三、古印度哲學
1.古代印度奧義書時期和史詩時期的哲學
印度是世界文明古國之一。印度河與恆河流域孕育和產生的璀燦的文化，對人類文化寶庫作出了巨大貢獻。
古代印度哲學是印度文化的重要組成部分，它與中國哲學、希臘哲學並稱為世界三大哲學傳統。
公元前8 世紀到公元前3 世紀是古代印度歷史發展的重要時期，也是古代印度哲學思想發展的重要階段。這一時期印度哲學的發展大體可分為二個階段：奧義書時期和史詩時期。
(1)奧義書時期的哲學思想
約公元前9 世紀到公元前6 世紀，隨著鐵器的使用，古印度的農業、手工業和商業都有發展；經濟的發展，增加了社會財富的積累，也導致了社會的進一步分化，雅利安各個部落完成了向國家的過渡；種姓制度和婆羅門教也已形成。同時，隨著社會生產力水平的提高，人們的思維能力也明顯增強，古代印度開始出現較系統化的哲學思想。因為最早的奧義書約在這一時期產生，所以我們稱這一時期為" 奧義書時期".不過，古代印度哲學思想的萌芽可以追溯到吠陀時期(約公元前16世紀到公元前9 世紀）。" 吠陀" 原意為" 知識、學問" ，是祭司們在祭神時所用的頌歌、經文和咒語的彙編，共有4 部，即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》。其中以《梨俱吠陀》的年代為最早(其編纂年代大約在公元前12至9 世紀）。吠陀中的頌歌、經文和神話，主要反映了當時的社會、宗教及思想情況，其中蘊含著不少對世界的本原和生成的推測。例如，在《梨俱吠陀》中，有些頌歌宣稱，世界是由水、火、風等所構成的，有些認為是由思維(巫師的直觀能力）、無(非存在）、原人等產生的；有的認為在眾多的現象之上有一種永恆的、抽象的原理或存在，稱為理法、太一等。
在吠陀時期，印度雖然已出現了哲學思想的萌芽，但由於社會生產力水平還不高，這些思想尚未完全擺脫巫術和神話的束縛，很難說它們是真正的、系統化的哲學理論。
在奧義書時期，印度才真正產生了嚴格意義上的哲學思想。
印度哲學開始從宗教神話中分離出來，以抽象思維的方式來探討世界的根源、人的本質、人與自然的關係、人死後的命運等哲學問題，逐漸發展成為獨立的思想體系。在《奧義書》中，我們已經可以看到古代印度唯物主義與唯心主義的最初的對立和鬥爭。
①唯心主義哲學思想。
奧義書，梵文Upanisad，音譯" 烏婆尼沙曇" ，原意為" 近坐" 、" 秘密的相會" ，引申為師生對坐所傳的" 秘密教義".在吠陀文獻中，奧義書居吠陀、梵書、森林書之後，所以也被稱為吠檀多，意為" 吠陀的終結".現存的奧義書共200 多種，它們是在長期內出現的，最早的出現在公元前9世紀左右，最遲所見是公元16世紀的作品。
據學者們考證，奧義書中年代較早、與吠陀傳統有關的不過13種，它們包括：《廣森林奧義書》、《歌者奧義書》、《他氏奧義書》、《屍多基氏奧義書》、《鷓鴣氏奧義書》、《由誰奧義書》、《伊莎奧義書》、《石氏奧義書》、《禿頂奧義書》、《疑問奧義書》、《白騾奧義書》、《慈氏奧義書》、《蛙氏奧義書》等。這13種奧義書中，又以《廣森林奧義書》、《歌者奧義書》、《他氏奧義書》、《屍多基氏奧義書》、《鷓鴣氏奧義書》和《由誰奧義書》6 種為最古(約在公元前9 世紀至公元前6 世紀形成）。
奧義書是一種哲學類書或對話錄，從中可以了解婆羅門教的傳統的哲學觀點。它記載了眾多思想家的學說，內容繁雜，精蕪並陳。在奧義書中提到的思想家的名字達百餘名，其中有以鄔達羅迦為代表的唯物論者，有以耶若婆佉為代表的唯心論者。這些奧義書哲學家，有的出身婆羅門、剎帝利種姓，有的則屬於下等種姓。
由於各種《奧義書》時代和作者不同，而且互不相屬，它們不是一個統一的整體，所以對所涉及的哲學問題並沒有作系統的一致的論證。不過，我們仍可以從一些重要篇章將其主要哲學觀點概括為以下幾個方面：
第一，梵我關係理論
"梵" ，梵文Brahman ，原意為" 祈禱" 、" 聖智" 、" 禮節" ，可引申為" 由禮節或祈禱而得的魔力" 、" 天地的運行和人類的生命所依賴的東西"." 梵" 在梵書和森林書中就已出現。至奧義書時期，" 梵" 已成為抽象哲學概念。
梵是奧義書唯心主義哲學體系中的最高範疇，被認為是一切事物的本體或最高實在。奧義書哲學家對梵的論證分為兩種。
第一種是按否定方式表達，認為，梵不具有任何屬性和形式，它既超越於人類的感覺經驗，又不能用世間一般的邏輯概念、語言來理解或描述；只有把人們在經驗中關於它的思慮和說明通通除去，通過不斷否定梵有具體性質，才能領悟它的最高本質。例如，在《廣森林奧義書》(Ⅲ。8.8)中，梵被描述為" 非粗，非細；非短，非長；非赤，非潤；無影，無暗；無風，無空；無粘著；無味，無臭，無眼，無耳，無語，無意，無熱力，無氣息，無口，無量，無內，無外".這就是所謂" 不不說".梵，既不可感觸，不可定義，也不可思議，不可言說。對於梵只能說：既不是這個，也不是那個，只能權宜地以否定方式表述它的不可表述的本體。
第二種是按肯定方式描述，認為，梵是宇宙的始基，它創造客觀世界和主觀世界的一切，是宇宙人生的唯一目的和最終歸宿。在《廣森林奧義書》(Ⅳ。1)中，梵被描述為有6 個相征：智、受樂、有、無終、妙樂和安固。在《他氏奧義書》(v.3)中，梵被描述為世界萬物的始基，" 世界由識指引，支撐物是識，大梵是識". "我" ，梵文Atman ，音譯" 阿特曼" ，原意為" 氣息" 、" 呼吸" 、" 空氣" ，引申為" 個體靈魂" 和" 宇宙靈魂".奧義書中，" 我" 有兩方面含義：" 小我" 指個我、自我或個體靈魂，它是人體的各種器官的主宰體或人生命活動的中心，即主觀世界的本質；"大我" 指梵，它是宇宙的始基。
例如，《他氏奧義書》(Ⅱ。1)和《廣森林奧義書》(Ⅰ。4.1)中寫到：" 最初只有阿特曼" ，這裡，" 阿特曼" 即萬有本體梵。
梵的理論著重論述客觀世界的本原；我的理論著重表述個體世界的基礎。關於梵我關係，奧義書中有多種見解，其中佔主導的是" 梵我同一" 說。這種觀點認為，作為外在的、宇宙的終極原因的梵與作為內在的、人的本質或靈魂的我在本性上是同一的。梵是大我，是宇宙的靈魂，不生不滅；我(小我）是個體的靈魂；小我不是大我，但不離大我，是大我的不可分部分，二者在本性上完全同一。我(小我）有多種形態，但梵是其根本，是真正的實在(最高本體）。認識到這點，即可獲得精神上的極樂和解脫，達到至上的智慧；而認識不到這點，把梵與我看作是有差別的兩種不同的東西，則是無明(無知）。梵我同一說是一種客觀唯心主義哲學。
第二，輪迴解脫理論
與" 梵我同一" 說相輔而行的是" 輪迴解脫" 學說。"輪迴" ，即死後靈魂轉世投生。關於死後轉生問題，吠陀時期的《梵書》中間或涉及到，但未形成系統的輪迴說。在奧義書時期，哲學家們以業報說、個我說為基礎，建立了系統的輪迴學說。
奧義書的業報輪迴思想的主要內容有：
第一，靈魂不死。每一個人死後，靈魂可以在另一個軀殼裡復活。
第二，業力不滅。" 業" ，梵文Karna ，音譯" 羯磨" ，有" 行為、造作"之義，泛指人的一切身心活動。靈魂轉世後同什麼軀體結合，取決於他本人過去的行為(業）；行為有善有惡，人的意志決定他的善或惡的行為，善或惡的行為決定他的善或惡的報應，報應是來世的果報，" 行善者成善，行惡者成惡" (《廣森林奧義書》Ⅲ。2.13）。業會在世上留下無法消失的潛在影響，即" 業力" ，它制約著承受輪迴的主體(靈魂），決定一個人重新轉世的形態。
第三，人死後有5 個輪迴階段。人死後，靈魂先進入月亮；再變成雨；雨下到地上變成食物；食物被吃後變成精子；最後，精子進入母胎出生。
第四，三道四生。人死後，他的靈魂根據不同的" 業" 可以分別入" 三道"：如果他崇信神明，奉行吠陀的規定，死後可以入" 天道" (神的地位）；如果奉行差一點，死後可以入" 祖道" (人的地位），轉生為高等種姓的婆羅門、剎帝利或吠舍；至於不信奉神明，違逆種姓義務的人死後則要永劫沉淪於" 獸道"(天與人之外的惡道，即地獄之中），轉生為低等種姓的首陀羅或動植物等。奧義書還根據輪迴的教義把有生命的物類分為胎生(如人、獸）、卵生(如魚、蛇）、濕生(如蚊吶）、種生(如草木）。
第五，輪迴即苦。不管靈魂轉世入哪道哪生，畢竟未擺脫輪迴之境，由前世之業而受今世之果，同時又以今世之業而引來世之果，輪迴流轉，難以打破，因此，輪迴的世界在本質上是痛苦的。
同輪迴說密切相關的是解脫說。所謂" 解脫" 實際上是從痛苦中擺脫出來或從輪迴的世界中擺脫出來的縮語。在奧義書中曾談到斷滅輪迴的種種解脫方法，如尊崇吠陀、供獻祭品、實行苦行、注重儀式等，但是，奧義書最重" 智" (知識），特別是對梵的知識，強調通過對梵的認識，消除對外物的慾望和追求，了解萬物的終極原因和自我的真實本性，從而達到" 梵我同一" 的境界，實現真正的解脫。在《廣森林奧義書》(Ⅳ。4)中寫道：" 認識梵者，直升天界，獲得解脫".
