[轉載]《周易》唯象學揭秘中國文化(二）

《周易》唯象學揭秘中國文化(二）

貴州 周易玄

譬如，以空間為主，堅持主客對立的抽象思維，以及與其緊密相連的控制性的實驗科學，會在不知不覺中使人類形成並加強一種觀念，一種潛在的意識，一種生活的習慣，就是為了滿足自己的需要，人類理所當然地有權征服對方，有權將對象事物毀壞，有權不加節制地膨脹個人的、民族的和人類的佔有慾。人活著的目的和價值越來越緊密地、越來越唯一地與物質財富的擁有捆綁在一起。15——19世紀殃及全世界的野蠻的殖民主義戰爭和掠奪，20世紀兩次滅絕人性的世界大戰的發動都與這種思維方式有一定的聯繫。

我們在此指出抽象思維以及與抽象思維相關聯的認識的負面效應，決不是要否定他，也不是要有意貶低它，而是希望我們的國人對它有一個清醒、全面的了解和估價。

抽象思維和抽象方法誠然是人類的偉大發明，人類認識和創造的基本途徑，但是它與世界上的所有事物一樣，也有兩面性。我們充分揭示它的缺欠和負面作用，目的是為了更好地發揮它的積極正面的作用，避免走向異化，同時也是為了讓人們更能夠理解中國意象思維的合理性與必要性。

我們中國的意象思維主要以時間的特性為依據。時間一維，不可分割，因此堅持以時間為主、空間為輔看世界，就會自然地傾向於整體（對事物原始狀態不加任何分割、切取）的觀點，而走上意象思維的道路。《繫辭下》說：「夫易，彰往而察來，而微顯闡幽。」《周易》以人和萬物的過去、現在和未來的聯繫為關注對象，因而對意象思維有深切體認。通過《周易》的相關做法和論述，可以知道意象思維的一些特點：

譬如追尋天人合一，萬物一體；在主客相融的關係中，認識世界。

中國傳統的思維方式是以時間為主，時間統攝空間。時間存在的客觀基礎是事實的變易。沒有變易則沒有時間。但是，光有事物的變易，還不能構成真正意義上的時間。要將時間概念和變易概念做適當的區分。萬物都在變易，並不意味它們都有時間。時間一定包括過去、現在和將來三個要素。而且只有將三者統一起來才成為時間。所以，過去，現在和將來，必須相對於某一主體的當下，並被這個主體綜合成一個整體過程，這時它們才能成立，才能存在，也才有了時間。所以只有具備記憶和預想能力的主體才有時間。時間只存在於有生命的主體的認知和行為之中。而記憶是由記和憶綜合起來構成的。石頭上可以留下痕迹，但石頭有記但沒有憶。所以石頭只有變化，但無所謂過去、現在和將來。根據石頭的現狀，探詢它的過去，那是人類的事情。

可見，時間有它的客觀依據，就是事物的變化，但同時不能離開主體的感受、內省和實踐。所以，由過去、現在和未來構成的時間本身，就是主客觀的統一。或者說時間即是空間。中國的傳統思維以時間為主，這就決定了中國古人在觀察客體時，總會把主體融入。因為沒有主體的融入，也就沒有真正意義上的時間。既然時間離不開感受，而感受本身正是主體與客體的融合，因此越是深入感受時間，在時間中觀察世界，就越會與客觀世界融合。而且，時間一維，朝著一個方向駛去，是不可切割分離的過程整體。因此，以時間為主看待事物，又勢必形成和強化主客偕同，萬物一體的觀念。這就表明天人合一，客主相融與以時間為本位的時空選擇有著深刻的內在聯繫。

與中國相反，西方文化傳統中突出顯示了天人、主客的對立方面，但並不等於沒有統一和同一的方面。如果沒有統一和同一，同樣不可能有認識，只不過西方的主客關係，統一服從於對立，對立超越其統一。而中國的意象思維，主客關係的對立則服從於統一，統一超越其對立。這樣，就產生了兩種對待客觀世界和萬事萬物的態度，形成了兩種認識方向。

