焚書 - 卷四·雜述 - 讀書網

《焚書》正文·卷四·雜述解經題《大佛頂》者，至大而無外，故曰大；至高而莫能上，故曰頂。至大至高，唯佛為然，故曰《大佛頂》也。夫自古自今，誰不從是《大佛頂》如如而來乎？但鮮有知其因者耳。能知其因，如是至大，如是至高，則佛頂在我矣。然何以謂之至大？以無大之可見，故曰至大也。何以謂之至高，以無高之可象，故曰至高也。不可見，不可象，非密而何？人唯不知其因甚密，故不能以密修，不能以密證，而欲其決了難矣。豈知此經為了義之密經，此修為證明之密修，此佛為至大至高，不可見，不可象，密密之佛乎？此密密也，諸菩薩萬行悉從此中流出，無不可見，無不可象，非頑空無用之比也。是以謂之《首楞嚴》。《首楞嚴》者，唐言究竟堅固也。究竟堅固不壞，則無死無生，無了不了之人矣。念佛答問小大相形，是續鶩短鶴之論也。天地與我同根，誰是勝我者；萬物與我為一體，又誰是不如我者。我謂念佛即是第一佛，更不容於念佛之外復覓第一義諦也。如謂念佛乃釋迦權宜接引之法，則所謂最上一乘者，亦均之為權宜接引之言耳。古人謂佛有悟門，曾奈落在第二義，正仰山小釋迦吐心吐膽之語。後來中峰和尚謂學道真有悟門，教人百計搜尋，是誤人也。故知此事在人真實怕死與不耳。發念茍真，則悟與不悟皆為戲論，念佛參禪總歸大海，無容著唇吻處也。批下學上達語「學以求達」，此語甚不當。既說離下學無上達，則即學即達，即下即上，更無有求達之理矣，而復曰「求達」，何耶？然下學自是下學，上達自是上達，若即下學便以為上達，亦不可也。而乃曰「學以求達」，是果即下學以求達耶，抑別有求達之學耶？若即學求達，當如前詰；若別有求達之學，則剜肉作瘡，尤為揠苗之甚矣。故程伯子曰：「灑掃應對，便是精義入神。」曰：「便是。」則是即學即達也。然又曰：「人須是識其真心。」夫真心不可以識識，而可以學求乎？不可以學求，則又是離學而後有達也，故謂學以求達者非也。離學者亦非，即學者亦非，然則夫子何自而上達乎，此顏子所以終身苦孔之達矣。不曰「即學即達」，不曰「離學而達」，亦不曰「學以求達」，而但曰「下學而上達」，何其意圓請圓，令人心領神會而自默識於言意之中也。今觀灑掃應對，雖下愚之人亦能之，唯不能達乎其上，是以謂之下學也，是以謂之百姓也，是以謂謂之鄙夫也，是以謂之凡民也，是以謂之但可使由也。至於精義入神，則自然上達矣。上達，則為聰明聖智，達天德之人矣。是以謂之曰「形而上」也，謂之曰「可以語上」也，謂之曰「君子上達」也。雖顏子大賢，猶曰「未達一間」，曰「其殆庶幾」，況他人哉！則夫子之自謂莫我知，自謂唯天知者，信痛悼之極矣。蓋世之學者，不是日用而不知，則便是見之為仁智，而能上達者其誰也？夫學至上達，雖聖人有所不知，而凡民又可使知之乎？故曰「吾有知乎哉」。雖聖人有所不能，而凡民又可使能之乎？故曰「民鮮能久矣」。民之所以鮮能者，以中庸之不可能也，非棄之也。然則下學者，聖凡之所同。夫凡民既與聖人同其學矣，則謂滿街皆是聖人，何不可也？上達者，聖人之所獨，則凡見之為仁智，與日用而不知者，總是不達，則總是凡民明矣。然則自顏子而下，皆凡民也。可畏也夫！先聖雖欲不慨嘆於由、賜之前可得耶？讀若無母寄書若無母書云：「我一年老一年，八歲守你，你既舍我出家也罷，而今又要遠去。你師當日出家，亦待終了父母，才出家去。你今要遠去，等我死了還不遲。」若無答云：「近處住一毫也不曾替得母親。」母云：「三病兩痛自是方便，我自不欠掛你，你也安心，亦不久掛我。兩不欠掛，彼此俱安。安處就是靜處，如何只要遠去以求靜耶？況秦蘇哥從買寺與你以來，待你亦不薄，你想道情，我想世情。世情過得，就是道情。莫說我年老，就你二小孩子亦當看顧他。你師昔日出家，遇荒年也顧兒子，必是他心打不過，才如此做。設使不顧，使他流落不肖，為人笑恥。當此之時，你要修靜，果動心耶，不動心耶？若不動心，未有此理；若要動心，又怕人笑，又只隱忍過日。似此不曾而不動心，與今管他而動心，孰真孰假，孰優孰劣？如此看來，今時管他，跡若動心，然中心安安妥妥，卻是不動心；若不管他，跡若不動，然中心隱隱痛痛，卻是動心。你試密查你心：安得他好，就是常住，就是金剛。如此只聽人言？只聽人言，不查人心，就是被境轉了。被境轉了，就是你不會安心處。你到不去住心地，只要去住境地。吾恐龍潭不靜，要住金剛；金剛不靜，更住何處耶？你終日要講道，我今日與你講心。你若不信，又且證之你師，如果在境，當住金剛；如果在心，當不必遠去矣。你心不靜，莫說到金剛，縱到海外，益不靜也。」卓吾子讀而感曰：恭喜家有聖母，膝下有真佛。夙夜有心師，所矢皆海潮音，所命皆心髓至言，顛撲不可破。回視我輩傍人隔靴搔癢之言，不中理也。又如說食示人，安能飽人，徒令傍人又笑傍人，而自不知恥也。反思向者與公數紙，皆是虛張聲勢，恐嚇愚人，與真情實意何關乎！乞速投之水火，無令聖母看見，說我平生盡是說道理害人去也。又願若無張掛爾聖母所示一紙，時時令念佛學道人觀看，則人人皆曉然去念真佛，不肯念假佛矣。能念真佛，即是真彌陀，縱然不念一句「彌陀佛」，阿彌陀佛亦必接引。何也？念佛者必修行，孝則百行之先。若念佛名而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無是理也。我以念假佛而求見阿彌陀佛，彼佛當初亦念何佛而成阿彌陀佛乎？必定亦只是尋常孝慈之人而已。言出至情，自然刺心，自然動人，自然令人痛哭，想若無必然與我同也，未有聞母此言而不痛哭者也。耿楚倥先生傳先生諱定理，字子庸，別號楚倥，諸學士所稱八先生是也。諸學士咸知有八先生，先生初不自知也。而此稱《楚倥先生傳》，何也？夫傳者，所以傳也。先生初不待傳，而此復為傳以傳之，又何也？