②樸素的唯物主義自然觀。
貫穿13種較早奧義書的主題思想，雖然是" 梵我同一" 的客觀唯心論，即把梵作為萬有的本原或根本，但是，奧義書中仍有一些樸素唯物論及自然辯證法的內容。在一些奧義書中提到了有物質本原意義的概念，如地、水、火、風(其中的一種或幾種）、金卵、質料等，認為世界由它們聚合或變化而產生。例如：在《廣森林奧義書》(V.5.1)中，認為" 太初這個世界僅是水，那水產生實在""……這個世界只是水凝結而成的".在《歌者奧義書》(Ⅳ。3.1-2)中，認為" 風確是一攝入者。火熄滅時歸於風，太陽落時歸於風，月亮沒了地歸於風。……因此，它是至上神".在《歌者奧義書》(Ⅲ。19.1-4）中，還系統地提出金卵產世說，認為金卵包藏宇宙，孵育宇宙；金以往是物質，物質為萬有之本。其中寫到：" 這個世界，最初是無，由無變有，再從有中成長，變成一個雞卵，周年成熟，破裂成兩片卵殼，一片是金的，另一片是銀的，金的為天，銀的為地，表為群山，里為雲霧，脈為河流，液為海洋".在《鷓鴣氏奧義書》(Ⅲ。2.1)中，認為" 萬有是由質料所產生的；當它產生後，依質料而存在；它毀滅時又進入質料".一些奧義書哲學家還提出世界是由某些最初的物質元素結合而產生的。
例如，《歌者奧義書》(Ⅳ。2.3-4)說，人的靈魂以及最高的存在是由水、火、土所構成的；《他氏奧義書》(V.3.11）說，物質世界的根源是" 地、水、風、火、空"." 空" 在奧義書中常常解釋為地、水、風、火結合的場所。
從以上所引材料中可以看出，印度哲學在其發展的最初階段上就產生了關於構成宇宙萬有本源的樸素唯物論思想。這些思想為以後印度的唯物論哲學家所繼承，並在此基礎上創立了古代唯物論學派順世論。
③唯物主義和唯心主義的兩大代表：鄔達羅迦與耶若婆佉。
在奧義書中，明顯可以看出，存在著唯物主義與唯心主義鬥爭的內容。唯物主義的代表人物是鄔達羅迦，唯心主義的代表人物是耶若婆佉。
鄔達羅迦的活動年代約在公元前7 世紀中葉，他是印度最早的唯物主義者。傳說他是拘盧般迦羅國的婆羅門，做過祭司教師。他提出富有唯物主義色彩的"物活論".他把世界最高本體和終極原因歸結為一種稱為" 實在" 的細微的東西；他反駁了從無生有的理論，認為無中不能生有，有不在無中；他認為從" 實在"產生火、水和土，火、水、土消散時又回到" 實在".鄔達羅迦一方面承認世界上一切物質都是由火、水、土三種原素構成的，同時又認為這些物質原素是由諸神" 欲增多" 的意志流出的，因而具有靈魂，這是一種具有唯物主義性質的物活論的說明。他認為人的靈魂是由物質產生的，是物質的最精細部分。他說：" 吃了的食物變成三個部分：它的最粗的部分變成了糞，不粗不細的部分變成了肉，最細的部分變成了靈魂；同樣，喝了的水變成三個部分：它的最粗部分變成了尿，中間的部分變成了血，最細的部分變成了氣息。" (《歌者奧義書》Ⅵ。5.1-2)他還反對吠陀祭祀的意義，宣傳樂生的倫理思想。
耶若婆佉的活動年代也約在公元前7 世紀中葉，他出身婆羅門，曾任毗德訶國王闍那迦的的祭司，是當時公認的祭司和祭祀理論家之一。他是鄔達羅迦的學生，但提出了與其老師全然對立的唯心主義一元論學說。他宣稱世界最高的本原是梵，梵又和作為人的主體的我聯結等同起來，從而建立了" 梵我同一" 的原理，把梵、我等同於人的靈魂，認為" 我" (靈魂）是宇宙萬象的根源。他說：" 象蜘蛛出絲，火中爆花一樣，從這自我里產生出一切生命，一切世界，一切神天，一切東西，此中奧義乃是真中之真。" (《廣森林奧義書》Ⅱ。1.20）為了使"我" 擺脫客觀世界的實在性，他提出了" 我的四位說".按照這個學說，人的精神狀態即自我從外到內可以分為四種，即醒位、夢位、熟眠位和死位(大覺位）。在醒位時，" 我" 受著外界事物的束縛，是不自由的；在夢位時，" 我" 雖然成了主宰，但仍未擺脫在覺醒時所受的外界經驗的印象，因而還是不自由的和不純粹的；只有到熟眠和死位時，" 我" 才能徹底擺脫外界事物的束縛，超越主客觀的對立，成為純粹絕對的狀態，與梵合一，從而達到最後的解脫。耶若婆佉還把" 梵我" 學說與業報輪迴思想結合起來，認為在人死後，肉體歸於地中，精神進入月中，宣稱輪迴業報是和人的行為、慾望互為因果的，" 行善者成善，行惡者成惡" " 人有何慾望，就有何決心，有何決心，就造何業" (《廣森林奧義書》Ⅲ。2.13；Ⅳ。4.5)如果人們要斷絕業報，獲得解脫，就要按照婆羅門教的種種規定行事，學習吠陀，舉行宗教儀式，供獻祭品，實行苦行，親證梵我，除去無明。
(2)史詩時期的哲學思想
公元前6 世紀至公元前3 世紀，是古代印度歷史上的一個重要歷史階段。
印度古代兩大著名史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》的主要部分在此時編纂完成，因此這一時期也被稱為" 史詩時期".在史詩時期，鐵器開始廣泛使用，各行業的專門化已有相當的發展。特別是在恆河中下游地區，因地利之便，農業、手工業和商業都很發達，出現了8 大著名城市，即摩揭陀的王舍城、拔祇的吠舍離城、居薩羅的舍衛城和阿逾陀城、迦屍的波羅痆斯城、鴦伽的贍波城、拔沙的賞彌城和犍陀羅的叉始羅城。這些城市成為各城市國家的政治、經濟和文化中心。
社會經濟的發展，尤其是商品經濟的發展，使社會經濟結構和階級關係有了相應的新的變化，舊的等級制度開始受到破壞，階級分化更為加劇。以國王為首的剎帝利貴族，不但據有重要的政治地位，而且通過戰爭和掠奪，在經濟上也十分富有；一些吠舍靠經商或放高利貸致富，成了新的奴隸主。
勢力日益強大的剎帝利和吠舍上層，對於婆羅門種姓的特權地位越來越不滿了。吠舍下層和廣大的首陀羅，社會地位和生活狀況則更加惡化，對於當時的社會秩序也十分不滿。
史詩時期，列國爭霸戰爭劇烈。當時有鴦伽、摩揭陀、迦屍、居薩羅、拔祇等16個主要國家，各國間為爭奪領土和霸權不斷發生戰爭，最後摩揭陀國在難陀王朝時(公元前364-前324 年）征服了諸國，基本上統一了恆河流域。在長期爭霸戰爭中，剎帝利統治階層勢力得到大大加強。
恆河中下游地區經濟的發展和列國兼并戰爭引起了社會關係的變化和階級矛盾的尖銳化，這必然在思想意識形態領域有所反映。在這以前，社會上最有影響的是以婆羅門為代表的舊氏族貴族，婆羅門教是他們的精神武器。到這時期，婆羅門教與現實社會的變遷不相適應，人們對社會、人生和自然現象以及它們之間的關係都產生了疑問，對這些問題進行思索和爭論，出現了為數眾多的新的學說和學派，形成了" 百家爭鳴" 的局面。
當時的印度有兩大相對立的思想潮流：一是正統的婆羅門教，一是反婆羅門教的異端思潮或自由思潮，即所謂" 沙門思潮".沙門的原意是" 努力修行的人"他們常與婆羅門生活方式不同，有的以求乞為生，從事各種苦行和瑜伽的修鍊；有的從事醫生、星相家等職業。他們結成僧團或派別，在群眾中宣傳自己的信條。