那麼什麼叫「意」呢？「意」包括主體之「意」和客體之「意」兩層。前者是指主體對客體的感受、認識評價，後者指事物的自然變化過程和規律。聖人的思想（「意」）正是對事物自然變化過程與規律的揭示。《易傳》明確指出語言的局限性，實質上就是判定了抽象思維的不足；主張「立象盡意」，就是認為「象」比言更優越，經過概括加工以後的「象」，則可以揭示和表達「意」。其實所謂「象」比「言」更優越，也是相對而言，只是在「盡意」，就是揭示事物自然變化過程與規律這一層意義上表現出來。而「意象思維」這個名稱，正是源於「立象盡意」這個說法。

這也就表明《周易》所追尋的「意」不離開「象」，不是對「象」的抽離，而就存在於生動豐滿的「象」中，以「象」的形式存在。

在中國古代哲學中，一般直觀可察的指有形有象的事物，直觀不可察的指無形無象的事物。由於以自然整體的視角觀察世界，先賢在有形有象的事物及其相互聯繫之外，還發現了大量無形跡可察的聯繫和存在，如事物之間的相關關係，感應關係以及「氣」等等。這些東西雖然不能被一般人直接觀察到，但是從有形可見事物的一些奇妙變化可以得到推證，也可以被某些因主客相容而有特殊能力的人感受到。所以我們的古人認為，在有形事物存在的複雜環境中，還存在某些隱蔽的東西與它們發生著聯繫，影響著它們，支持或者消解著它們，甚至決定著它們。否則，單靠顯現出來的事物與關係，不能對現有的現象作出完整的解釋。

《易傳》作者根據當時中國特有的認識，將所有不能直觀覺察得到的無形的聯繫和存在，無論是現實起作用的存在，還是現實未起作用的存在，統以「氣」來稱呼。《繫辭上》有這樣一段文字：

易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理, 是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。

朱熹註解說：「易者陰陽而已。『幽明』、『死生』、『鬼神』，皆陰陽之變，天地之道也。『天文』則有晝夜上下，『地理』則有南北高深。『原』者，推之於前，『反』者，要之於後。陰精陽氣，聚而成物，神之伸也；魂游魄降，散而為變，鬼之歸也。」

「精」也是氣，氣分陰陽，所以說「陰精陽氣」。氣聚成物，物有形，為明，這種變化稱「神」。神者，伸也。伸為來者。

物散為氣，氣無形，在世間流動，為幽，這種變化稱「鬼」。鬼者，歸也。歸為屈，為往者。氣的流動稱「遊魂」，其變化無端，種類繁多，它們會影響有形事物的生化，也會再相聚合為物。我們知曉了氣、物轉化的道理，也就明白了鬼神是怎麼回事。而天文、地理，萬事萬物不外乎幽明、終始、死生之變，歸其根本則不過是氣與物的屈伸往來，都是天地之道即一陰一陽的作用。

《易傳》討論萬物在時間過程中的關係，最後用氣來解釋，說明在《易傳》看來，時間與「氣」密切相關，「氣」是時間過程的存在依據。氣與時間的關係顯然是一個值得探究的重要課題。

「氣」同時又與「象」有著密切的聯繫。《繫辭上》說：

是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾, 一闔一避謂之變,往來不窮謂之通,見乃謂之象,形乃謂之器,制而用之謂之法,利有出入,民咸用之，謂之神。

陰陽乾坤相互作用，顯現開合往來。其變化過程為人直觀可察的是「象」，生出有形之物為「器」。其所依據的根本規律為陰陽之道，而陰陽之道通過精氣的遊動聚散來實現。所以「器」為「精氣為物」的靜態，「象」為「遊魂為變」的動態。

而卦爻之象正是效仿天地陰陽變化之象：

八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。

剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也。吉凶者，貞勝者也。

天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。夫乾確然，示人易矣。夫坤聵然，示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。