蓋先生初不待傳，而余實不容不為先生傳者。按先生有德不耀，是不欲耀其德也；有才無官，是不欲官其才也。不耀德，斯成大德矣；不用才，始稱真才矣。人又烏能為先生傳乎？且先生始終以學道為事者也。雖學道，人亦不見其有學道之處，故終日口不論道，然目擊而道斯存也。所謂雖不濕衣，時時有潤者也。莊純夫曾告我曰：「八先生云：「吾始事方湛一。湛一本不知學，而好虛名，故去之。最後得一切平實之旨於太湖，復能收視返聽，得黑漆無人無門之旨於心隱，乃始充然自足，深信而不復疑也。唯世人莫可告語者，故遂終身不談，唯與吾兄天臺先生講論於家庭之間而已。』故亦遂以天臺為師，天臺亦自謂吾之間學雖有所契，然賴吾八弟之力為多。子庸曾問天臺云：『《學》《庸》、《語》、《孟》，雖同是論學之書，未審何語最切？』天臺云：「聖人人倫之至一語最切。』子庸謂終不若未發之中之一言也。」余當時聞之，似若兩件然者。夫人倫之至，即未發之中，茍不知未發之中，則又安能至乎？蓋道至於中，斯至矣。故曰：「中庸其至矣乎。」又曰：「無聲無臭至矣。」歲壬申，楚倥游白下，余時懵然無知，而好談說。先生默默無言，但問余曰：「學貴自信，故曰『吾斯之未能信。』又怕自是，故又曰『自以為是，不可與入堯、舜之道。』試看自信與自是有何分別？」余時驟應之曰：「自以為是，故不可與入堯舜之道；不自以為是，亦不可與人堯舜之道。」楚倥遂大笑而別，蓋深喜余之終可入道也。余自是而後，思念楚倥不置，又以未得見天臺為恨。丁丑入滇，道經團風，遂舍舟登岸，直抵黃安見楚倥，並睹天臺，便有棄官留住之意。楚倥見余蕭然，勸余復入，余乃留吾女並吾婿莊純夫於黃安，而因與之約曰：「待吾三年滿，收拾得正四品祿俸歸來為居食計，即與先生同登斯岸矣。」楚倥牢記吾言，教戒純夫學道甚緊；吾女吾婿，天臺先生亦一以己女己婿視之矣。嗟嗟！余敢一日而忘天臺之恩乎！既三年，余果來歸，奈之何聚首未數載，天臺即有內召，楚倥亦遂終天也！既已戚戚無歡，而天臺先生亦終守定「人倫之至」一語在心，時時恐余有遺棄之病。余亦守定「未發之中」一言，恐天臺或未窺物始，未察倫物之原。故往來論辯，未有休時，遂成捍格，直至今日耳。今幸天誘我衷，使余舍會「未發之中」，而天臺亦遂頓忘「人倫之至」。乃知學問之道，兩相舍則兩相從，兩相守則兩相病，勢固然也。兩舍則兩忘，兩忘則渾然一體，無復事矣。於是以不避老，不畏寒，直走黃安會天臺于山中。天臺聞余至，亦遂喜之若狂。志同道合，豈偶然耶！然使楚倥先生而在，則片言可以折獄，一言可以回天，又何至苦餘十有餘年，彼此不化而後乃覺耶！設使未十年而余遂死，余終可以不化耶，余終可以不與天臺合耶！故至次日，遂同其子汝念往拜先生之墓，而先生之墓木拱矣。余既痛九原之不可作，故特為此傳，而連書三紙以貽之：第一紙以呈天臺，志余喜也。第二紙付汝念、汝思，使告而焚之先生之墳，志余恨也。第三紙特寄子健於京，志余喜而且恨，恨而又喜也，蓋子健推愛兄之心以及我，可謂無所不至矣。故為傳，傳余意以告先生雲。敬少時多病，貪生無術，藉楚倥兄介紹，得受業於耿天臺先生之門。先生雖知余學沉於二氏，然愛余猶子也。繼因往來耿宅，得與李卓吾先生游，心切師事之。兩先生以論道相左，今十餘年矣。敬居其間，不能贊一辭，口含黃藥，能以氣向人乎？唯恨楚倥兄早逝耳。三日前，得楚倥長郎汝念書。汝念以送莊純夫到九江，專人馳書白下，報喜於余云：「兩先生已聚首，語甚歡契。」越三日，則為十二月二十九，余初度辰也。得卓吾先生寄所著《楚倥先生傳》，述兩先生契合本末且悉。余讀之，不覺淚下曰：「兩先生大而化矣，乃適以今日至，豈非余更生辰耶，抑楚倥先生復作也！」因手書而梓之。板成，以付汝念及余婿汝思，周思敬跋。附周友山為僧明玉書法語周思敬萬壽寺僧明玉，事溫陵李長者日久矣。長者本為出世故來此，然世人方履人間世，月夜整頓人世事尚無休時，而暇求出世之旨以事出世之人乎？雖出家兒猶然，何況在家者。且長者性方行獨，身世孤單，生平不愛見俗人，聞俗語，以故身世亦孤。唯愛讀書。讀書每見古忠烈士，輒自感慨流涕，故亦時時喜聞人世忠義事。不但以出世故來見長者，長者方喜之；若或有以真正的實忠義事來告，長者亦無不喜也。是故明玉和尚喜以興福寺開山第一祖無用事告長者云：「興福寺，古剎也。無用，方僧也。無用遊方來至其寺，憫寺憎之衰殘，忿居民之侵害，持竹槍連結果一十七條性命，然後走縣自明，詣獄請死。縣令憐之，欲為出脫，無用不從，遂即自刎。寺憎感其至性，能以身護法，以死衛眾，遂以此僧為開山第一祖。至今直守者守其規程，不敢少犯。」長者聞之，歡喜無量，叫明玉而言曰：「爾莫輕易說此僧也。此僧若在家，即真孝子矣，若在國，則真忠臣矣；若在朋友，則真義士矣；若肯學道參禪，則真出世丈夫，為天人師佛矣，可輕易也耶！蓋天地間只有此一副真骨頭耳。不問在世出世，但有此，百事無不成辦也。」明玉之告長者，並長者之語明玉如此。今年春，明玉為興福寺直歲僧來求法語於余，余因以得問長者之語，遂語明玉曰：「即此是法語矣，又何求乎？茍直歲僧聞此語，則能念祖德也，繼繼繩繩，山門不墜矣，茍合寺僧聞此語、則毋忘祖功也，歲歲年年，規程一如矣。況因此得聞長者之風，頓明出世大事乎？明玉可即以此語登之於軸，懸之於直寺方文之室，庶幾合寺僧眾，雲遊道侶，過而讀焉。或有真正骨頭者，急來報我，我將攜以見長者，俾長者不至孤單也。」題關公小像古稱三傑，吾不曰蕭何、韓信、張良，而曰劉備、張飛、關公。古稱三友，吾不曰直、諒與多聞，而曰桃源三結義。嗚呼！唯義不朽，故天地同久，況公皈依三寶，於金仙氏為護法伽藍，萬億斯年，作吾輩導師哉！某也四方行游，敢曰以公為逑。唯其義之，是以儀之，唯其尚之，是以像之。禮誦藥師告文余兩年來，病苦甚多，通計人生大數，如我之年，已是死期。