沙門思潮派別為數眾多，據佛教經典記載，有" 六十二見" 、" 九十六外道" ；據耆那教史籍記載，有" 三百六十三見".沙門思潮各派有自己的領袖，形成自己的學說。它們代表著不同階級或階層的利益。沙門思潮各派爭論的主要問題有" 世界的起源" 、" 人生的歸宿" 、" 有無因果" 、" 世界和自我是否常住不變" 、" 世界是有限的還是無限的" 、" 人死之後靈魂是否存在" 等。沙門思潮對古代印度哲學思想的發展起了巨大的作用。
①" 六師" 學說。沙門思潮的重要代表是原始佛教和六師學說。" 六師" 是當時六位著名思想家，即阿耆多.翅舍欽婆羅，末伽黎.拘舍羅，尼乾陀.若提子，富蘭那.迦葉，婆浮陀.伽旃那，散惹耶.毗羅梨子。其中，前三師分別是順世論、生命派、耆那教的先驅，他們的學說將在下文詳細介紹。現主要介紹後三位思想家的哲學見解。
富蘭那.迦葉，姓迦葉，從母得名富蘭那。他提出道德否定論，認為世界上一切事物的產生和發展都是偶然的，否認婆羅門教的善惡業報論。他說，一個人無論是自己去殺害眾生，還是教人殺害眾生，都不算作惡。自己或教人去偷盜、淫佚、妄語、放火，也沒有罪，不會有報應。相反，到處去施捨行善，也沒有福報。人們道德的好壞是自然形成的，是" 無因無緣" 的。
婆浮陀.伽旃那，也稱迦羅鳩馱.迦旃那，迦旃那是姓，從母得名迦羅鳩馱。他認為世界上各種生命和事物都是由地、水、風、火、苦、樂及生命(靈魂）7種要素所構成的。它們獨立永恆地存著，不生不滅。眾生的身體雖也由這7 種要素構成，但它們之間仍有間隙存在，並未形成有機的整體。
他一方面承認地、水、風、火4 種物質因素是世界的基礎，另一方面又認為苦、樂、命這些精神因素也為世界的基礎，因而在哲學上屬於二元論者。他否認因果報應，認為眾生受苦受樂都由命運決定，不可改變。
散惹耶.毗羅梨子，從母得名毗羅梨子，散惹耶是字。他提出不可知論，對當時爭論中的一系列重大問題都不作肯定或否定的答覆，認為說有即有，說無即無。他主張積極修行，認為經過" 八萬劫" (可概釋為無窮盡的時間）
自然可達到精神解脫。
六師，尤其是後三師的學說，均系後人追述，而又支離破碎，時有相互混淆之處，但從總體上表現出一股強大的懷疑、批判的思潮。六師之間觀點不同，也有爭論，有責難，但他們往往都有一個共同點，即具有反婆羅門教的傾向。在世界觀和認識論方面，他們相信自然界的原因或規律比神的創造或遊戲更為重要。反對梵天創世說；認為來源於實踐的人的知覺、經驗，比吠陀天啟更有效。在社會倫理觀方面，他們反對婆羅門教的" 法" (宗教職責、種姓義務和道德責任等）、業報輪迴、天堂來世等，相信通過人的努力是可以在現世中獲得幸福。這些學說是具有進步意義的。當然，在六師的學說體系中也存在著許多時代的局限，如在社會倫理觀方面，有的還沒有徹底擺脫婆羅門教的影響，具有消極和宿命論的性質；有的走向極端，否定一切，抹殺是非界限，等等。
六師的學說同原始佛教一起都是當時沙門思潮的主要代表，它們打破了婆羅門一統天下的局面，在客觀上推動了印度社會和思想文化的進步，在印度哲學史上有很大的影響。
②順世論派的哲學思想。順世論，梵文Lokayata，音譯" 路迦耶多" 或" 路迦耶陀" ，意為" 流行在人民中間的觀點" ，中國史籍和漢譯佛典譯為" 順世外道" 或" 世間行" 等。它是古代印度最主要的唯物主義哲學流派，代表下層人民的利益。
順世論的思想淵源可追溯到吠陀時期，創始人據傳為古代聖者毗訶跋提的弟子。此派在史詩時期已廣為流行，當時的重要代表人物是" 六師" 中的阿耆多.翅舍欽婆羅(其生平不詳）。
順世論派因反婆羅門教，其著述多被燒毀。印度其它哲學流派對它的轉述和批評的資料典籍有：商羯羅的《各派學說概要》、摩陀婆的《哲學體系綱要》、克里希那.彌屍羅的《智月的興起》、師子賢的《六派哲學集成》，等等。
順世論繼承和發展了奧義書中的物質本原理論，認為地、水、風、火4 種元素是世界萬物的基礎。不僅非生命的客體，而且生物、包括人在內都是由這" 四大" 構成的；他們的發生來自於這4 種元素的合成，而他們消亡之後又以這4 種元素為歸宿。
順世論不僅認為世界是由物質所構成的，而且還進一步認為物質是不斷運動的，並有其內在的性質與法則，自然產生，自然消亡，因此，根本不存在什麼超自然的主宰者或創造者。他們說：" 誰銛諸刺.誰畫禽獸.誰積山原.誰鑿澗谷.誰復雕鏤.草木花果，如是一切，皆無因生，自然而有".順世論認為，人的意識不能同人的身體分開而獨立存在，兩者是統一的；身體存在，意識才存在，身體毀滅了，意識也就消失了。人體是物質(" 四大")構成的，人的意識也是由物質元素(" 四大")構成的。儘管個別的元素本身並不具有意識，但當這些元素以某種特殊方式混合一起(即組成人的身體）時，意識就表現出來了，就象釀酒用的稻米和其他原料本身並不具有酒性，一旦按某種特殊方法混合在一起則產生酒性一樣。順世論認為，人死之後，元素則分解而各歸其類，地還歸地身，水還歸水身，火還歸火身，風還歸風身，諸根歸於虛空，肉體經過焚化只剩下白色骨灰；隨著肉體的毀滅，意識也同時消失，永恆的、脫離身體而獨立存在的靈魂是不存在的。順世論的這種理論與古代印度一般流行的關於意識的產生及作用的學說是完全對立的，無疑是對唯心主義、宗教神秘主義關於" 神我" 即靈魂可以同身體分開而獨立存在觀點的批判。
在認識論方面，順世論主張，知覺是人的正確認識的唯一源泉，除知覺外，其它任何認識方式都是靠不住的；甚至推理和吠陀或權威者的經典也是不可靠的。順世論認為，人們不能完全感知推理所依據的事物間的普遍的必然關係，也就是說，這種普遍的必然關係無法被確定，因此，人們的邏輯推理就沒有充分的根據，它象占卜一樣有時是可信的，有時就不可信。不過，有一些材料記述說，順世論並非不加區別地否定一切推理，他們所否定的是那些超越經驗範圍的，如靈魂、來世、前世等宗教信條方面的推理，而對那些人們實際生活中所經驗的事物的推理並不反對。
順世論從感覺經驗出發，反對把吠陀經典及其他一切經典作為認識的來源之一。他們認為，經典是由言語組成的，如果這些言語是基於感性知覺，那是可靠的；但如果這些言語只是一種" 推測或指示" ，不能和人們的感覺相印證，那麼就是不可靠的認識，是不能相信的。他們指出，吠陀的權威是被許多人抬高到無以復加的地步的，實際上，吠陀只不過是一群狡黠的、依靠哄騙無知輕信者為生的祭司們的作品；通過許以虛無縹緲的希望和諾言，吠陀勸誘人們遵奉吠陀的儀式，而這樣做的唯一好處是婆羅門教的祭司們享受祭品，得以謀生。
在社會倫理思想方面，順世論直接把矛頭對準作為統治階級精神支柱的婆羅門教、佛教以及其他宗教教條，如靈魂轉世、天堂、業報、祭祀、解脫以及種姓等理論。他們否認有來世和天堂，認為" 天堂" 和" 地獄" 是那些以哄騙、威脅和強迫人們遵從吠陀祭儀為職業的祭司們臆造的，明達事理的人不應被這樣的妄語所蒙蔽；他們宣稱，不存在輪迴和因果報應，也不需要各種祭祀和禮儀，解脫在完全擺脫痛苦的意義上只能意味著死亡，所謂火祭、三種吠陀、苦行者的三股錫仗和塗灰(祭司的標誌），是那些無知識、無勇氣之徒的謀生手段。他們嘲笑說：" 祭祀被殺的犧牲能夠升天，為什麼不把自己的父親殺死去祭祀.行祭祀能夠讓死者吃飽，為什麼旅行還要帶糧食.
