「天德」的顯現。人本身無「德」可說，只有「天」賜予的「得」。任何人自命自己有「德」，皆是貪天之功。

正如一台洗衣機，不能光說自己怎麼美好、靈巧、能幹，而最重要的是要強調我這台洗衣機是如何依賴「電」的功能的，否則「我」無功能。

「學」之一字，學知識，學道德，學禮儀都不能徹底完滿概括儒家的這個「學」字。因為孔子的「學」是非常明確的：

「大學之道在明明德。」

「三十而立」為之「學」。

「四十而不惑」為之「學」。

「五十而知天命」為之「學」。

這些「學」，豈是知識、道德、禮儀可概括的？

一切「學」只為「知天命」。

「義」，只是天之德的顯現。它無處不顯，處處顯，所以稱之為「宜」，但是你認得嗎？什麼是「義」？這世界，這人生，這社會凡所顯現無非是「義」，但是人類是如何判斷的呢？是非、對錯、善惡、美醜……一個人對外部世界如此簡單粗暴的「分別」，你怎麼可以為「義而徙」。

這樣一來，我們便明白了，天下無不善，真正的「不善」只有一個，就是我們自己的自以為聰明，自以為公正，自以為正義，自以為善良……這才是真正的大不善。

顛倒了，全顛倒了！

「吾之憂也！」

「子之燕居，申申如也，天夭如也。」

此語尊朱解：孔子閑居時，儀態舒緩，神色和悅。

朱子註：①燕居，閑暇無事之時。○楊氏曰：「申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。」○程子曰：「此弟子善形容聖人處也，為申申字說不盡，故更著夭夭字。今人燕居之時，不怠惰放肆，心太嚴厲。嚴厲時著此四字不得，怠惰放肆時亦著此四字不得，惟聖人便自有中和之氣。」

真正解得到位的還是李澤厚：

並非整天「作古振今」，老是一副緊張面孔和「聖人氣象」。後世假道學卻往往如是，令人望而生厭。包括高明如程顥，見樹木思造橋便自以為罪過，時時刻刻以此為念，實乃思想上的假道學。後世如劉蕺山著名的《人譜》，也如此。不信，你去讀讀。今天有人板出一副面孔來譴責中國缺少罪惡意識，以致法律不張，民主難行，也如此。中國人之樂天知命，俯仰不愧，申申夭夭，倒是值得肯定的生活境界。

子曰：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！」

此處錢穆先生解得好：

此章斷句有異，或作甚矣斷，吾衰也久矣斷，共三句。今按：甚矣言其衰，久矣言其不夢。仍作兩句為是。或本無復字，然有此字，感慨更深。此孔子自嘆道不行，非真衰老無意於世。

孔子說：「我已衰極了！很久不再夢見周公了！」

這是孔子「吾從周」的另一種表達。

子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」

孔子說：「以道為志向，以德為根據，以仁為憑藉，優遊於六藝之中。」

錢穆先生的解釋比較傳統，四平八穩，供大家參考。

志於道：志，心所存向。

據於德：據，固執堅守義。道行在外，德修在己。求行道於天下，先自據守己德，如行軍作戰，必先有根據地。

依於仁：依，不違義。仁者，乃人與人相處之道，當依此道不違離。

游於藝：游，游泳。藝，人生所需。孔子時，禮、樂、射、御、書、數謂之六藝。人之習於藝，如魚在水，忘其為水，斯有游泳自如之樂。故游於藝，不僅可以成才，亦所以進德。

本章所舉四端，孔門教學之條目。惟其次第輕重之間，則猶有說者。就小學言，先教書數，即游於藝。繼教以孝悌禮讓，乃及洒掃應對之節，即依於仁。自此以往，始知有德可據，有道可志。惟就大學而言，孔子十五而志於學，即志於道。求道而有得，斯為德。仁者心德之大全，蓋惟志道篤，故能德成於心。惟據德熟，始能仁顯於性。故志道、據德、依仁三者，有先後無輕重。而三者之於遊藝，則有輕重無先後，斯為大人之學。若教學者以從入之門，仍當先藝，使知實習，有真才。繼學仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真實心性可據。然後再望其能明道行道。苟單一先提志道大題目，使學者失其依據，無所游泳，亦其病。然則本章所舉之四條目，其先後輕重之間，正貴教者學者之善為審處。顏淵稱孔子循循然善誘人，固難定刻板之次序。

錢先生真學者，四平八穩條分縷析。在我們看來，大概應如此解：

志於道：就是「大學之道在明明德，在親民，在止於至善。」

我們在必有事發之時，一定要知天下本無事可發，只是為了「我」的「明明德」才有所發。我心此時只要有「止於至善」之志，早晚絕對可以「明明德」。也就是說，我們的一切生命活動都只是生命整體活動的映照。「天行健，君子以自強不息」。沒有天的「行健」，君子自強沒有憑靠。

真正容易搞錯的是「據於德」三字。依今天人的觀念，「德」只是一個固化了的道德觀念，殊不知孔子最反對人依固化了的觀念行動。他有「勿意、勿必、勿固、勿我」的教導。

所謂「德」，永遠在具體事中，只是「道」在某一件具體事件中的顯現，沒有固定的標準、框架。隨事而顯，隨「義」而顯。這和西方人說的在人性中固有先天道德律令十萬八千里。「德」，實是必有事發中的「良知」顯現。

李澤厚引朱熹言，作如下評論，供參考：

《朱注》：志者，心之所之之謂。……德者，得也，得其道一於心而不失之謂也。……依者，不違之謂。……游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉以博其義理之趣。……

這大概是孔子教學總綱。「游」，朱熹注為「玩物適情之謂」（楊注「遊憩」，同此），不夠充分。而應是因熟練掌握禮、樂、射、御、書、數即六藝，有如魚之在水，十分自由，即通過技藝之熟練掌握，獲得自由，從而愉快也。就是一種「為科學而科學，為藝術而藝術」的快樂也。

其實，這其中真正的「樂」是「學而時習之，不亦說乎！」每一次「樂」、「悅」都是人類自信心的升華。正是在這種「悅」的不斷積累中，人才自信為人，這是動物絕對沒有的。

子曰：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」

孔子說：「凡十五歲以上，我沒有不收教的。」

註：自行束脩，謂年十五以上。