現實世界的變通順應時勢，時勢有利則呈吉象，時勢不利則呈凶象。天地之道即時間流行之道。而天地時勢之流行遵守這樣一條法則，就是在事物變化過程中，其所具有的各個方面，由於陰陽相推，只能有一個方面取得正位（「貞」）而得到顯示，發揮作用，其餘方面則不能顯示，也就不得發揮作用。得以顯示的為明，為神，不得顯示的為幽，為屈。

可見，《易傳》將由陰陽開合而生成的幽明屈伸之變，以及天地萬物的整體性、時間性規律，當作認識的主要內容。它們以「象」的形態表現出來，其實質就是「氣」的流動聚散。我們今天所謂的「氣象」一詞，其原始典故即是這裡。所以聖人「立象盡意」，正是為了達到以「象」知象。

中國傳統文化是以時間統攝空間的文化，這從中國古代的幾乎所有經典中都能找到依據，介紹給大家：

《堯典》：「曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表……百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。」堯善於治理天下，以致「黎民於變時雍」。應劭曰：「黎，眾也。時，是也。雍，和也。言眾民於是變化，用是大和也。」

《爾雅·釋詁》也說：「時，是也。」是，即正確。以「時」示正，意思是說符合於時則不會錯誤。為了使民眾合於時正，堯命羲氏、和氏，謹遵天數，推算日月星辰，制定曆法，告時令節氣於民。

王弼說：「夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。」「是故，卦以存時，爻以示變。」《易傳》說：「天下隨時，隨時之義大矣哉！」、「損益召虛，與時偕行。」、「終日乾乾，與時偕行」、「時止則止，時行則行」。

《六韜》說：「太公曰：凡舉兵帥師，以將為命……隨時變化，以為綱紀。」

《逸周書》說：「合為在同時，應事則易成。」「用兵在知時」、「危亡在不知時」。

而《管子》對時的論述十分多，提出了「時匡天下」的主張。匡是正的意思，就是主張依時而正天下。

而老子也說：「吾不知其名，強字之曰『道』，強為之名曰『大』。大曰逝。」逝就是指的時間，「道」就是指不斷流逝去的時間。他又說：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下患。」「事善能，動善時」。

「挫其銳，解其紛」，是要從時間整體出發，以解決空間性的對立矛盾；「和其光，同其塵」，則是要全身心融入宇宙的時間整體，從而與他人，與天地萬物超越親疏、利害、貴賤，平等共存，同榮共享，天長地久，這就是「玄同」，也就是「道」的大同境界。

司馬談說：「道家……與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」

孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」

司馬穰苴說：「進退惟時」。

范蠡說：「夫聖人隨時以行，是謂守時。天時不作，弗為人客。」「時不至，不可疆生。」「聖人之功，時為之庸。得時不成，天有還形。」「得時無怠，時不再來，天予不取，反為之災」等。