天堂中人由於他們在世間奉獻的祭物而吃飽，為什麼不在屋底下給站在屋頂上的人食物." 順世論反對壓抑人的許多正當慾望的禁欲主義，肯定人在現實世界中追求幸福生活的正當要求，人贊成為來世幸福修行，提倡樂觀主義的積極入世思想。他們說，聰明人不應該為了解脫而受苦，只有傻瓜才壓抑自己的自然慾望；肉體的歡樂與痛苦是難以分割的，不能因害怕痛苦而把歡樂一起拋棄，聰明人" 不會因為穀子外麵包著一層穀皮就把包著米粒的穀子扔掉" ，也不會" 因為有魚刺而害怕吃魚" ，也不會" 因為鳥獸來毀而放棄農耕" ，對待人生也應如此。順世論主張，人們不應放棄享受此生歡愉的機會，而將它寄托在虛無縹緲的來世上，" 寧可此生為鴿子，也不願死後為孔雀" ，" 一個拿在手裡的貝殼，比一個令人生疑的金幣更可靠" ，因此，人們生活的目的就是在於享樂，最好的生活就是享受最多的生活。順世論這種面向現實，反對苦行、禁慾和一切虛偽的道德，主張樂觀主義的積極入世的思想，是對婆羅門教等所宣揚的因果報應、輪迴解脫等學說的反叛。
順世論還反對不平等的種姓制度，主張社會平等。他們說，婆羅門和旃荼羅(賤民）血管里的血液都是紅色的，人是生而平等的並有著同樣的享受機會，沒有高低貴賤之分，" 婆羅門從胎而有，旃荼羅種亦復如是，而言殊勝，是事不可。婆羅門死人所畏惡，旃荼羅終亦無欲見。若言貴賤而有相異，何故生死而無差別." 總的說來，順世論作為古代印度唯物主義哲學的代表，反映了下層人民的世界觀和人生觀，是與婆羅門教等一切宗教唯心主義哲學體系相對立的，其影響是極為深遠的。
③生活派的哲學思想。生活派，梵文Ajivika 或Ajivaka ，音譯" 阿什斐迦" ，原意為" 生活法" 、" 生計" 、" 職業" ，引申為" 嚴格遵奉生活法的規定者" 或" 以手段謀生者".佛教視生活派的學說為邪說，貶稱之為邪命外道。
生活派於公元前6 至前5 世紀興起於北印度，創始人據傳為" 六師" 中的末伽黎.拘舍羅(.- 公元前383 年）。相傳末伽黎.拘舍羅生於舍衛城的一個牛棚，其父是一個以乞食為業的執杖的唱詩僧；一說他早年曾師事耆那教始祖大雄，後因與大雄意見相左而離去，自立門戶，在恆河流域各地宣傳自己的信仰。此派在孔雀王朝時期(公元前324-前187 年）發展到頂點，在阿育王(.- 前232 年）石刻中多有記載。以後一直在南印度流傳，14世紀以後聲跡消失。
生活派的著述沒有被保存下來。印度其他哲學流派中有關生活派學說的資料主要有：耆那教的經典《經造支》、《福經》、《優婆薩迦陀娑》(《十八在家耆那教徒的故事》等；佛教經典《沙門果經》、《薩遮迦大經》、佛音的《法句經注》、《摩訶那羅陀迦葉本生經》、《彌蘭陀王問經》等）。
生活派的早期學說可能與雅利安人入侵以前的土著達羅毗荼人的精靈崇拜有關，也吸收過吠陀的一些宗教哲學思想。
生活派的基本哲學思想或理論基礎是命定論。他們認為，世界萬物都是由靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死12種原素所構成的。地、水、風、火是純粹的物質原素，虛空是其他原素賴以存在的場所，苦、樂、生、死等是各自獨立的精神原素，靈魂本身是物質原素，它不僅存在於地、水、風、火中，而且也存在於動植物等有機物中。各種原素的結合是自然的、無因無緣的，並受" 命運" 的支配。命運是宇宙萬物運動和變化的基礎。
在生活派看來，一切都是命定的，只能聽其命運，順其自然。以巴利文本《沙門果經》中記載了末伽黎.拘舍羅對命定論學說的論述，他說：" 一切動物，一切(帶有一、二個或更多覺官的）生物，一切(由胎、卵所生的）
存在物，一切(植物中的）靈魂，皆悉無力、無能，亦無生氣，輾轉何途，靠其命運，靠其屬性的必要條件，靠其各自的本性。" 在這裡，他否定了事物以外的其他原因，認為一切定合靠其本性，這是一種具有唯物論傾向的學說。
生活派從命定論出發，認為在命定的鎖鏈中個人的意志和行為是無能為力的，不論是善還是惡都影響不了整個的既定過程，修行並不能加快解脫的進程，作惡也不能起延緩的作用。人生歷程不由自己定，也不由他人定，而是由命運所決定。任何人，不論賢者還是愚者，只要經過840 萬大劫，在天、人、獸之間往返投胎數次，最後必然會得到解脫，就好比站在高山上拋線球，待到線盡，球自然停止。在生活派看來，一個人肯刻苦修行，只能說明他在命運安排的全過程中已經走到了比較接近解脫的地步，而修行與否，本身也不是由個人的意志決定的，而是由命運前定的。這是一種徹底的宿命論，它一方面固然否定了各種宗教的善惡各有報應的說教，但在另一方面也否定了人的一切能動作用，可以使人安於無所作為，因此，它是一種消極哲學。
在認識論方面，生活派提出" 三分說".他們認為，世界上一切事物都有三種性質或三個方面，即有、無、亦有亦無。他們把世界區分為真實的、虛幻的、既真實又虛幻的；把人分為已解脫者、縛系者、既非實縛系者又非實解脫者。生活派的這種" 三分說" 常常陷於不可知論和詭辯。
④耆那教的哲學思想。" 耆那" ，梵文Jaina ，意為" 勝利者" 或" 修行完成了的人" ；耆那教就是" 勝利者的宗教" ，漢文佛典譯為" 尼乾外道" 、" 無系外道" 、" 裸形外道" 或" 宿作因論" 等。
耆那教自稱是印度最古老的宗教，相傳有24祖師。其實關於耆那教的古老傳說既不清楚，也難以憑信。直到傳說中的第23祖師白史婆，才是歷史上真有過的人物。據傳說，白史婆原是伽屍國的一個王子，30歲時出家，苦修84天後成道，以後傳教70年，百歲而死。他不尚祭祀，不敬諸神，反對種姓制度，認為各種姓都可以憑修行得道。他的生卒年代不詳，據傳他比耆那教第24祖大雄早死246 年，大概是公元前8 世紀時候的人。
真正使耆那教得以確立並興盛的是六師中的尼乾陀.若提子。尼乾陀.若提子本名筏馱摩那，於公元前599 年生於吠舍離一個王族的家庭，30歲出家，苦修12年，在42(或43）歲時宣稱成道，成為" 耆那" (戰勝情慾者、完成修行者）。以後他在摩揭陀、鴦伽等地講道30年，72歲時(約公元前527 年）死於白婆。他對耆那教進行了改革，使教義系統化，被耆那教徒尊為第24祖，稱為大雄即戰勝情慾的偉大英雄。
耆那教在公元1 世紀前後分裂為兩個主要派別：空衣派(天衣派）和白衣派。二者的主要區別不在於基本的哲學學說，而在於一些細微的信仰和實踐上的差別。4 至13世紀，耆那教在印度廣泛傳播，影響很大。
耆那教的經典在公元4 世紀末編集成書，共有7 部45種，即支(11支經）、付支(12付支經）、雜記、裁斷經(6 種）、難提經、阿努伽陀羅經、根半經(4 種）。其中11支是耆那教現存最早的經典。系統地闡明耆那教哲學的主要資料是烏瑪斯伐蒂(約5 至6 世紀）寫的《入諦義經》。
耆那教的基本教理有" 七諦" 說(命我、非命我、漏入、系縛、制御、寂靜、解脫）或" 九諦" 說(" 七諦" 之上再加善業和惡業）；認為" 命我" 即靈魂和" 非命我" 即非靈魂構成宇宙萬事萬物的兩大基本種類。在這兩大類之下又有小的分類：靈魂分為" 解脫的" 和" 受束縛的" 兩類；" 受束縛的" 靈魂還可再分為" 能動的" 和" 不動的" 兩類。不動的靈魂存在於地、水、風、火和植物中，不易為人們所覺察到；能動的靈魂則存在於動物、人等軀體中；因此，一切動植物和非生物體內均有靈魂存在，不能任意殺害。
非靈魂分為" 有形的物質" 和" 不定形的物質" 兩類。有形的物質由原子(極微）以及原子的複合物所組成，不定形的物質則由空間、時間、法(運動的條件）和非法(靜止的條件）所組成。
耆那教認為靈魂是一種有意識的實體，意識是靈魂的本質。按照意識程度的不同，理論上可把靈魂排成連續的系列：靈魂在其最高階段稱為" 解脫的靈魂" ，這種靈魂是已經消除了一切" 業" 達到全知的人(勝者）所具有的，它是與物質絕緣的、永恆的、自由的；靈魂在其較低的各個階段稱為" 受束縛的靈魂" ，這種靈魂是和物質在一起的，寓居於它所附著的各種軀體上面。靈魂是無限的、永恆的，正是靈魂在認識、活動、享受歡樂、承受病苦、光照自身和別的事物，它普遍存在於人、動物、植物乃至地、水、火、風等一切自然物中。
耆那教在談到物質世界時提出了原子論。認為物質就是那些" 易於結合與分解的東西" ，物質實體可以給合在一起形成越來越大的整體，也可以分解開，成為越來越小的部分。物質最小的單位是原子(極微），二個或二個以上的原子可以結合在一起形成複合物。原子擁有重量，不可分，而且是永恆的、不滅的、唯一的、能造而非被造的。原子本身雖然沒有形狀，但它是一切形式的基礎，它佔有空間的一點，運動迅速，輕的上升，重的下降。物質實體有4 種特性：觸、味、香、色，原子和原子的複合物也具有這些特性。
至於光、熱、影子、黑暗、融合、分離、敏感、遲純、形狀等則是從原子後來偶然的變化中產生出來的。原子的結合併不是一種單純的結合，而是常常由二個不同性質或對立的原子相聯合。原子結合為複合物而形成事物，人的軀體以及自然界的一切現象都是由這種原子的複合物組成的。原子複合物除具有原子屬性外，還具有排斥和吸引、大小、形狀等物理屬性。原子因空間、法和非法而產生運動，物理世界的變化導源於原子在運動過程中的分解和聚合。耆那教的原子說雖然裹以宗教的外衣，但在構成現實世界的範圍內實質上是一種樸素的唯物論。