既是死期，便與以死，乃為正理，如何不賜我死，反賜我病乎？夫所以賜之病苦者，謂其數未至死，尚欲留之在世，故假病以苦之，使之不得過於自在快活也。若我則該死之人：壽至古稀，一可死也；無益於世，二可死也；凡人在世，或有未了業緣，如我則絕無可了，三可死也。有此三可死，乃不即我死，而更苦我病，何也？聞東方有藥師琉璃光王佛發大弘願，救拔病苦眾生，使之疾病涅槃。卓吾和尚於是普告大眾，趁此一百二十日期會，諷經拜懺道場，就此十月十五日起，先諷《藥師經》一部四十九卷，為我祈求免病。想佛願弘深，決不虛妄也。夫以佛願力而我不求，是我罪也。求佛而佛不理，是不慈也；求佛而佛或未必知，是不聰也：非佛也。吾知其決無是事也。願大眾為我誠心念誦，每月以朔望日念此經，共九朔望，念經九部。嗚呼！誦經至九部，不可謂不多矣；大眾之殷勤，不可謂不虔矣。如是而不應焉，未之有也。但可死，不可病。苦口丁寧、至三再三，願佛聽之！禮誦藥師經畢告文和尚為倖免病喘，結經謝佛事。念今日是正月十五之望日，九朔望至今日是為已足，九部經於今日是為已完。誦經方至兩部，我喘病即減九分；再誦未及四部，我忍口便能齋素。齋素既久，喘病癒痊；喘病既痊，齋素益喜。此非佛力，我安能然？雖諷經眾僧虔恪無比，實藥王菩薩憐憫重深，和尚不勝禮謝禱告之至。和尚再告：有小僧常通見藥師如來即愈我疾，亦便發心，隨壇接諷，祈瘡口之速合。乃肅躬而致虔，以此月十六之朝，請大眾諷經一部。嗚呼！佛乃三界之大父，豈以僧無可取而遂棄之；況我實諸佛之的嗣，又豈忍不以我故而不理也！念此僧雖非克肖，在僧中亦無大愆。鐘磐齊臻，鼓缽動響。經聲昭徹，佛力隨施。兩年未愈之瘡，藥王一旦加被，何幸如之。為此代懇，不勝瞻依！安期告眾文一常住中所有事務，皆是道場；所作不茍，盡屬修行。唯愚人不信，不肖者茍且，須賴師長教督之耳。今師不知教督，其徒又不畏慎，則所有事務令誰為之？必至於廢弛荒散而已。尚賴一二徒子徒孫之賢者自相協力，故龍湖僧院得以維持到今。然中間不無偷情成性，必待呼喚而後作者；或恃頑不理，雖呼喚之而亦不為者。未免有三等僧眾在內，則雖欲不荒散，終不可得矣。夫此間僧眾約有四十餘人，各人又受徒子，徒子又收徒孫，日益月增，漸久遂成大叢林，而皆相看不肯作務，則雖有一二賢者，其奈之何！況今正當一百二十日長期，大眾雲集，十方檀越，四海龍象，共來瞻禮者乎？為此，將本院僧眾分為二等，開列於後，庶勤惰昭然，務化惰為勤，以成善事。報施主之德，助師長之化，結將來之果，咸在於茲矣。勤者，龍象也。懶者，無志也。若安坐而食十方之食，雖呼喚亦不作者，無恥也，皆賴賢師長委曲勸誘之。故有師長則責師長，若師長亦無之奈何，則責韋馱尊者。尊者輕則一杵，重則三杵畢矣，尊者勿謂我太嚴也。唯佛至細至嚴，所以謂之大慈大悲。故經曰《楞嚴》，又曰《華嚴》。嚴者所以成悲也，爾韋馱又不可不知也。勿太酸澀，佛法不是腐爛之物。第一等勤行僧有八。此八眾，余所親見者，其常川作務，不避寒暑勞苦極矣，第二等躲懶僧眾三名，第三等奸頑僧眾一名。此二等三等之眾，據我目見如此耳。若懶而能勤，頑而能順，即為賢僧矣。但常住徒有人食飯，無人作務，且人數雖多，皆非是作重務之人，則此十餘眾者，可不加勤哉！努力向前，毋受尊者之杵可也。告土地文自庚寅動工以來，無日不動爾土，無歲不勞爾神。唯爾有神，凡百有相，遂使群工竭力，眾僧盡心，以致佛殿告成，塔屋亦就。同令趺坐直上，則西方阿彌陀佛一軀也，金碧輝煌，宛有大人貴相矣。瞻仰而來者能無頓興念佛念法之心乎？卓立在前，則護法韋馱尊者威容也，金甲耀光，已手降魔寶杵矣。專修凈業者能無更堅不懈不退之志乎？又況觀音、勢至咸唱導於吾前，更有文殊、普賢同啟迪於吾後。懸崖千丈，友羅漢直抵上方；少室無余，面達磨猶在東壁。誰無緩急，大士即是救苦天尊；孰識平生，雲長尤是護法伽藍。黑海有門，唯法無門，現普陀於眼底；上天有路，唯道無路，睹靈山在目中。十界同虛，判念便分龍虎；六總寂靜，一棒打殺猢猻。從茲繼繼繩繩，咸願師師濟濟。務同一念，莫有二心。則卓吾之廬，即是極樂凈土；龍湖上院，遍是華嚴道場矣。此雖仗佛之賜，實亦爾相之能。故特塑爾之神，使與司命並列。虔恭致齋，不酒不肉；殷勤設素，匪葷匪腥。唯茶果是陳，只蔬飯以供。名香必，願與司命齊意；好花用獻，當聽韋馱指麾。有惡則書，見過速錄。細微畢舉，毋曰我供汝也而有阿私；小大同登，毋曰眾汝敬也而有偏黨。幽明協贊，人神同欽。則爾土有力，帝將加升，長守此湖，永相依附矣。二十分識有二十分見識，便能成就得十分才，蓋有此見識，則雖只有五六分才料，便成十分矣。有二十分見識，便能使發得十分膽，蓋識見既大，雖只有四五分膽，亦成十分去矣。是才與膽皆因識見而後充者也。空有其才而無其膽，則有所怯而不敢；空有其膽而無其才，則不過冥行妄作之人耳。蓋才膽實由識而濟，故天下唯識為難。有其識，則雖四五分才與膽，皆可建立而成事也。然天下又有因才而生膽者，有因膽而發才者，又未可以一概也。然則識也、才也、膽也，非但學道為然，舉凡出世處世，治國治家，以至於賓士天下，總不能舍此矣，故曰「智者不惑，仁者不憂，勇者不懼」。智即識，仁即才，勇即膽。蜀之譙周，以識勝者也。姜伯約以膽勝，而無識，故事不成而身死；費禕以才勝而識次之，故事亦未成而身死，此可以觀英傑作用之大略矣。三者俱全，學道則有三教大聖人在，經世則有呂尚、管夷吾、張子房在。空山岑寂，長夜無聲，偶論及此，亦一快也。懷林在旁，起而問曰：「和尚於此三者何缺？」余謂我有五分膽，三分才，二十分識，故處世僅僅得免於禍。若在參禪學道之輩，我有二十分膽，十分才，五分識，不敢比於釋迦老子明矣。若出詞為經，落筆驚人，我有二十分識，二十分才，二十分膽。