《中庸》說：「君子之中庸也，君子而時中。」中道與時相統一，「時中」就是以時為正。

商鞅說：「各當時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜。」

孟子說：「雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡鐖，不如待時。」

莊子說：「古之真人……以知為時」。「且夫得者，時也」。

孫臏說：「兵用力多，功少，不知時者也。」

《呂氏春秋》說：「……故聖人之所貴唯時也。……故人雖智而不遇時無功……事之難易，不在大小，務在知時。……天不再與，時不久留，能不兩工，事在當之。」

鶡冠子說：「昔之知時者，與道證」。

韓非說：「明君之所以立功成名者四：一曰天時，二曰人心，三曰技能，四曰勢位。非天時雖十堯不能冬生一穗……故得天時則不務自生。」

以上雖然僅僅是先秦典籍中的部分論述，但卻提出了關於時間的基本觀點，確認了時間在宇宙存在中的主體位置，表明了中國傳統思維以時間為重的立場。

前面說了，老子的「道」與「時間」實有異曲同工之妙，而老子的「道」正如《周易》的立場一樣，要求以主客相融的態度來認識世界。

道是一，以道的觀點來看世界，天地萬物為不可分割的整體。所以，在認識過程中，人作為主體應當像「道」那樣，與客體處於平和親融的狀態，主體與客體統一為一體。

為給萬物以滋養和理護，道其小無內，可以通透萬物，融之萬物，所以與萬物沒有主體和客體的分界與對立。萬物歸附於道，遂又其大無外，能夠包容萬物，統納萬物，所以與萬物也不發生主客的劃分與對立。道「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」道生養萬物卻不佔有，成就萬物卻不自恃，養長萬物卻不宰制，順任萬物自然生化，不作任何的干預，顯示了一種自然整體的，沒有行跡的博愛，平等，自由的價值關係。這就是「玄德」。

「道」的其大無外與其小無內，同樣是「氣」的、「象」的概念，都有著異曲同工之妙。所以老子同樣專註於「象」的闡釋。

老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」

道取法自然，人取法道，所以人也應當尊重萬物的自然生化，將萬物一體，眾生平等的生態倫理貫徹到認識活動中去。在認識過程中不干預、不宰制認識對象，就是在徹底開放的狀態下，在順隨事物自然變化的過程中，把握事物的運動及規律。法自然的關係，也就體現了主體與客體相融合的關係。

老子還說：故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天。吾何以知天下然哉？以次。

老子所說的「以什麼觀什麼」就是指要按照主客相融、道法自然的方式去認識世界，就是依照事物本來的自然狀態去認識該事物，而不是在干預、宰制事物的情況下去認識該事物。老子認為這極重要，所以由小至大，由一人之身至整個天下，一連舉了五種對象為例，強調一切事物都要如此去「觀」，還鄭重申明，他自己正是用這樣的方式來認識天下事物的。而這也正是《周易》觀物取象的法則。

需要說明的是，抽象思維的理性認識，是不可能把握絕對，不可能實現從器到道的跨越的。道理就在於理性認識必須以感性認識為依託，必須依賴於感性認識，歸根到底是對感性認識的概括和抽象，而一切感性認識及其總和都是具體的，相對的，有限的。這就決定了理性認識永遠不能超越相對和有限。而抽象思維也就永遠與絕對無緣。另一方面，抽象方法和抽象概念其自身的特質——抽象，也決定了它不可能進抵絕對和無限；抽象是對整體的破壞，也勢必是對絕對和無限的破壞。

對於抽象思維的這種局限，老子是非常清楚的，所以他反覆強調，為了得道，必須暫時放棄抽象思維。他不僅提示，「言」、「名」不能真正達意，而且告戒人們不可滯留在形體感的感覺經驗之中，要想與道相通，只能依靠致虛守靜、默念內觀，這屬於超理性的範疇。他說：

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。是謂玄同。

不出戶，知天下；不窺，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。

在老子的這些話里，根本沒有反對實踐，反對感覺經驗，甚至反對認識世界的意思。恰恰相反，他是在感覺經驗和抽象理性之外，開拓另外一條認識世界的通路。事實上，也只有得道，才能更為完滿地認識天地萬物。

老子又說：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。」智與道相反，所以道廢則智出，而智出必引發「大偽」。

老子推崇「無為」，「無為」並不是不作為，而是順任自然之為。順任自然的前提是主體與客體相融相合，無論在認識還是實踐過程中，主體尊重客體依自性的運化，不加任何干預，不作任何破壞。所以，這樣的認識是原本整體的認識，依照這種認識所獲規律行動，自會維護並提高原本的整體狀態，得到人與萬物共存共榮共享的結果。

老子所提出的「智慧出，有大偽」，這句話極為深刻地披露了人類歷史上的一條規律，就是文明向上發展的同時，心靈則向下跌落。老子尖銳地揭示出這一可怕的反向運動，並且正確地透視了這一反向運動的根源，就是主體與客體的分離對立。