耆那教還探討了" 法" 、" 非法" 、空間、時間等問題。空間是一切存在和運動的場所，靈魂、物質、法和非法都存在於空間之中。雖然空間是不可感知的，但可以通過邏輯推理來認識其存在。空間具體可劃分為兩類：一類是人、靈魂和事物所生存的世界，稱為" 世間" ，另一類是靈魂擺脫物質以後定居的空間，稱為" 虛空" ；前者是有限的、相對的，後者是無限的、絕對的。時間同空間一樣雖不能被感知，但從推理中可以證明其存在。時間是一切事物存在、運動、變化、長短持續的必要條件。時間具體也可劃分為兩類：一類稱為真實的或絕對的時間，另一類稱為經驗的或相對的時間；前者是無始無終、永恆而不具有任何形式的，後者則存在於各種靈魂和事物的變化中，並有起點和終點的限制。法與非法的主要作用是為運動和靜止提供必要的條件，有了這些條件，運動和靜止才能展開，但這些條件本身是永恆的、無形的、不動的、消極的。如像魚在水中的遊動需要水這一條件來幫助，但水本身是不動的、消極的。
總的看來，耆那教的世界觀是一種二元的實在論。它既承認靈魂的存在，認為靈魂是永恆的、不朽的、無所不在；又承認非靈魂的物質的存在，提出了原子論，並分析了物質的結構、形態。
在認識論方面，耆那教提出了五種" 智" 的理論。這五種智是：感官智(藉助感官等獲得的認識）、聖典智(藉助聖書和權威者的意見而獲得的認識）、極限智(直接獲得的在時空上極為遙遠的事物的認識）、他心智(能洞察別人現在和過去精神活動的認識）、完全智(對一切事物及其變化的最完滿的認識）。耆那教認為，前兩種認識是間接的" ，要藉助感官等，是普通人所具有的；後三種認識則是" 直接的" ，不需藉助感官等而能直接把握認識對象，是已經擺脫" 業" (細微物質）的影響並且具有" 正確" 認識能力的修行者才能具有的。前三種認識有可能產生錯誤，後兩 種，特別是最後一種認識，則不會產生錯誤。
耆那教在認識論方面還提出了對事物的判斷形式理論，即" 七支論法" ，或稱" 或然論".耆那教認為，人們對事物所擁有的各種直接或間接認識，表明事物的特徵是千變萬化的、多樣的。一個全知的人可以獲得對一個事物各個側面的直接認識，但不是全知的人每次則只能從一個特定的角度去觀察和認識事物，從而只能認識到事物的一個方面或特徵，這種對於事物多側面中一個側面的局部認識，稱為" 論法" ，以這種局部認識為基礎的判斷也被稱為一個" 論法".耆那教認為，對一切事物的判斷可有7 種形式，即所謂" 七支論法" ：存在(有）、不存在(無）、存在又不存在(亦有亦無）、不可描述(不可言）、存在並不可描述(有亦不可言）、不存在並不可描述(無亦不可言）、存在又不存在並不可描述(亦有亦無亦不可言）。耆那教強調，為了正確和清楚地表述一個判斷和命題，應該在每個判斷形式前都加上" 就某方面而言" 這類限制詞，以表明每個判斷的條件性或相對性，並且承認有從其它觀點出發得出不同判斷的可能性。例如，人們不應該說：" 大象像一根柱子" ，而應該說：" 從某方面說(從象的腿方面來說），大象像一根柱子".耆那教的這種理論雖然帶有不可知論 和詭辯論的色彩，但畢竟強調了事物總是處於發展變化之中的觀點，摻雜著某些合理的、辯證法的因素，在印度邏輯思想發展史中提供了不少新的東西，特別是在反對奧義書唯心主義的教條" 一切都是梵" 中有著重要的歷史意義。
耆那教哲學最重要的組成部分是其社會倫理學說。實際上，本體論或認識論的知識對耆那教來說，無非是一種修行的手段，只是幫助人們形成正確的行為，消除所有的靈魂束縛，獲得解脫。耆那教認為，靈魂是有生命物類、特別是人的最高本質。靈魂生來就是完美無缺的，具有無窮無盡的潛能，但是由於它受到物質即" 業" 的障礙而失去了光輝。" 業" 附著於靈魂，形成一種障礙，稱為" 漏入" ，猶如雨水通過漏房流到人的身上。耆那教認為有各種各類的業，並且按其產生的結果來命名。例如，種業是決定種姓身份貴賤的業，壽業是決定生命長短的業。此外，還有智障業、見障業、迷妄業、受業、名業、遮業，這些是引起苦樂感受的業。這些業不僅集結起來構成人的肉身，而且也決定著人的智慧愚魯，並且它們是前世所定的。
耆那教認為，由於惱怒、驕傲、迷惑和貪婪等存在於靈魂中，使得靈魂常常被業所" 系縛" ，猶如一件衣服被油垢、灰塵弄髒一樣。解脫就意味著靈魂與物質(業）的徹底分離。一方面制止新物質(業）流入靈魂(" 制御")；另一方面不斷排除靈魂中的舊業。
耆那教認為，要使靈魂解脫，必須奉持" 三寶" ，即正信、正智和正行。
正信，就是要完全徹底地信仰大雄和他所傳的教義。正智，就是正確地學習和理解耆那教和教義，能夠從具體的生滅變化著的事物中認識到事物自身的永恆，從生物的生生死死中認識到靈魂的永恆。正行，就是要求在家的信徒實行五項誓戒，即不殺生、不妄語、不偷盜、不姦淫、不貪私財。至於出家的修行者，還有更嚴格的要求，例如，不殺生，不僅禁止殺害任何一種甚至最微小的生物，而且禁止一切可能引起爭執的思念、言語和行為，甚至禁止一切可以傷害生命的無意識的行為。正信、正智和正行三者緊密結合，不可分割，其中任何一項的進退都會影響到其餘兩項。
耆那教還認為實行苦行是和禁戒一樣的重要修行方法。他們把苦行分為思想(內）和行為(外）兩個方面：前者是指必須靜坐、反省、懺悔、消除情慾、勤於學習；後者是指必須在行動上實行各種自我剋制，經受各種使肉體受苦的磨鍊。
耆那教認為，當一個人通過奉持" 三寶" 以及實行苦行，就能消除舊業，使新業不生，達到" 寂靜" ，使靈魂擺脫物質的束縛，恢復其天然的完美，從而擺脫輪迴，獲得解脫。解脫後，擺脫物質束縛的靈魂將可親證其內有潛力，獲得4種至善，即無涯智慧、無限信仰、無窮能力與無盡歡愉。
耆那教也具有明顯的反婆羅門教的時代氣息。他們否認人的種姓差別，而強調人的宗教修養的差別；反對用其他生物為犧牲祭神以求自己的解脫，認為婆羅門教殺生獻祭，不僅無助於人在來世的幸福，而且殺生本身就是造下了惡業，主張用戰勝自己情慾的辦法求得自己的解脫。但是，耆那教走向了另一極端。耆那教教人以身體的極苦去求靈魂的極樂，以現實的自殺去求理想的永生，這對人民只能起一種消極的作用。
2.佛教的哲學思想
佛教是公元前6 世紀印度沙門思潮中興起的一個宗教派 別。在沙門思潮諸派別中，佛教在歷史上的影響最大。它在印度流行了約1500餘年，至13世紀左右才衰亡。在長期的發展過程中，佛教形成的極為豐富的宗教哲學思想，對促進印度哲學的發展有著巨大的意義。大約在自公元前3 世紀始，佛教向印度境外傳播，北傳至中國、朝鮮、越南、日本等地；南傳至斯里蘭卡、泰國等地，對這些國家歷史、文化的發展產生了重要的影響。佛教與基督教和伊斯蘭教並列為世界的三大宗教。
佛教在印度的發展大體上可以分為四個階段：原始佛教，又稱早期佛教(約公元前6 世紀中葉至前4 世紀中葉）、部派佛教(約公元前4 世紀中葉至公元1世紀）、大乘佛教(約公元1 世紀至6 世紀）、後期佛教(約公元7 世紀至13世紀）。這裡介紹原始佛教和部派佛教的宗教哲學思想。
(1)原始佛教的宗教哲學思想
原始佛教是指佛教創始人釋迦牟尼(約公元前565-前486 年）及其後三、四代傳人時期的佛教。
釋迦牟尼原姓喬答摩，名悉達多。釋迦牟尼是他成道後，佛教徒對他的尊稱，意為釋迦族的聖人。他又被稱為佛陀，意為覺悟者。
釋迦牟尼出生於釋迦族聚居的迦毗羅衛國(位於今尼泊爾國南部提羅拉科特附近），其父是該國國王，母親是鄰國天臂國元能王之女。釋迦牟尼出生後不久，母親便逝世，由繼母即姨母扶養成長。17歲時娶妻，後生有一子。
他自幼受到良好的教育，極為聰慧。佛經說他精通" 六十四種書".他愛思索人生問題。據佛經記載，他看到病人病患纏綿，老人龍鍾艱難，死人形容變色，深感人生充滿痛苦和煩惱，逐漸產生厭世情緒。在當時沙門思潮解脫風氣影響下，29歲時出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得。又去修苦行，" 日服一麻一米" ，日夜結跏趺坐，不避風雨，時間長達六年，人瘦弱不堪，仍未得到解脫。後來，他來到菩提城附近的一棵菩提樹下靜坐冥觀七天七夜，終於大覺大悟得道，時年35歲。自此後，他傳教四方，化導弟子，創立佛教僧團。僧眾尊稱他為" 佛陀".80歲時在拘屍那揭羅城圓寂。
佛陀傳教，主要是口頭宣講，基本上沒留下文字資料。現存原始佛教的史料主要來自部派佛教時整理佛典，即佛教" 三藏" 中有關的" 經" 與" 律" (另一藏為" 論" ，是部派佛教研究教義的著作）。" 經" 是佛教教理，" 律" 是佛教僧侶集團的戒律。佛教" 三藏" 有漢語系統、巴利文系統和藏語系統等形式。漢語的" 三藏" 主要據梵文譯出，" 經" 有《長阿含經》、《中阿含經》、《雜一阿含經》、《增一阿含經》。漢譯四" 經" 與巴利文系統的" 經" 《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》的內容大致相對應。