嗚呼！足矣，我安得不快樂！雖無可語者，而林能以是為問，亦是空谷足音也，安得而不快也！四海丘文莊謂自南越入中國始確南海，而西海竟不知所在。余謂《禹貢》言「聲教訖於四海」者，亦只是據見在經歷統理之地而紀其四至耳。所云四海，即四方也。故又曰「四方風動」，則可見矣，豈真有東西南北之海，如今南越之海的然可睹者哉！今據見在四方論之：四川，天下之正西也，雲南則天下之西南，陜西則天下之西北。一正西，一西北，一西南，皆不見有海也。由陜西而山西，據大勢則山西似直正北之域矣，而正北亦無海也，唯今薊、遼鄰山東，始有海。從此則山東為東方之海，山東抵淮、揚、蘇、松以至錢塘、寧、紹等處，始為正東之海。東甌至福建，則古閩越地也，稍可稱東南海矣。廣東即南越地，今其治為南海郡，盡以為正南之海矣，不知閩、廣壤接，亦僅可謂之東南海耳。由此觀之，正西元海也，正北無海也，正南無海也，西北、西南以至東北皆無海，則僅僅正東與東南角一帶海耳，又豈但不知西海所在耶！且今天下之水皆從西出，西水莫大於江、漢。江有四：有從岷來者，有從沱來者，有從黑、白二水來者。漢有二：有從皤冢來者，有從西和徼外來者。此皆川中之水，今之所指以謂正西是也。水又莫大於黃河，黃河經過昆侖。昆侖乃西蕃地，是亦西也。雖雲南之地，今皆指以為西南，然雲南之水盡流從川中出，則其地高於川中可知矣。高者水之所瀉，流之所始，而東西一海咸受之，則海決在下流之處，雲南、四川、山、陜等去海甚遠，皆可知也。雲南、川、陜之外，其地更高，又可知也。不然，何以不順流而西，往彼西海，而乃迢遞逶迤盡向東南行耶？則知以四川為正西者，亦就四方之勢概言之耳。今雲南三宣府之外，有過洋闊機大布，道自海上來者，此布我閩中常得之，則雲南旋繞而東，又與福建同海。則雲南只可謂之東南，而不得謂之西南，又可知矣。吾以是觀之，正南之地尚未載之輿圖，況西南耶？故余謂據今人所歷之地勢而論之，尚少正南與西南、正西與西北、正北與北東諸處者，以不見有海故卜之也。以天下三大水皆從川中出卜之，而知其難以復尋西海於今之世也。西海既不可尋，則又何名何從而祀海也？然則丘文莊欲祀北海於京之東北，楊升庵欲祀西海於滇之西南，皆無義矣，其誰享之？嗚呼！觀於四海之說，而後知世人之所見者小也，況四海之外哉！八物嘗謂君子無怨，唯小人有之；君子有德必報德，而小人無之。夫君子非無怨也，不報怨也；非不報怨也，以直報怨也。茍其人可惡而可去，則報之以可惡可去之道焉；茍其人可好而可用，則報之以可好可用之道焉。其惡而去之也，好而用之也，直也，合天下之公是也。其或天下不知惡而去之、好而用之也，而君子亦必去之、必用之，是亦直也，合天下之公理也。夫是之謂「以直」。既謂之直，則雖無怨於我者，亦必如是報之矣，則雖謂聖人未嘗報怨焉亦可也。若曰「以德報怨」，則有心矣，作偽矣，聖人不為也。至於人之有德於我者，則志在必報，雖以聖人為有心，為私厚，不計矣。何也？聖人義重者也。義重故可以託孤，而況托知己之孤乎？義重故可以寄命，而況寄有德之命乎？故曰「以德報德」。唯其人有必報之德，此世道所以攸賴，國家所以有托，綱常所以不墜，人倫所以不滅也。若小人非不報德也，可報則報，不可報則亦已而勿報，顧他日所值何如耳。茍禍患及身，則百計推託，逃避無影矣，雖有德，將安知乎？唯有報怨一念，則終始不替。然茍勢盛於我，財多於我，我又可藉之以行立，則怨反為德，又其常也。蓋十百千萬咸如斯也。此君子小人界限之所以判也。故觀君子小人者，唯觀其報怨報德之間而已。故余嘗以此定古今君子小人，而時時對人言之不省也。除此之外，君子小人有何分別乎？吾見在小人者更為伶俐而可用也。或曰：「先生既如此說矣，何先生之待小人也過嚴，而惡惡執怨也反過甚乎？」余曰：「不然，我之惡惡雖嚴，然非實察其心術之微，則不敢有惡也。縱已惡其人，茍其人或又出半言之善焉，或又有片行之當焉，則我之舊怨盡除，而親愛又隨之矣。若其人果賢，則初未嘗不稱道其賢，而欲其亟用之也。何也？天之生才實難，故我心唯恐其才之不得用也，易敢怨也？是以人雖怨我，而欲害我報我者終少，則以我心之直故也。」或曰：「先生之愛才誠然矣，然其始也取人太廣，愛人太驟，其既也棄人太急，而終之收錄入也亦太狹。曷不論定而後賞，勿以始廣而終狹乎？」吁！不然也。夫人實難知，故吾不敢以其疑似而遂忽之，是故則見以為廣，而真才難得，故吾又不敢以疑似而遂信之，是故則見以為狹耳。若其人眼即得，無復疑似，則終身不忒，（始）（如）丘長孺、周友山、梅衡湘者，固一見而遂定終身之交，不待再試也。如楊定見，如劉近城，非至今相隨不舍，吾猶未敢信也。直至今日患難如一，利害如一，毀謗如一，然後知其終不肯畔我以去。夫如是，則余之廣取也固宜。設余不廣取，今日又安得有此二士乎？夫近城篤實人也，自不容以有二心；楊定見有氣人也，故眼中亦常常不可一世之士。夫此二人，皆麻城人也。友山麻城人，而麻城人不知之也。衡湘麻城人，而麻城人不知之也。若丘長孺之在麻城，則麻城諸俗惡輩直視之為敗家之子矣。吾謂周友山則世之所稱布帛菽粟是也，其不知也宜也。梅衡湘則古今所稱伯樂之千里馬，王武子之八百駿是也，其不知也亦宜也。若丘長孺雖無益於世，然不可不謂之麒麟鳳凰、瑞蘭芝草也。據長孺之為人，非但父母兄弟靠不得，雖至痛之妻兒亦靠他不得也。非但妻兒靠不得，雖自己之身亦終靠他不得。其為無用極矣。然其人固上帝之所篤生，未易材者也。觀其不可得而親疏敬慢也，是豈尋常等倫可比耶！故余每以麟鳳芝蘭擬之，非過也。若楊定見二子者，譬則樓臺殿閣，未易動搖，有足貴者。且高明之家，吉人之都，是非好惡，又自明白。或曰：「公之知梅衡湘似矣，然人之所以下知者，以其權智太審也。夫人而專任權智，則可以生人，亦可以殺人，如江淮河海之水然矣。」