正是由於主體與客體的分離和對立，才有了抽象思維和抽象思維引發的智慧，也正是如此，才產生了違反自然，破壞整體，膨脹私慾的文明歷程，以及剝削、壓迫、掠奪、戰爭，等等。人類和個人的一切煩惱，一切精神上的痛苦，也無不根源於此。老子將所有這一切統稱之為「有為」，認為是「為智」路線造成的結果。

事實上，老子推崇「玄同」，莊子標榜「齊物」，《易傳》主張隨時，遠遠不是為了個人追求某種玄遠高渺的精神「境界」，而是要切切實實地為人類指出一條必須踐行的持久生存之道。她是處理一切關係的基本準則，包括一切認識活動都要由它領帶。

但是，主張整體之道的老子並沒有也不可能完全否定「言」，否定「為智」認知——抽象思維的意義。道具有至大無比的包容性，統攝一切的完滿性，所以為道只是堅守時間大化，融合物我為一，並不排斥對事物進行相對靜止和相對分割的研察。

老子說「知者不言，言者不知」，意思是說真知之人不執著於「言」，而執著於「言」的人不是真知。所謂「希言自然」，「大辯若訥」，表明意謂真知的「自然」，「大辯」仍然需要「言」的支持。老子還說過，「吾言甚易知，甚易行」，「善言無暇謫」、「正言若反」、「言善信」等等，都肯定了「言」的作用和必不可少。老子批評「言」的局限，意在指明，語言相對於生動活潑、複雜萬變的現實事物，永遠是枯槁的，滯固的，片段的，永遠不能完滿表達，所以思想不可囿於言中。為了把握那紛紜繁複、流動無常的世界整體，必須有言而又離言，必須藉助語言領悟遠比語言所能表達的更為豐富的內容和更加深刻的道理。這就意味，意象思維須要利用抽象思維的成果，作為運作的工具和導引的中介，但意象思維絕不受抽象思維的束縛和滯絆，而要作質的巨大超越，這目標就是要把握事物的自然本性和自然整體的規律，就是現象層面的規律。老子說：「道可道，非常道，名可名，非常名」，而莊子等主張「得意忘言」等，道理就是在這裡。

與西方哲學關於宇宙本體的認識不同，老子是以「象」為切入層面來揭示道，而且道之為物僅有「象」，而無形，無體。老子反覆講，道沒有確定的象，但有恍惚的象；沒有明晰的狀，但有無狀之狀。狀也就是象。所說道有「物」、「精」、「信」以及種種表現和行為，都是以「象」的形式來顯示，並通過「象」來加以認識。老子說：

大象無形。道隱無名。

擬大象，天下往。往而不露，安平泰。

「大象」就是指「道」，因為沒有確定的具體的「象」，不受任何的束縛，所以稱大象。這裡要強調的是大象也是象，只是不同於一般有形名的象。「道」在老子體系中為最高範疇，統帥其他一切，而老子以「象」來確認道，規定道，而西方傳統哲學一般則以實體的性質，來界說宇宙的本體。

所謂象是指實際存在的自然表現，是事物在不受任何人為控制、徹底開放的情況下所呈現的功能關係動態。「象」也就是自然地呈現的現象，表現為一個自然的時間過程。所以意象思維除了以「象」為認識世界的主要層面外，另一重要特點就是著眼於事物的時間過程，重點在於揭示事物的時間性規律。老子對道的發現，確定和探究，就是依照意象思維來進行的，因此道還有強烈的時間性特徵。

通過前面的一些論述，我們知道，如果時空選擇不同，雖然天地萬物是同樣的天地萬物，但是認識的層面，認識的方法和為自己提出的任務就會不同。老子以自然的時間為主要視點，時間不能切割分解，不能斬斷剝離，只能渾然以整體的形式屈伸往來，因此老子所面臨的是事物的自然整體，是本始的現象層面，具有複雜性、多樣性和隨機變易性。多樣和變易，也可用複雜來概括。在認識和實踐中，如果尊重事物的自然整體，就要將複雜性當做複雜性來處理，不容許也不可能將複雜性還原為簡單性，不容許也不可能將整體性歸結為其組成部分。這是以時間為主空間為輔的時空選擇所決定了的。