漢譯" 律" 有《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《僧祗律》等。巴利文系統的" 律" 有《經分別》、《犍度》《附隨》三大部。漢譯《五分律》與巴利文系統的" 律" 在內容上較接近。目前研究原始佛教主要依靠的是巴利文系統和漢譯的" 經" 和" 律".佛陀傳教，注重分析人生問題，對有關世界起源一類哲學問題一般不作探討。當人們問到這方面的問題時，他常常答道：" 無記" ，意思是不作判斷。據《中阿全經.箭喻經》記載，他對一位叫 " 鬘童子" 的弟子說，如果一個人被毒箭射中，醫生不是立即拔掉箭，而是先問誰射的箭，箭用什麼材料製造的，誰製造的等問題，那麼問題尚未得出答案，中箭者早就死了。他認為，世人正處在苦難之中，當務之急是拯救他們，而不是窮究那些深奧的哲學問題。儘管佛陀迴避哲學問題，但他所探討的人生問題與哲學問題是密切聯繫著的。所以，他創立的原始佛教教理中包含了比較豐富的哲學思想。
原始佛教的教理主要有：四諦說、緣起說、五蘊說、輪迴5 涅槃、無常與無我說五部分內容。
四諦說，諦，字義為真理。四諦即四大真理，包括苦諦、集諦、滅諦、道諦。它是原始佛教關於人生痛苦和如何擺脫痛苦的理論。
苦諦是對人生痛苦現象的分析。佛陀分人生痛苦現象為八類：一是生苦，二是老苦，三是病苦，四是死苦，五是所求不得苦，六是怨會憎苦，七是愛別離苦，八是五受陰苦。這八苦，前四種是從生理方面來看的，生老病死本是生理規律，但人們往往想違反這種規律，要求出生不痛苦，不病、不老、長生，從而導致痛苦。次三種是從社會關係方面來看的。在現實生活中，敵對的人往往會合在一起，相愛的人往往被拆散，物質生活的要求也往往得不到滿足，這些也使人們深感痛苦。最後一種是從人身心方面來看的、佛教認為，人由" 色" (形式、物質）、" 受" (感覺）、" 想" (知覺）、" 行" (意志）、" 識" (意識）五陰(或譯五蘊）五種因素構成。五受陰苦是指人身心等一切方面的苦。佛陀將人生現象概括為八苦，表明他對人生的認識——" 一切皆苦".集諦是講人生痛苦的原因。佛陀說：" 這就是痛苦原因的神聖真理：由於渴求(生存），導致生而又生；伴隨著肉慾和貪求，到外尋找滿足；渴求歡樂，渴求生存，渴求權力".(轉引自德.恰托巴底耶：《印度哲學》中譯本，第129 頁，商務印書館1980年版）他認為，人生痛苦的原因在於有欲愛，對長壽的欲愛，對享樂的欲愛，對權力的欲愛等等。可見，他對人生痛苦避免從社會條件方面作分析，而專從人的主觀方面求原因。這顯然是為了引導人們放棄正常生活，去尋求虛無的解脫。
滅諦是講斷滅痛苦。佛陀說：" 這就是滅寂痛苦的神聖真理：完全湮滅願望而滅寂這種渴求，讓它離開，驅除它，與它分離，不給它留下餘地" (同上書，第129 頁）。在佛陀看來，渴求(欲愛）是人生苦之原因，只有滅絕欲愛，才能擺脫痛苦，得到解脫。
道諦是講滅苦的方法或手段，即所謂" 八正道，包括正見(對佛教教義的正確見解）、正思(對佛教教義的正確思維）、正語(在修行中做到言語正確）、正業(行為正確，做到不淫、不盜、不殺等）、正命(在修行過程中做到少欲知足，正當地謀生）、正方便(集中精力，正確修行）、正念(對佛教教義正確地憶念）、正定(正確地修行禪定）。" 八正道" 從思想、言論和行動方面規定了教徒應遵循的準則。
佛陀又稱" 八正道" 為" 中道" ，意為兩端中間的道路。他指出，世俗生活耽於情慾，苦行則折磨人的身心，兩者都是偏激的行為，而" 八正道" 作為修行的生活方式介於兩者之間，是" 苦樂中道".這是人們獲得解脫的正確道路。佛陀的" 中道" 表達了不走極端，而採取折衷的思想。這是原始佛教教理的一個重要特點。
緣起說。緣起說是原始佛教關於事物和人生成的理論。
緣，意為條件；起，意為產生。緣起，意指依條件而產生。佛陀認為，世界上的事物和現象都是依緣(即條件）而生滅的，" 諸法從緣主，諸法從緣滅".佛教的" 法" ，指的就是世界上的一切事物和現象。《中阿含經》(卷二十）說：" 若有此則有彼，若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼。" 這就是說，此是彼之緣(條件），彼是此之緣(條件），此依彼而起，彼依此而起，如果離開了緣，什麼也不可能存在。可見，原始佛教是以事物互為條件而因果聯繫作為事物生滅的原因。
在佛陀時代，印度思想界對世界生存原因有不同的看法。婆羅門教主張一因論，認為萬物由神(梵天）所創造。外道有的學派提出無因論，認為事物是偶然發生或由宿命決定的。原始佛教的緣起說認為事物互為條件而生滅，主張的是多因論，取以上兩種思想之" 中道".從哲學上看，原始佛教的緣起說有積極意義。它肯定事物因果聯繫的普遍性。事物互為條件而生滅，因此它們在時間上具有連續性，在空間上具有相互依存性，整個世界都是由相互聯繫著的事物所組成的。這種思想具有辯證法的因素。
但佛陀的緣起理論只是說明事物生成的原因，他並沒有對世界生成過程作出深入的分析，更沒有探討世界的本質之類的問題。他提出" 緣起" 思想主要還是用來分析人生問題的。他把人生現象歸納為十二個互為條件即因果聯繫的環節(支），即所謂" 十二因緣" ，各支名稱及其涵義如下：
第一，無明，指心的迷暗無知，不明事理。
第二，行，指思想、語言和行動。
第三，識，指感覺和意識，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
第四，名色，名即五蘊中的受、想、行、識四蘊，指精神因素。另一蘊是"色" ，指物質因素。
第五，六外，指感覺器官和意識機能。有眼耳鼻舌身意(心）六外。
第六，觸，指感覺器官與外界事物的接觸。觸要由六外、六境(六外的外界對象）、六識相會才能形成。
第七，受，指感覺，包括苦、樂、不苦不樂等。
第八，愛，指對外部事物的渴愛。
第九，取，指對外部事物的追求、執著。
第十，有，指人及其所生存的環境乃至一切東西(包括宗教虛構東西）。
第十一，生，指形成生命。
第十二，老死，老與死的合稱。
佛教史籍對十二支之間的因果聯繫有兩種解釋，一是從無明開始，逐次到老死，前者為因，後者為果，說明人生的苦因。如行的苦因為無明，識的苦因為行等等。二是從無明滅開始，逐次到老死滅，也是前因後果，說明滅苦之過程。如無明滅導致行滅，以後每一支逐次滅。
" 十二因緣" 語，是佛陀根據自己對人生現象的觀察而建立起來的。實際上它們之間的因果關係往往是難以成立的。例如，" 無明" 指不明事理，並不能作為行為產生的唯一的原因。" 無明" 和" 行" 產生的前提是有精神和肉體的人身，而佛陀則把這種關係顛倒了。可見，佛陀提出" 十二因緣" 說，並不重視它們之間的邏輯關係，而是將他所理解的苦及苦因構成一連串因果環節，從而說明人生流轉於生死苦惱之中。人們只有信仰佛教、嚴格修行才能滅苦得到解脫。" 十二因緣" 說實際上是對" 四諦" 說的進一步說明和發揮。
原始佛教的" 十二因緣" 說為後世佛教徒所繼承，並有了重要的發展。
如後來的小乘佛教以這一學說為基本思想，提出了" 三世兩重因果" 理論，即以無明、行兩支為過去因；識、名色、六外、觸、受五支為現在果；愛、取、有三支為現在因；生、老死兩支為未來果。人在這三世間的因果系列中輪迴，脫離了這種系列便得到解脫。
五蘊說。五蘊即五陰，蘊，意為積聚、類別。五蘊意指五種類別的因素，包括色、受、想、行、識。原始佛教認為，眾生是由五蘊結合而成的。《雜阿含經》(卷二十）說：" 恰如支節集合而名為車，如是僅依蘊而有眾生之名雲".這裡以車的部件集合為車來比喻眾生是由五蘊的聚合而形成的。
原始佛教又將五蘊分成兩大類別，一是色，相當於物質因素，包括" 四大"(地、水、風、火）和由四大構成的感覺器官等；二是受、想、行、識，相當於精神因素。這四蘊又合稱為" 名".有時為了突出識的精神作用，又將識與名色並立。這五種因素各自獨立存在，不僅名獨立於色，而且名中的受、想、行、識也獨成一類。五蘊具有變易無常的特點。《雜阿含經》(卷一）說：" 當觀諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內外，若粗若細，若好若丑，若遠若近，彼一切悉皆無常……如是觀受、想、行、識，若過去，若未來，若現在……彼一切皆無常".這就是說五蘊在時間(過去、未來、現在）、空間(內外、遠近）和形態(粗細、好醜）上都是變化無常的。原始佛教認為，五蘊依因緣關係互相結合，" 識緣名色，亦復如是。展轉相依，而得生長".(《雜阿含經.卷二十》）識以名色為條件，名色以識為條件，它們相互聯繫而發展。
原始佛教把構成眾生的因素分為名、色，即精神和物質兩類，但對它們之間的關係說得很模糊。在佛經中，有時強調名與色是平行的，有時又認為識起決定作用，" 一切依識而生".不過，原始佛教既然認為名與色互為條件而結合，那麼不可能說物質是由精神派生的。
輪迴與涅槃。佛陀宣揚" 輪迴" 思想，認為人(有時亦指眾生）處於不斷的生死輪迴之中。輪迴的形態有六種，即天、人、阿修羅(魔鬼）、畜生、餓鬼、地獄(地獄中有生命的物類）。生死輪迴是由於" 業" 的作用。" 業" 意指人的行為，有善、惡之分。佛陀認為，人死五蘊散，但人生前行為的影響(業果）並不消失。它的力量(業力）會重新聚集五蘊形成新的生命轉世。
轉世生命的形態由業的善惡所決定。行善業者，死後入天堂或轉生為人；行惡業者，則入地獄或轉生為畜生等。業所造成的生命輪迴經三世循環過程。
現實人生的貧富壽夭，是由前世業的善惡所決定的，而今世業的善惡又決定來世的生活狀況。如此循環不盡。佛陀的輪迴說強調人現實狀況是由生前的行為所造成的，而不是由神所決定的，這就是帶有反對婆羅門教神創說和種姓至上的意義。
佛陀雖然把生死輪迴分為六種好壞有別的形態，但他認為輪迴在本質上都是痛苦的。人只有擺脫輪迴，達到涅槃，才是真正的幸福。