余謂衡湘雖大樣，然心實細謹，非曹孟德等比也。必如曹孟德等，方可稱之為江淮河海之水，如之何而遂遽以譽衡湘也哉！嗚呼！此數公者，我固知之，而數公固各不相知也。非有日月星辰洞然皎然，如郭林宗、許於將、司馬德操者出，安能兼收而並用之耶？或曰：「如先生言，必如此數者，然後可以用於世耶？」曰：「不然也。此其可大用者也，最難得者也，未易多有者也。子但見麻城一時有此數人，便以為易易矣，不知我費了多少心力方得此數人乎？若其他則在在皆有，時時可用，自不待費力以求之矣。猶之鳥獸草木之生，周遍大地，任人選取也。」余既與諸侍者夜談至此，次日偶讀升庵《風賦》，遂感而論之曰：「《書》稱麟鳳，稱其出類也。夫麟鳳之希奇，實出鳥獸之類，亦猶芝草之秀異，實出草木之類也。雖曰希奇秀異，然亦何益於人世哉！意者天地之間，本自有一種無益於世而可貴者，如世之所稱古董是耶！今觀古董之為物，於世何益也？夫聖賢之生，小大不同，未有無益於世者。茍有益，則雖服箱之牛，司晨之雞，以至一草一木，皆可珍也。」故曰《鳳賦》而推廣之，列為八物，而鳥獸草木與焉。吁！八物具而古今人物盡於是矣。八物伊何？日鳥獸草木，曰樓臺殿閣，日芝草瑞蘭，曰杉松栝柏，曰布帛菽粟，日千里八百，曰江淮河海，日日月星晨。夫鳥獸草木之類伙矣，然無有一羽毛一草木而不堪人世之用者。既已堪用矣，則隨所取擇，總無棄物也。是一物也。夫宮寺樓閣，山舍茅廬，基址一也，而高低異；本植一也，而小大異，屆處一也，而廣狹異。同是鄉人而鄉不如，則以宮室業產之良矣。譬之於鳥則賓鴻，於獸則獵犬，於草則國老，於木則從繩。同於鳥獸草木，而又不同於鳥獸草木，則以其為鳥獸草本本類之獨著耳。是一物也。夫芝草非常，瑞蘭馨香，小人所棄，君子所喜，設於世無君子亦已。譬之玩物，過目則已，何取於溫？譬之好音，過耳則已，何取於飽？然雖無取於溫飽，而不可不謂之希奇也。是一物也。夫青松翠柏，在在常有，經歷歲時，棟粱遂就。噫！安可以其常有而忽之！與果木斗春，則花不如，與果木斗秋，則實不如。吁！安可以其不如而易之！世有清節之士，可以傲霜雪而不可以任棟梁者，如世之萬年青草，何其滔滔也。吁！又安可以其滔滔而擬之！此海剛峰之徒也。是亦一物也。夫智者好奇，以布帛菽粟為不足珍，賢者好異，以布帛菽粟為無異於人。唯大智大賢反是，故以其易飽易暖者自過吾之身，又以其同飽同暖者同過人之日。所謂易簡而得理，無為而成化，非若人之徒歟？真若人之徒也。是亦一物也。夫馬牛麟鳳，俗眼視之，相去故甚遠也。然千里之駒，一日而致；八百之牛，一日而程。麟乎鳳乎，雖至奇且異，亦奚以異為也？士之任重致遠者，大率類此。而世無伯樂，祗謂之馬牛而不知其能千里也，真可慨也！是又一物也。夫能生人又能殺人，能貧人又能富人，江淮河海是也。利者十五，而害者亦十五。利害相半，而趨者不倦。今世用人者知其害不察其利，是欲堙塞天下之江河而不用之也。宋王介甫欲決梁山泊以為良田，而思無置水之處。劉貢父大聲叫曰：「再鑿一梁山泊則可置此水矣！」然則今日江淮河海之士，既以有害而不用矣，將安所置之哉？是亦一物也，今未見其人也。夫智如日月，皎若辰星，照見大地，物物賦成。布帛菽粟者，決不責以霜杉雪柏之操；八百千里者，決不索以異香奇卉之呈。名川巨浸，時或泛濫崩沖；長江大河，實藉其舟揖榆灌。高樓涼殿，巍然煥然，誰不欲也，獨不有鳥獸魚鱉與之咸若，山川草木亦令多識乎？器使之下，可使無不獲之夫。則知日月星辰的然兼照，真可貴矣。此一物者，實用八物，要當以此物為最也。今亦未見其人也。嗚呼！此八物湯也，以為藥則氣血兼補，皆有益於身；以救世則百工效用，皆有益於治。用人者其尚知此八物哉！毋曰：「彼有怨於我也，彼無德於我也。雖有千金不傳之秘，長生不老之方，吾只知娼嫉以惡之，而唯恐其勝己也已。」吁！觀於八物之說，而後知世之用人者狹也，況加以娼嫉之人歟！五死篇人有五死，唯是程嬰、公孫杵臼之死，紀信、奕布之死，聶政之死，屈平之死，乃為天下第一等好死。其次臨陣而死，其次不屈而死。臨陣而死勇也，未免有不量敵之進，同乎季路。不屈而死義也，未免有制於人之恨，同乎睢陽。雖曰次之，其實亦皆烈丈夫之死也，非凡流也。又其次則為盡忠被讒而死，如楚之伍子胥，漢之晁錯是矣。是為不知其君，其名曰不智。又其次則為功成名遂而死，如秦之商君、楚之吳起、越之大夫種是矣。是為不知止足，其名亦曰不智。雖又次於前兩者，然既忠於君矣，雖死有榮也；既成天下之大功矣，立萬世之榮名矣，雖死何傷乎？故智者欲審處死，不可不選擇於五者之間也。縱有優劣，均為善死。若夫臥病房榻之間，徘徊妻孥之側，滔滔者天下皆是也。此庸夫俗子之所習慣，非死所矣，豈丈夫之所甘死乎？雖然，猶勝於臨終扶病歌詩，杖策辭別，自以為不怖死，無顧戀者。蓋在世俗觀之，未免誇之為美談，呼之為考終。然其好名說謊，反不如庸夫俗子之為順受其正，自然而死也。等死於牖下耳，何以見其節，又何以見其烈，而徒務此虛聲為耶！丈夫之生，原非無故而生，則其死也又豈容無故而死乎？其生也有由，則其死也必有所為，未有岑岑寂寂，臥病床褥間，扶柩推輦，埋於北邙之下，然後為得所死矣。蒼梧殯虞，會稽屍夏，聖帝明王亦必由之，何況人士歟！第余老矣，欲如以前五者，又不可得矣。夫如此而死，既已不可得，如彼而死又非英雄漢子之所為，然則將何以死乎？計唯有做些小買賣耳。大買賣如公孫杵臼、聶政者，既不見買主來到，則豈可徒死而死於床褥之間乎？且我已離鄉井，捐童僕，直來求買主於此矣，此間既無知己，無知已又何死也？大買賣我知其做不成也，英雄漢子，無所泄怒，既無知已可死，吾將死於不知己者以泄怒也。謹書此以告諸貌稱相知者，聞死來視我，切勿收我屍！是囑。傷逝生之必有死也，猶晝之必有夜也一死之不可復生，猶逝之不可復返也。