老子意識到抽象思維的方法，是不可能解決「法自然」所面臨的問題的。他說：「希言自然」，「多言數寡」，意思是少言，反而能夠做到「自然」；多言，卻會迅速陷入困境。陷入困境的原因正在於違反了自然。前面我們已經談過，言、名是抽象思維的產物，事物經過了抽象，當然就不會自然。艘眼語言不能直接揭示和表達自然，只能達到對自然的指認，猶如禪宗所謂標月之指。貴言則是通過語言的巧妙指認引導聽者走向自然。而這正是意象思維的使命。

譬如我們古人用字，言簡意賅，非但意賅，而且「字精而隱」，讀者自己細細體悟，可以把「隱」象挖掘出更多更妙的東西，所以聞一而知百，既鍛煉了思維，又收穫了更多。而白話文的產生，雖然方便了我們的閱讀與理解，但卻使我們的思想遲鈍了，這就是所謂「一看就明白的話」所導致的。

由《易經》所建立起來的萬物類象，取象比類的思維理論，根深蒂固地影響乃至發展了整個兒的中國文化。我們隨便就能舉出一些例子來，譬如我們今天所熟知的中國兵法、中醫理論、象棋、漢字等等等等，無不是從這裡面所演繹出來。這些，我們一會再來具體探討，現在，我們從《易經》的角度，再來探討一下萬物類象的依據又是什麼？

其實，《易傳》並不認為占筮是迷信，更不認為占筮依靠神啟，那麼，占筮者所起的卦為什麼會於所問的事相符合呢？《易傳》給予的回答是：「同氣相求」，「感而遂通」。

「氣」是一種特殊的存在，它能夠傳遞和表達各種類型的，各種內容的信息，能夠按照所攜信息的要求，發揮廣義物理的、生命的、心靈的各種不同層次的作用。

氣和氣之間發生的關聯，稱「感應」。「同氣相求」是說，同類之氣會相互招引，相互靠攏，相互發動。《文言·乾》說：

同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物賭。本乎天者親上，本乎地者，親下，則各從其類也。

「各從其類」是中國古代學術普遍認同的現象界的一條原理。認為物的類別同異以「氣」劃分，同「氣」之物是為一類，異氣之物是為別類。那麼怎麼才能鑒別是同氣還是異氣呢？《繫辭上》說：「方以類聚，物以群分。」方訓為形，指有形的具體事物。意思是同類則聚，異類則分。所以相聚者為同類同氣，相分者為異類異氣。由於「同氣相求」，以致同類事物則相從，相動，相應，相感；異類事物則相去，相距，相遠，這就是各從其類。

由「同氣相求」引出各從其類，所揭示的是事物（氣）之間的感應關係，而不是因果鏈條。應當看到，世界上的聯繫是多元多類型的，決不僅僅限定於因果聯繫。程頤強調「道非陰陽也，所以一陰一陽者，道也」，將規律歸結為因果律，不承認因果律以外的規律，就束縛了認識的眼界，把自己限制起來。中國唯象文化就認為，「感應」也是實際存在的一種十分重要的聯繫，感應聯繫的基礎是「氣」。

《咸·彖》說：

柔上而剛下，二氣感應以相與；天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。

「二氣」指陰陽。陰陽是對氣最大的分類，陰陽相互感應應當是最普遍最重要的感應。這表明「同氣相求」只是感應中的一種，感應關係有不同的種類，普遍地存在於事物之中，所以「觀其所感，而天地萬物之情可見矣」。但是陰陽相感也是有條件的，陰陽和同才能相感，不和同而閉塞，則不能相感。

感應不是因果關係，不是邏輯關係，不能用理性去把握。有形事物之間的相聚相分，以從其類的行為動作，固然可以觀察和分析，但它們之間發生的氣的聯繫，卻為肉體感官所不能直接覺察，所以也不能用邏輯推理去認識，並以形體去加以控制。但是，氣卻可以與人的「心」相通。人在思想上力行主客相融，通過默念內觀可以捕捉氣，從而在認識上打通人的內與外，藉助於氣而了解世界。不僅如此，人的至誠意念還有可能在一定程度上控制氣，運用氣，在主體與客體，客體與客體之間實現某種感應聯繫。