涅槃，意譯圓寂，滅度等等。它是指一種斷滅輪迴，擺脫一切慾望、煩惱、痛苦的絕對寧靜的精神境界。《雜阿含經》(卷十八）說：" 貪慾永盡，瞋恚永盡，愚痴永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃".涅槃是佛教修行的最高目標。不過，一般教徒修行還只能達到較涅槃低級的阿羅漢果(也是指一種斷滅輪迴的境界），而只有佛陀才達到了涅槃境界。
原始佛教認為，涅槃作為人生歸宿的最高境界與現實世界是有本質區別的。達到涅槃，不僅擺脫外在客觀事物，而且也擺脫了人的主觀感受、理智等，在"寂滅" 中得到快樂和幸福。而現實世界中的一切東西都是變化無常、" 皆假非真、樂少苦樂".可見，原始佛教認為唯有涅槃這種精神境界才是唯一真實的存在，這就帶有明顯的唯心主義傾向。
無常與無我。" 無常" 是佛陀關於事物運動變化的學說，" 無我" 則是有關靈魂的學說。
佛陀認為，世界一切事物和現象都處在運動變化之中，沒有常住不變的東西，即所謂：" 諸法無常" ，" 諸行無常".據《雜阿含經》(卷十）記載，佛陀曾用奔流不息的河水來比喻現實世界物質東西的運動變化，" 世尊告諸比丘，譬如恆河大小暴起，隨流聚沫，無所有、無牢、無實、無有堅固，所以者何.彼聚沫中無堅實故。如是諸所有色，若過去，若未來、若現在、若內、若外、若粗、若細、若好、若丑、若遠、若近。比丘！諦觀思維分別，無所有、無牢、無實、無有堅固。" 佛陀指出，物質東西(諸色）因其" 無堅實" 即非牢固存在的原因，所以在時間、空間和形態上都是變動不息的。
漢譯《那先比丘經》所載比丘那先的話，也表達了這種思想。那先說，牛奶從牛身上擠出後，經過若干時間，就會變成凝乳，由凝乳又變成乳酪，再由乳酪變成酪油。凝乳、乳酪、酪油和牛奶並不是同一種東西，但都是從牛奶變化而來的。佛陀的" 無常" 說把事物的存在看作是一個不斷發展變化的過程，否認有永恆不變的東西存在，具有豐富的辯證法思想。
但是，佛陀的辯證法思想也有其局限性。他重視事物運動變化的過程，對其原因則分析不夠。在他看來，事物是由於其互為因緣即因果聯繫才得以生滅變化的，" 若生此則生彼，若滅此則滅彼" (《中阿含經》卷21）。比丘那先也說：" 人和事物的持續變化也就是這樣，一種產生了，另一種就死亡了，(死亡）和再生乃是同時發生的" (漢譯《那先比丘經》）。佛陀僅從事物外部尋找運動變化原因，而忽視了事物內部對立面的矛盾和鬥爭。此外，佛陀雖然肯定世界上的一切都是變化和發展的，但又認為在涅槃中則是一切靜止、永恆和無變的。這就說明，他們的學說既有辯證法思想，也有形而上學的傾向。
佛陀認為世界上不存在永恆不變的東西，這種理論必然會導致對我(靈魂）或神的否定。他提出" 諸法無我" ，即對客觀世界來說不存在著一個主宰者("法無我")；對主觀的人來說也不存在一個起主宰作用的靈魂(" 人無我")。《中阿含經》(卷二十）說：" 彼一切非我有，我非彼有，亦非是神……我當無我，當無有，彼一切非我有".這段話明確否定了神我的存在。
在神我問題上，印度思想界其他學派的看法大體可歸為兩類：婆羅門教、耆那教、生命派主" 常見" 說，即認為存在著永恆的精神原理或靈魂，雖然他們對靈魂有不同的理解。順世論主" 斷見" 說，認為人由物質" 四大" 構成，人死一切皆滅。佛陀的" 無常" 說否定神我的存在，但在這方面並沒有順世論那樣徹底。因為佛陀仍主張業極輪迴，人死後業力能重聚集五蘊，形成新的生命轉世。他也沒有否定自在天(按，婆羅門教主神）的存在，雖然他把自在天貶低為是受自己業力支配的生命體，並沒有創業的力量。佛陀的" 無常" 理論取" 斷見" 說與"常見" 說之" 中道" ，是對這兩種對立思想妥協的表現。
諸行無常、諸法無我、涅槃靜寂在佛教教義中被稱為三法印。印即印信，意思是合乎這三種學說的就是佛法。只要掌握了它們，就好像有印信一樣，可以判斷一切。
佛陀逝世後約一百年間，他的弟子基本上遵循他所創立的教理和戒律。
大約在公元前4 世紀，佛教內部對教理和戒律的理解上開始發生分歧，逐漸形成許多派別。佛教進入所謂" 部派佛教" 時期。
(2)部派佛教的宗教哲學思想
公元前4 世紀至公元前1 世紀是印度奴隸制鼎盛時期。公元前326 年，摩訶帕德摩.難陀奪取摩揭陀國王位，統一印度北部地區，建立難陀王朝。
公元前326 年，難陀王朝為其部將旃陀羅笈多(公元前336-前323 年）推翻。旃陀羅笈多建立孔雀王朝，進而征服印度中、西部地區，至其孫子阿育王時(公元前266-前232 年）時，除南部一些地區，印度全境基本統一。
政治上的統一，促進了奴隸制經濟的發展。當時奴隸人數大大增加。一些農莊中已使用較多的奴隸勞動。農業、手工業和商業發達，國內許多地區興建了大型水利工程，對外貿易遠達希臘、埃及等地。社會分化更加劇烈，以國王為首的剎帝利種姓控制著政治、經濟大權。吠舍中的上層商人、高利貸者在社會上越來越佔有重要地位。社會最下層的首陀羅和奴隸，則過著極為悲慘的生活。
佛教由於得到剎帝利統治階層的支持，有了很大的發展。在阿育王時期，取得了相當於國教的地位。佛教在其發展過程中，內部也發生分裂，形成許多部派，進入部派佛教時期。
佛教分裂及諸部派的形成。佛陀傳教，主要是口頭宣講，基本上沒留下文字資料。因此在他逝世後，教徒對教理和戒律的理解發生分歧。為了解決這方面的問題，佛教僧團組織結集，即召開教徒大會，從比丘(即和尚）中選出有學問的人為上座，在會上背誦經典，得到大眾同意後，確定下來。據佛教史料，重要的結集有四次：佛陀逝世當年，在王舍城舉行第一次結集，確定了" 經" 、" 律"兩藏。佛陀逝世後約一百至二百年，在毗舍離城舉行第二次結集。孔雀王朝阿育王在位時，在王舍城舉行第三次結集。據南傳佛教史料，會上編纂《論事》一書(此事北傳佛教史料未載）。貴霜帝國迦膩色加王(約公元78-102年）時，佛教僧團舉行了第四次結集。
佛教的最初分裂是在第二次結集後發生的。南傳和北傳史料對分裂原因的記載有所不同。據南傳史料，主要是對戒律的看法不同。當時以毗舍離為中心的東方跋耆族的比丘對戒律採取了較自由的行動，並將這些行動歸結為" 十事" (即十類事），如" 住處凈" ，在同一地方住宿，可以分開舉行誦戒懺悔儀式；" 所習凈" ，出家前學習的東西在出家後仍可學習；" 金銀凈" ，可接受施捨的金銀等等。在第二次結集時，他們要求重新解釋戒律承認" 十事" 為合法。以耶舍為首的西方(以摩吒羅城市為中心，西北及於印度河流域）比丘堅持原始佛教的戒律，認為" 十事" 為非法。於是贊同" 十事" 的比丘，另舉行結集。佛教分裂為兩派。耶舍一派組成上座部，意為以長老為中心的正統派。跋耆一派人數眾多，組成大眾部，是非正統派。
據北傳史料，佛教分裂的原因是由於對教理中的阿羅漢的看法不同。阿羅漢是佛教徒修行的果位，指經過修行，達到斷絕生死輪迴的一種境界。未土羅地方一個叫大天的比丘對阿羅漢果位提出異議。他認為阿羅漢仍有五種局限性：第一，有常人的生理機能，如情慾，大小便等；第二，有" 無知" 之處，對自己的修行果位不明；第三，對接受佛教教義，如" 四諦" 說，還有猶豫；第四，對自己的修行果位，仍需別人指點；第五，仍有痛苦的感覺。
他認為，只有佛陀的修行果位才是完美無缺的最高果位。大天的看法遭到佛教僧團內長老們的反對，但大多數教徒則支持他。這樣，前者組成上座部，後者組成大眾部。
佛教的分裂除以上原因外，實際上還有深刻的社會根源。佛教形成後，得到剎帝利和吠舍上層的大力支持。如摩揭陀國的頻婆娑羅(影堅）王給佛陀提供竹園精舍，作為傳教場所。另一方面，佛教宣揚脫世出世，對廣大下層群眾也有很大的吸引力。因此佛教發展迅速，至公元前4 世紀時，不僅在恆河流域，而且在印度河流域、西北等地也擁有眾多信徒。當時印度各地社會政治、經濟發展不平衡。西北地區比較落後，而恆河流域已有了較為發達的商品經濟，私有財產被認為是不可侵犯。因此，原始佛教的某些教理和戒律，如" 四方僧物" (僧團財產共有）、" 沙門釋子不應蓄金銀" 等自然難以實行。此外，各地的歷史、文化背景也有不同，佛教的傳播不能不受到當地的宗教信仰、社會風俗等的影響。這樣必然會導致教徒對教理和戒律理解上的分歧。
佛教最初分裂為上座和大眾兩部，以後又從這兩部分裂為18部或20部。
南北傳史料對部派分裂的部名、時間、地點等的記載差異較大。據南傳史料《島史》，佛陀死後一百至二百年，從大眾部和上座部中先後分出16個部派。
大眾部系統分出牛家部(雞胤部）、一說部、制多山部、多聞部和說假部。
上座部系統分出化地部，犢子部、說一切有部、法藏部、飲光部、說轉部、經量部、法上部、賢胄部、長城部和正量部。據北傳史料《異部宗輪論》，部派佛教有20部。大眾部系統先後分出一說部、說出世部、雞胤部(灰山住部）、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部。上座部系統在佛陀死後二百年，才發生分裂，分出說一切有部、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部和經量部。
部派佛教宗教哲學思想在近四百年的部派佛教發展時期，各派對教理和戒律的許多方面都存在著爭議。古代印度學者訶犁潑摩(約公元3 世紀）在其著作《成實論》中將這些問題概括為" 十論" ，即二世有無.一切有無.