人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不傷逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，則生可以不欲矣。既不能使之勿逝，則逝可以無傷矣。故吾直謂死不必傷，唯有生乃可傷耳。勿傷逝，願傷生也！觀音問答澹然師昨來書，謂：「觀世音大士發大弘願，我亦欲如是發願：願得如大士圓通無障礙。聞庵僧欲塑大土像，我願為之，以致皈依，祗望卓公為我作記也。」余時作筆走答云：「觀音大士發大弘願，似矣。但大士之願，慈悲為主，以救苦救難為悲，以接引念佛眾生皈依西方佛為慈。彼一切圓通無障礙，則佛佛皆然，不獨觀音大士也。彼塑像，直布施功德耳，何必問余。或可或否，我不敢與。」余時作答之語如此，然尚未明成佛發願事，故復言之。蓋言成佛者，佛本自成，若言成佛，已是不中理之談矣，況欲發願以成之哉！成佛者，成無佛可成之佛，此千佛萬佛之所同也。發願者，發佛佛各所欲為之願，此千佛萬佛之所不能同也。故有佛而後有願，佛同而願各異，是謂同中有異也。發願盡出於佛，故願異而佛本同，是謂異中有同也。然則謂願由於佛可也，而謂欲發願以成佛可乎？是豈中理之談哉！雖然，此亦未易言也。大乘聖人尚欲留惑潤生，發願度人，況新發意菩薩哉！然大乘菩薩實不及新發意菩薩，大願眾生實不及大心眾生，觀之龍女、善財可見矣。故單言菩薩，則雖上乘，猶不免借願為以為重。何者？見諦未圓而信心未化也。唯有佛菩薩如觀音、大勢至、文殊、普賢等，始為諸神發願矣。故有釋迦佛則必有文殊、普賢，釋迦為佛而文殊、普賢為願也。有阿彌陀佛則必有觀音、勢至，彌陀是佛而觀音、勢至是願也。此為佛願，我願澹師似之！又佛之心法，盡載之經。經中一字透不得，即是自家生死透不得，唯不識字者無可奈何耳。若謂經不必讀，則是經亦不必留，佛亦不用有經矣。昔人謂讀經有三益：有起發之益，有開悟之益，又有印證之益。其益如此，易可不讀也！世人忙忙不暇讀，愚人懵懵不能讀，今幸生此閑身，得為世間讀經之人流不肯讀，比前二輩反在其後矣。快刻期定志立限讀之，務俾此身真實可以死乃得。又世人貪生怕死，蠅營狗茍，無所不至，若見此僧端坐烈焰之中，無一毫恐怖，或遂頓生念佛念法之想，未可知也。其有益於塵世之人甚大，若欲湖僧為之津送則不可。蓋凡津送亡僧者，皆緣亡者神識飛揚，莫知去向，故藉平時持戒僧眾誦念經咒以助之。今此火化之僧，必是瞭然自知去向者，又何用湖僧為之津送耶？且湖上僧雖能守戒行，然其貪生怕死，遠出亡憎之下，有何力量可以資送此僧？若我則又貪生怕死之尤者，雖死後猶怕焚化，故特地為塔屋於龍湖之上，敢以未死之身自人於紅爐乎？其不如此僧又已甚遠。自信、明因嚮往俱切，皆因爾澹師倡導，火力甚大，故眾菩薩不覺不知自努力向前也。此其火力比今火化之僧又大矣。何也？火化之僧只能化得自己，若澹師則無所不化。火化僧縱能化人，亦只化得眾人念佛而已，若澹師則可以化人立地成佛，故其人力自然不同。又學道人，大抵要跟腳真耳，若始初以怕死為跟腳，則必以得脫生死、離苦海、免恐怕為究竟。雖遲速不同，決無有不證涅槃到彼岸者。若始初只以好名為跟腳，則終其身只成就得一個虛名而已，虛名於我何與也？此事在各人自查考，別人無能為也。今人縱十分學道，亦多不是怕死。夫佛以生死為苦海，而今學者反以生死為極樂，是北轅而南其轍，去彼岸愈遠矣。世間功名富貴之人，以生為樂也，不待言也。欲學出世之法，而唯在於好名，名只在於一生而已，是亦以生為樂也，非以生為苦海也。苦海有八，生其一也。即今上亦不得，下又不得，學亦不得，不學亦不得，便可以見有生之苦矣。佛為此故，大生恐怖。試看我輩今日何曾以此生身為苦為患，而決求以出離之也。尋常亦會說得此身是苦，其實亦只是一句說話耳，非真真見得此身在陷阱坑坎之中，不能一朝屆者也。試驗之自見。又聞師又得了道，道豈時時可得耶？然真正學者亦自然如此。楊慈湖先生謂大悟一十八遍，小悟不記其數，故慈湖於宋儒中獨謂第一了手好漢，以屢疑而屢悟也。學人不疑，是謂大病。唯其疑而屢破，故破疑即是悟。自信菩薩於此事信得及否？彼以談詩談佛為二事，不知談詩即是談佛。若悟談詩即是談佛人，則雖終日談詩何妨。我所引「白雪陽春」之語，不過自謙之辭，欲以激厲彼，俾知非佛不能談詩也，而談詩之外亦別無佛可談。自信失余之意，反以談詩為不美，豈不誤哉！歷觀傳燈諸祖，其作詩說偈，超逸絕塵不可當，亦可以談詩病之乎！唯本不能詩而強作，則不必，若真實能詩，則因談佛而其詩益工者又何多也，何必以談詩為病也？與澄然認不得字勝似認得字，何必認得字也？只要成佛，莫問認得字與否，認得字亦是一尊佛，認不得字亦是一尊佛。當初無認字佛，亦無不認得字佛。無認字沸，何必認字；無不認字佛，何必不認字也？大要只要自家生死切耳。我昨與丘但之壽詩有云：「劬勞雖謝父母恩，扶持自出世中尊。」今人但見得父母生我身，不知日夜承世尊恩力，蓋千生萬劫以來，作忘恩背義之人久矣。今幸世尊開我愚頑，頓能發起一念無上菩提之心，欲求見初生爺娘本面，是為萬幸，當生大慚大愧乃可。故古人親證親聞者，對法師前高叫大哭，非漫然也。千萬劫相失爺娘，一旦得之，雖欲不慟哭，不可得矣。慎莫草草作語言戲論，反成大罪過也！世間戲論甚多，惟此事是戲論不得者。答自信既自信，如何又說放不下；既放不下，如何又說自信也？試問自信者是信個甚麼？放不下者又是放不下個甚麼？於此最好參取。信者自也，不信者亦自也，放得下者自也，放不下者亦自也。放不下是生，放下是死；信不及是死，值得及是生。信不信，放下不放下，總屬生死，總屬生死，則總屬自也，非人能使之不信不放下，又信又放下也。