所以，占筮者如果有至誠之心，有以意念感通氣，運用氣的功夫，就有可能將問事的意念通過氣灌注到起卦的過程中，將起卦的過程與所問的事情溝通，令其發生同氣相求的感應，以致「爻象動乎內，吉凶見乎外」，從而能夠在起卦中找到預示所問之事的卦。

《繫辭》描述占卦過程說：

是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？

易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故也。非天下之至神，其孰能與於此？

「其受命也如響」，「其」就是指占筮所用的蓍草，經揲蓍而起卦。孔穎達說：「謂蓍受人命，報人吉凶，如響之應聲也。」「命」即所問。「如響」是「如響亮之應聲」，就是與所問的事情發生氣的感應。「易」，可以指氣，也可以指《易經》之書。「易」本無思無為，通過占筮者誠敬意念的感應，它就可以通過所起之卦將所問之事表達出來，所以叫「感而遂通」。

在中國哲學裡，時間是一個整體，所以相互牽連。《周易》認為，事物的未來雖然難於準確預測，但是「來者，信也」，來者非憑空而來，是現在的延續和展開，而現在又來源於過去，所以在以往和當下的事物中，已經潛藏著未來事變的端由，存在著未來事變的前兆。《繫辭下》說：「夫易，彰往而察來，而微顯闡幽。」又說：「吉事有祥」，「占事知來」。

祥，指的是前兆，它們多是來物與存在環境發生整體聯繫而引發的相關性反應，並不一定是來物自身的動象，所謂「知幾」、「吉祥」，就是通過一些徵兆，苗頭，而預見將來的事變，從而未雨綢繆，早作準備。《繫辭上》說：「夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務。」聖人能夠及時把握新出現的苗頭，在眾多可能性中找到引向順利發展的契機。要通過苗頭來發現和研究各種可能性，抓住有利，避免不利。

中國古代學術依據感應關係將事物歸類，凡是被歸為同類的事物就會發生某種特定的感應關係。於是，這樣的類就具有了規律的意義。確定了事物屬於某一類，就知道了這個事物具有了該類的感應行為。將這種規律稱為感應式規律，是取同類相應相動之義。

正如我們卜卦，卦具扣在我們手裡，就與我們有了感應，我的運氣是好還是壞，卦具就會彰顯出來，我的運氣好，卦具同氣相求，它所得出的卦也一定是好卦，反之，我的運氣不好，卦具所得出的卦，也一定不是好卦。這就是同氣相求的原理在卜卦中的應用，而我們通過這個卦的卦象，比附我們自己的過去、現在和未來，就能夠對我們自身進行預測。而同時，因為「同氣相求」的道理，所以人的運氣好，似乎各種好事都一齊來了，人的運氣不好，各種壞事都似乎一起來了。這就是民間常說的「雙喜臨門，禍不單行」的道理所在。

中醫藏象經絡學說以陰陽五行為理論構架。五行以四時為核心。春生、夏長、秋收、冬藏，這裡四時的基本功能，分別由木、火、土、金、水代表。土則代表長夏，介於夏秋之間，作用在化。四時五行的運轉決定萬物「生長化收藏」的基本變化和往複循環。《內經》說：「故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也。」又說：「天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑濕風。」四時直接影響著萬物的生長、壯老和死亡，使萬事萬物的運動變化按照同一節律進行。可見，天地萬物的運動井然有序，步調相應。其源便出自四時。春夏長夏秋冬（木火土金水）輪流當令為感，萬物依次生長化收藏（以及風暑濕燥寒、青赤黃白黑、酸苦甘辛咸、角徵宮商羽，等等）為「應」。這種自然整體性的感應關係，正是五行宇宙大系統建立的根基。