中陰(輪迴的中介）有無.瑣悟或漸悟.羅漢是否有退.隨眠與心是否相應.
心性是否本凈.未受報業是否存在.佛是否在僧數(佛是否與普通僧侶一樣）.有無" 人我" (參見黃心川《印度哲學史》，第205 頁，商務印書館1980年版）.但從哲學上看，可以歸納為以下三個問題：
第一，有神與無神問題在神是否存的問題上，原始佛教反對婆羅門教神(梵天）創世說，否定神或其他超自然力的東西。據佛典記載，佛陀逝世前，還告戒弟子要遵守教義和戒律，" 依法不依他外".佛陀死後，對他是人還是神發生爭議。大眾部認為佛陀是神。他們把佛陀描繪成大智大慧、全知全能、不生不滅的神。
他講的每句話都是利益眾生，摧伏" 邪見" 的真理。他們認為，歷史上存在的佛陀，那只是佛(神）的化身，是為了在人間傳教方便而設置的。大眾部的這種觀點，表明原始佛教的教理已發生重大變化。他們神化佛陀的目的是為了樹立一個供人們頂禮膜拜的偶象，從而擴大佛教影響，吸引更多的信徒。
大眾部的這種觀點被以後大乘佛教各派所繼承。
上座部堅持原始佛教對佛陀的看法，認為佛陀是人。他們指出，佛陀也是由於前世的業而降臨人世的。他的壽命有限，生身也曾有苦樂情感。他與眾人不同之處在於他有高超的智慧和純潔的精神。他擺脫了一切情慾，悟出人生真諦，並引導人們進入涅槃。在大乘佛教流行時，上座部的一些派別仍堅持這一觀點。
第二，" 法" 實有還是假有問題。原始佛教認為" 法" 即宇宙萬有由五蘊依緣結合而成。五蘊分名(精神因素）和色(物質因素）兩大類。從法的構成來看，又可分名法和色法。部派佛教基本上繼承了這種看法，但對名法和色法作了更細緻的論證和分類。
部派佛教一般將法分為有為法和無為法兩大類。有為法指一切依條件而生滅的事物和現象。無為法指不依條件，本來不生不滅的事物和現象。他們又將有為法和無為法分析為若干種。各派對" 法" 實有與否的看法，大體上可歸納為以下六類。
第一，從上座部分化出來的犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部等，認為有為法和無為法都是實有，它們都是真實的存在。
第二，說一切有部、多聞部、雪山部、飲光部等，認為有為法和無為法都是實有。他們將有為法分為過去、現在和未來三種。這三種法都是真實存在。因為法體是永恆存在的。在各部派中，說一切有部對法的分析最為細緻。
他們將有為法分為四種：色法，包括各種物質現象；心法，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種精神現象；心所法，包括感情、意志等各種心理作用；心不相應法，包括不屬色法和心法，又有生滅的各種現象(如獲得，非得等）。無為法分為三種：擇滅無為，通過智慧選擇斷滅煩惱所達到的精神境界，即涅槃；非擇滅無為，並非通過智慧，而因缺乏條件致使不生的精神境界；虛空，無形狀，猶如虛空的一種精神境界。非擇滅無為和虛空是非人力所能及的，擇滅無為則可以通過嚴格修行而達到。說一切有部所說的八類法，還是屬於物質和精神兩類因素。他們認為兩者都是真實的存在。在分析色法時，說一切有部提出極微(原子）的概念。他們認為，物質世界是由極微構成的，極微是不可見，不可分的物質微粒。極微有地、水、風、火四大種。它們的性質和作用不同。地性堅，起著互相抵持的作用；水性濕，起著相互結合、吸引的作用；火性暖，起著使事物成熟的作用；風性動，起著使事物運動、生長的作用。四大種相互結合而形成世界萬物。組成事物的四大種的比例不同，事物的性質是由數量上佔優勢的種所決定的。說一切有部的極微說，對原始佛教的事物由五蘊依緣和合而成的思想作了重大改變，具有明顯的唯物論思想因素。
第三，大眾、雞胤、化地、制多山、西山、北山等部，認為無為法實有。
有為法的現在法是實體。而過去法和未來法則無實體。因為過去法已經消失，將來法則未產生，不可能是真實的存在。
第四，說假部認為，五蘊是真實的東西。由五蘊組成的感官和感覺的對象(客觀事物）則是不真實的。因為" 以依積聚、緣亦積聚、積聚之法、皆是假故".(《異部宗輪論述記》）在他們看來，事物由五蘊依緣積聚而成，而積聚而成的東西不可能是實體。
第五，大眾部系的說出部認為，世界萬物本來都不是真實的東西，只是由於人們的錯誤認識才把它們看成是真實的。世界萬物實際上都是假名，只有涅槃等出世間的存在才是真實的。
第六，大眾部系的一說部認為，一切法都是不真實的。《異部宗輪論述記》說：" 此部說世、出世法皆無實體，但有假名，名即是說，意謂諸法唯一假名，無體可得".在一說部看來，有為法、無為法、世間法、出世法都是假名，沒有什麼東西是真實的存在。
從以上爭論可以看出，上座系各派偏重於說有，即認為法是真實的存在，這具有一定的唯物論因素；大眾系各派偏重於說空(假有），對現實世界抱著否定的態度，則帶有較多的唯心論的特點。這說明，部派佛教對原始教理已作了重要的改變，在對精神和物質的認識上更為深刻了。
第三，有我與無我問題。原始佛教否認有" 我" (靈魂），但這種思想與其輪迴解脫學說是矛盾的，因為輪迴解脫必須要有主體的存在。這個問題在當時還沒有引起注意。至部派佛教時，對" 我" 是否存在，開始了激烈的爭論。上座部系的派別基本上承認有" 我".不過，他們表面上還尊重原始佛教教理，只是變相地主張有" 我".如犢子部提出一種叫做" 不可說的補特加羅"." 補特加羅" 意譯為" 人" 、" 眾生" 、" 數有趣" (按" 趣" 指天、人、阿修羅、畜生、鬼、地獄六種生命體。數有趣是指在六趣裡面輪迴受生）。他們認為補特加羅是依眾生身體內的五蘊建立起來的，但不能說與五蘊是同一個東西，也不能說是不同的東西。總之，它是一種不可說的實體。至於補特加羅的作用。《異部宗輪論》說：" 諸法若離補特加羅，無從前世轉至後世；依補特加羅，可說有移轉".這裡明確地指明補特加羅是輪迴的主體。
經量部也提出一種" 勝義補特加羅"." 勝義" ，意為真實的。他們指出，人體內有一種叫" 一味蘊" 的東西，它細微難言，" 無始來展轉和合，一味而轉，曾不間斷".(《異部宗輪論述記》）這就是" 勝義補特加羅" 、以它為中心長出" 根邊蘊" 維持生命。組成人體的" 諸蘊" 正是通過" 一味蘊" 轉世的。經量部的這個主張不僅承認有" 我" ，而且還改變了原始佛教五蘊依緣和合說的性質。
說一切有部反對犢子部和經量部的觀點，他們認為，眾生只是由五蘊依緣聚合而暫時存在，不可能有什麼東西轉世。但按一般人的常識，輪迴轉世需要有主體，因此可以假設有一個" 我" 存在。不過，他們承認有" 中有" (亦稱為" 食香" 、" 香神")，將" 中有" 作為輪迴的中介，這實際上還是變相地承認了靈魂(我）的存在。
大眾部系的派別主要是從人們的心中尋求解脫的主體。他們認為眾生的心和心所的相續活動中，有一種永恆的內在本性。這種本性就是移轉的主體。
他們還有一種" 心性本凈說" ，認為" 心性本凈。客塵隨煩惱之所雜染，說為不凈".(《異部宗輪論》）人心本來是清凈的，只是受到外來的客塵煩惱所雜染，因此變得不凈。如果堅持修行，斷滅煩惱，使心性恢復清凈，便可獲得解脫。
部派佛教的宗教哲學思想，對大乘佛教有重要的影響。大眾部系的佛陀觀和" 心性本凈" 說為大部分大乘派別所繼承，而它的" 法" 假有理論對大乘空宗有直接影響。上座部系說一切有部的" 心法" 、經量部的" 一味蘊" 說為大乘法相唯識派直接繼承。當然，由於時代不同，大乘佛教在宗教哲學思想方面又有了許多新的發展。
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