於此著實參取，便自得之。然自得亦是自，來來去去，生生死死，皆是自，可信也矣。來書「原無生死」四字，雖是諸佛現成語，然真實是第一等要緊語也。既說原無生死，則亦原無自信，亦原無不自信也；原無放下，亦原無不放下也。「原無」二字，甚不可不理會：既說原無，則非人能使之無可知矣，亦非今日方始無又可知矣。若待今日方始無，則亦不得謂之原無矣。若人能使之無，則亦不得謂之原無矣。「原無」二字，總說不通也。故知原無生者，則雖千生總不妨也，何者？雖千生終不能生，此原無生也。使原無生而可生，則亦不得謂之原無生矣。故知原無死者，則雖萬死總無礙也。何者？雖萬死終不能死，此原無死也。使原無死而可死，則亦不得謂之原無死矣，故「原無生死」四字，不可只恁么草草讀過，急著精彩，便見四字下落。又一動一靜，原不是我，莫錯認好。父母已生後，即父母未生前，無別有未來前消息也。見得未生前，則佛道、外道、邪道、魔道總無有，何必怕落外道乎？總無死，何必怕死乎？然此不怕死總自十分怕死中來。世人唯不怕死，故貪此血肉之身，卒至流浪生死而不歇；聖人唯萬分怕死，故窮究生死之因，直證無生而後已。無生則無死，無死則無怕，非有死而強說不怕也。自古唯佛、聖人怕死為甚，故曰「子之所慎：齋戰疾」，又曰「臨事而懼，若死而無悔者吾不與」，其怕死何如也？但記者不知聖人怕死之大耳，怕死之大者，必朝聞而後可免於夕死之怕也，故曰「朝聞道夕死可矣」。曰可者，言可以死而不怕也；再不復死，亦再不復怕也。我老矣，凍手凍筆，作字甚難，慎勿草草，須時時與明因確實理會。我於詩學無分，祗緣孤苦無朋，用之以發叫號，少泄胸中之氣，無《白雪陽春》事也。舉世無真學道者，今幸有爾列位真心向道，我喜何如！若悠悠然唯借之以過日子，又何必乎？又若無山河大地，不成清凈本原矣，故謂山河大地即清凈本原可也。若無山河大地，則清凈本原為頑空無用之物，為斷滅空不能生化之物，非萬物之母矣，可值半文錢乎？然則無時無處無不是山河大地之生者，豈可以山河大地為作障礙而欲去之也？清凈本原，即所謂本地風光也。視不見，聽不聞，欲聞無聲，欲嗅無臭，此所謂龜毛兔角，原無有也。原無有，是以謂之清凈也。清凈者，本原清凈，是以謂之清凈本原也，豈待人清凈之而後清凈耶？是以謂之鹽味在水，唯食者自知，不食則終身不得知也。又謂之色里膠青。蓋謂之曰膠青，則又是色，謂之曰色，則又是膠青。膠青與色合而為一，不可取也。是猶欲取清凈本原于山河大地之中，而清凈本原已合于山河大地，不可得而取矣；欲舍山河大地於清凈本原之外，而山河大地已合成清凈本原，又不可得而舍矣。故曰取不得，捨不得，雖欲不放下不可得也。龜毛兔角，我所說與佛不同：佛所說以證斷滅空耳。又念佛是便宜一條路，昨火化僧只是念佛得力。人人能念佛，人人得往西方，不但此僧為然，亦不必似此火化乃見念佛功效也。古今念佛而承佛接引者，俱以無疾而化為妙。故或坐脫，或立亡，或吉祥而逝。故佛上稱十號，只曰「善逝」而已。善逝者，如今人所言好死是也。此僧火化，雖非正法，但其所言得念佛力，實是正言，不可因其不是正法而遂不信其為正言也，但人不必學之耳。念佛須以見佛為願，火化非所願也。又無相、無形、無國土，與有相、有形、有國土，成佛之人當自知之，已證涅槃之人亦自知之，豈勞問人也？今但有念佛一路最端的。念佛者，念阿彌陀佛也。當時釋迦金口稱贊有阿彌陀佛在西方極樂國土，專一接引念佛眾生。以此觀之，是為有國土乎，無國土乎？若無國土，則阿彌陀佛為假名，蓮華為假相，接引為假說。互相欺誑，佛當受彌天大罪，如今之衙門口光棍，當即時敗露，即受誅夷矣，安能引萬億劫聰明豪傑同登金蓮勝會乎？何以問我有無形、相、國土力也？且夫佛有三身：一者清凈法身，即今問佛問法與問有無形、相、國土者也，是無形而不可見，無相而不可知者也。是一身也。二者千百億化身，即今問佛問法間有無形、相、國土，又欲參禪，又慾念佛，又不敢自信，如此者一日十二時，有千百億化現，故謂之化身。是又一身也。即法身之動念起意，變化施為，可得而見，可得而知，可得而狀者也。三者圓滿報身，即今念佛之人滿即報以極樂，參禪之人滿即報以凈土，修善之滿即報以天堂，作業之人滿即報以地獄，慳貪者報以餓狗，毒害者報以虎狼，分厘不差，毫發不爽，是報身也。報身即應身，報其所應得之身也。是又一身也。今但念沸，莫愁不到西方，加入但讀書，莫愁不取富貴，一理耳。但有因，即有果。但得本，莫愁末不相當；但成佛，莫愁沸不解語，不有相，不有形，不有國土也。又須知我所說三身，與佛不同。佛說三身，一時具足，如大慧引儒書云：「『天命之謂性』，清凈法身也。『率性之謂道』，圓滿報身也。『修道之謂教』，千百億化身也。」最答得三身之義明白。然果能知三身即一身，則知三世即一時，我與佛說總無二矣。答明因昨有客在，未及裁答。記得爾言「若是自己，又何須要認」。我謂此是套語，未可便說不要認也。急寫「要認」數字去！夫自己親生爺娘認不得，如何是好，如何過得日子，如何便放得下，自不容不認得去也。天下豈有親生爺娘認不得，而肯丟手不去認乎？決無此理，亦決無此等人。故我作壽丘坦之詩有云：「劬勞雖謝父母恩，扶持自出世中尊。」尊莫尊於爺娘，而人卻認不得者，無始以來認他人作父母，而不自知其非我親生父母也。一旦從佛世尊指示，認得我本生至親父母，豈不暢快！又豈不痛恨昔者之不見而自哀鳴與流涕也耶！故臨濟以之築大愚，非築大愚也，喜之極也。夫既認得自己爺娘，則天來大事當時成辦，當時結絕矣，蓋此爺娘是真爺娘，非一向假爺娘可比也。假爺娘怕事，真爺娘不怕事：入火便入火，燒之不得；入水便入水，溺之不得。故唯親爺娘為至尊無與對，唯親爺娘能入於生死，而不可以生死；唯親爺娘能生生而實無生，能死死而實無死。有此好爺娘，可不早親識認之乎？