中醫學發現，人身五藏——肝心脾肺腎分別與五行有感應關係，於是將五藏依感應關係分屬五行。同時又發現，五藏與人身其他諸功能系統（膽小腸胃大腸膀胱、目舌口鼻耳、筋脈肉皮毛骨、怒喜思悲恐，等等）也有感應關係，於是將其他諸功能系統依感應關係分屬五藏。就這樣，最終建立起天地人相統一的五行——藏象經絡感應關係體系，也就是中醫藏象經絡學說。例如，春，東方，風，青色，酸味，角者，肝，膽，目，筋，爪，怒等歸於木行這一類，它們之間有相應相動的關係。掌握了這些關係，可以指導臨床。如怒傷肝，肝病患者應避免發怒。其他四行也照此類推。

我的一名叫做滿強的弟子，現在攻讀到了經濟管理學博士的這麼一個學位。雖然她是土生土長，地地道道的中國人，卻對我們中國文化的根本知之不多。她曾經驚奇地問我，她說她請老中醫看病，結果老中醫不但通過她的面相知道了她的病況，而且還知道了她父母、家人以及學校同學的狀況，不知這是什麼道理，老中醫是怎樣看出來的？我就讓她認真去學習「同氣相求」，「取類比象」的原理。

在中國傳統的學術中，除了醫學以外，農學、氣象學、人類學、災害學、地質探礦、美學等等，都廣泛採用「同類相應」原理來建立自己的規律系統。

如在農學方面，欲知下一年種什麼穀物收成最好，可將各類作物的種子分裝布袋，容積相等，於冬季不再萌發的時節埋入背陰地下，待冬至後五十日，將其起出。再度量，哪一種容積膨脹得最多，就是為下一年最宜種植的作物。又有記載說：「蟲食桃者，粟貴。」意思是說，桃子糟蟲害的年份，穀子的收成將明顯下跌。

中國古代還利用地上之物與地下之礦的相關對應關係，作為探察礦藏的線索。《管子·地數篇》說：

上有丹砂者，下有黃金，上有慈石者，下有銅金；上有陵石者，下有鉛、錫，赤銅；上有赤者者，下有鐵。此山之見榮者也。

這是利用礦苗和礦物的共生或伴生關係來找礦。「山之見榮者」，指地下之礦顯現於地表的物態容貌。根據山之所現的容貌，可以推斷其下隱藏著何種礦物。這種找礦方法，一直沿用下來。

在古代還發明了植物探礦法。荀子說：「玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。」對此，後人又不斷補充。唐朝段成式著《酉陽雜俎》記：「山上有蔥，下有銀；山上有虀，下有金。山上有姜，下有銅錫。山有寶玉，木旁枝皆下垂。」《天工開物》里說：「南方禿山無草木者，下即有煤，北方勿論。」

而中國的「相學」也是這樣的原理，所謂「有心無相，相由心生；有相無心，相隨心滅」，「相由心生，心隨意轉」就是這個道理。通過人的外在形象可以推論人的壽夭窮通，正如古代相書里所說的：「有諸內，必顯諸其外」。中國古相學發展至今，也已有自身嚴密的體系。如果我們不加研究，而斷言其為迷信，不僅僅是對我們中國相學的否定，同時也否定了由「感應」、「類象」、「同氣相求」等原理構建、創造出來的整個中國文化。

堅持實體科學的學者，可能認為惟有找出實體原因才算科學。所以對上面所說的這些不屑一顧，認為充其量不過是經驗之談。然而利用感應關係確實能把握一些實體科學不能觸及的規律，發揮獨到的認識作用，並獲得預期效果。其實，世界上有許多聯繫並不是有形的因果關係，有許多聯繫不僅肉眼看不見，所以有形儀器也永遠不能捕捉，或者至少暫時不能捕捉，但它們確實存在。這樣的聯繫，正是實體科學的盲區，為實驗室的實驗方法所無法進入，而惟有在「象」的層面上，依靠感應等現象層面的範疇才能加以把握和利用。