然認得時，爺娘自在也；認不得時，爺娘亦自在也。唯此爺娘情性大好，不肯強人耳。因復走筆潦倒如此，甚不當。又無明「實性即佛性」二句，亦未易會。夫既說實性，便不可說空身；既說空身，便不宜說實性矣。參參！「但得本，莫愁未。」我道但有本可得，即便有未可愁，難說莫愁末也。「自利利他」亦然；若有他可利，便是未能自利的矣。既說「父母未生前」，則我身尚無有；我身既無有，則我心亦無有；我心尚無有，如何又說有佛？茍有佛，即使有魔，即便有生有死矣，又安得謂之父母未生前乎？然則所謂真爺娘者，亦是假立名字耳，莫太認真也！真爺娘不會說話，乃謂能度阿難，有是理乎？佛未嘗度阿難，而阿難自迷，謂必待佛以度之，故愈迷愈遠，直至迦葉時方得度為第二祖。當迦葉時，迦葉力擯阿難，不與話語，故大眾每見阿難便即星散，視之如仇人然。故阿難慌忙無措，及至無可奈何之極，然後舍卻從前悟解，不留半點見聞於藏識之中，一如父母未生阿難之前然，迦葉方乃印可傳法為第二祖也。設使阿難猶有一豪聰明可倚，尚貪著不肯放下，至極於凈，迦葉亦必不傳之矣。蓋因阿難是極聰明者，故難舍也。然則凡看經看教者，只要舍我所不能舍，方是善看經教之人，方是真聰明大善知識之人。莫說看經看教為不可，只要看得瞥脫乃可。明因曰：諸相原非相，只因種種差別，自落諸相中，不見一相能轉諸相。諸相原非相，是也，然怎見得原非相乎？世間凡可得而見者，皆相也，今若見得非相，則見在而相不在，去相存見，是又生一相也。何也？見即是相耳。今且勿論。經雲「若見諸相非相，即見如來」，既見了如來，諸相又向何處去乎？抑諸相宛爾在前，而我心自不見之耶，抑我眼不見之也？眼可見而強以為不見，心可見而謬以為不見，是又平地生波，無風起浪，去了見復存不見，豈不大錯！明因曰：豁達空是落斷滅見，著空棄有是著無見，都是有造作。見得真爺娘，自無比等見識。然即此見識，便是真空妙智。棄有著空，則成頑空矣，即所謂斷滅空也，即今人所共見太虛空是也。此太虛空不能生萬有。既不能生萬有，安得不謂之斷滅空，安得不謂之頑空？頑者，言其頑狀如一物然也。然則令人所共見之空，亦物也，與萬物同矣，安足貴乎！六祖當時特借之以喻不礙耳。其實我之真空豈若是耶！唯豁達空，須細加理會，學遭到此，已大段好了，願更加火候，疾證此大涅槃之樂。明因曰：名為豁達空者是誰，怕落豁達空者是誰，能參取豁達空者是誰。我之真空能生萬法，自無莽蕩。曾有偈云：「三界與萬法，匪歸何有鄉，若只便恁么，此事大乖張。」此是空病，今人有執著諸祖一語修行者，不知諸祖教人，多是因病下藥，如達磨見二祖種種說心說性，故教他外息諸緣，心如墻壁。若執此一語，即成斷滅空。真空既能生萬法，則真空亦自能生罪福矣。罪福非萬法中之一法乎？須是真難得自無罪福乃可，不可只恁么說去也。二祖當時說心說性，亦只為不曾認得本心本性耳。認榕本心本性者，又肯說心說性乎？故凡說心說性者，皆是不知心性者也。何以故？心性本來空也。本來空，又安得有心更有性乎？又安得有心更有性可說乎？故二祖直至會得本來空，乃得心如墻壁去耳。既如墻壁，則種種說心說性諸緣，不求息而自息矣。諸緣既自息，則外緣自不入，內心自不惴，此真空實際之境界也，大涅槃之極樂也，大寂滅之藏海也，諸佛諸祖之所以相續慧命於不斷者也，可以輕易而錯下注腳乎？參參！明因云：那火化僧說話亦通，只疑他臨化時叫人誦《彌陀經》，又說凡見過他的都是他的徒弟。臨化念《彌陀經》，此僧家常儀也。見過即是徒弟，何疑乎？能做人徒弟，方是真佛，我一生做人徒弟到老。昆侖奴許中丞片時計取柳姬，使玉合重圓；昆侖奴當時力取紅綃，使重關不阻：是皆天地間緩急有用人也，是以謂之俠耳。忠臣俠忠，則扶顛持危，九死不悔；志士俠義，則臨難自奮，之死靡他。古今天下，茍不遇俠而妄委之，終不可用也。或不知其為俠而輕置之，則亦不肯為我死，為我用也。俠士之所以貴者，才智兼資，不難於死事，而在於成事也。使死而可以成事，則死真無難矣！使死而不足以成事，則亦豈肯以輕死哉！貫高之必出張王，審出張王而後絕吭以死者是也。若昆侖奴既能成主之事，又能完主之身，則奴願畢矣，縱死亦有何難，但郭家自無奈昆侖奴何耳。劍術縱精，初何足恃。設使無劍術，郭家四五十人亦能奈之何乎？觀其酬對之語可見矣。況彼五十人者，自謂囊中之物，不料其能出此網矣。一夫敢死，千夫莫當，況僅僅五十人而肯以活命換死命乎？直潰圍出，本自無阻，而奈何以劍術目之！謂之劍術且不可，而乃謂之劍俠，不益傷乎！劍安得有俠也？人能俠劍，劍又安能俠人？人而俠劍，直匹夫之雄耳，西楚伯王所謂「學劍不成，去，學萬人敵」者是也。夫萬人之敵，豈一劍之任耶！彼以劍俠稱烈士者，真可謂不識俠者矣。鳴呼！俠之一字，豈易言哉！自古忠臣孝子，義夫節婦，同一俠耳。夫劍之有術，亦非真英雄者之所願也。何也？天下無不破之術也。我以術自聖，彼亦必以術自神，術而逢術，則術窮矣。曾謂荊卿而未嘗聞此乎？張良之擊秦皇也，時無術士，故子房得以身免，使遇術者，立為粉矣。故黃石老大嗔怪於圮橋之下也。嗣後不用一術，只以無窮神妙不可測識之術應之。滅秦興漢，滅項興劉，韓、彭之俎醢不及，蕭何之械繫不及，呂后之妒悍不及，功成名遂而身退，堂堂大道，何神之有，何術之有，況劍術耶？吾是以深悲魯勾踐之陋也，彼其區區，又何足以知荊卿哉！荊卿者，蓋真俠者也，非以劍術俠也。紅拂此記關目好，曲好，白好，事好。樂昌破鏡重合，紅拂智眼無雙，虯髯棄家入海，越公並遣雙妓，皆可師可法，可敬可羨，孰謂傳奇不可以興，不可以觀，不可以群，不可以怨乎？飲食宴樂之間，起義動概多矣。今之樂猶古之樂，幸無差別視之其可！
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