[國學宗教]作為觀念史的歷史：對《春秋·隱公元年》的個案分析（修訂完整版） 天涯脫水版 完...

　　（3）光武詔書：對公羊經術的一次實際應用　　　　　　　　我們會發現，《公羊傳》在這裡所展現出來的繼承法，既是一種對歷史上某種社會制度的分析描述，同時也是一套實用性很強的政治技術。尤其在何休等公羊家的細緻解說之下，其中所蘊涵的政治技術變得如此的具體而微，一旦讀熟，馬上可以拿來就用——就算沒讀熟，在實用當中遇到問題的時候也大可以臨時抱佛腳，不像一些後儒那樣大談心、性、命、誠、敬、天理、無極、太極之類的字眼，講起來高深莫測、廓大無邊，卻長於務虛而短於務實。這便是學風隨時代變化而使然。　　　　　　　　相比之下，公羊學的這個繼承法似乎只是實際的政治技術，而不是抽象、高妙的哲學理念，這也正是漢代學風的一種體現。漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，獨尊的不是「儒學」，而是「儒術」，這兩者並非同一個概念。我們現在所謂的「學術」一詞，原本分別為「學」和「術」兩個獨立的概念。朱維錚考察這個問題，說司馬遷給儒林或公卿作傳的時候，「倘指學問或學人，必用『文學』，倘指方法或手段，必用『儒術』，二者從不混用。《漢書》也是如此，不過或改文學為『經學』，或稱儒術為『經術』。那時為什麼重視術學之辨？因為術貴實用，學貴探索。」361漢初從叔孫通到董仲舒，一眾儒學名家（其實該稱為儒術名家），無不是現實色彩很重的實用主義者。進一步說，當時所謂的「獨尊儒術」，實際上就是獨尊公羊學，董仲舒便是公羊學的一代宗師。而當時的所謂尊孔，原因也正在於《春秋》。《公羊傳》附麗於《春秋》之後，《春秋》之學名為《春秋》，實為《公羊》，至於《論語》，在當時卻無甚地位——即便在後來「四書」大行的時代，很多時候《春秋》之學仍屬「大學課程」，「四書」只是「中小學課程」而已。　　　　　　　　綜合來看，《春秋》學當中，又先以公羊學為重，同為今文經系統的《榖梁傳》有時會與公羊學並列爭鋒，而《左傳》作為古文經，則長久以來被視為史學而非經學，又常常被批評為「不傳《春秋》」（即《左傳》單獨是一部史書，和《春秋》並無關係362）。後來學風嬗變，《公》、《榖》一度被《左傳》壓倒，甚至幾成絕學，及至清代中晚期，公羊學才又在改良派的手裡變成了變法維新的理論利器。　　　　　　　　公羊學一向很重視政治上的實用性。我們從這《公羊傳》一開篇便即看到其中「經術」而非「經學」的內容，果然細膩而實際。但公羊學付諸實用，好像也有過鬧笑話的時候——清人俞樾《春在堂隨筆》記錄過自己和宋翔鳳的一次聊天，宋先生感慨時下的士子不讀經書，不通經義，引述《公羊傳》時，竟把其中最簡單的一個句子都理解錯了，還居然拿高分了！俞樾說：你也別太苛責，人家好歹也算讀過《公羊傳》，至於引述經文不合本義的事情，古代早就有過。當初漢光武帝劉秀下詔立太子，詔書上說：「《春秋》之義，立子以貴，東海王劉陽是皇后之子，應該繼承大統。」　　　　　　　　俞樾議論道：皇帝詔書，用的正是《公羊傳》「立子以貴」的道理，但是，「立子以貴」所適用的情況是在沒有嫡子的情況下於庶子中選立繼承人，而東海王劉陽既然是皇后之子，自是嫡子，立嫡子的規矩分明是「立嫡以長」，看來這份詔書根本就沒弄明白「立子以貴」到底是什麼意思。——俞樾很無奈地說：漢代通曉公羊學的大有人在，可這位執筆寫詔書的人卻糊塗到這種程度。宋先生您看看這段歷史，也就別太苛責咱們當下的這些年輕人了！363　　　　　　　　俞樾說的這件事，很像是權力曲解學術的一個例子，而事實上，俞樾講得並不準確。當時光武帝是先有改立皇后之舉（即廢黜原來的郭皇后，改立陰麗華為皇后），而換皇后就意味著要換太子。於是，郭皇后所生的太子被廢，陰皇后所生的東海王劉陽被改立為太子，即後來的漢明帝。所以，光武詔書中的「立子以貴」看似誤解了《公羊傳》所闡釋的春秋大義，實則是有著很現實的政治隱義的——既然原來的郭皇后已經不再是皇后，而陰麗華成了新皇后，那麼，皇后所生的長子當然該是太子，太子的生母當然該是皇后，於是，兩任太子的一廢一立也就順理成章了。作為學者的俞樾只是提到了光武詔書中對經義的誤用，卻沒提到這個「誤用」在當時是別有用心而恰如其分的。　　　　　　　　光武詔書這件事原見於《後漢書·光武帝紀》，舊注即引用《公羊傳》的這段名言：「立嫡以長不以賢，立子以貴不以長。桓公何以貴？母貴也。母貴則子何以貴？子以母貴，母以子貴。」　　　　　　　　總之，不管光武帝詔書的對錯與否，畢竟這是一個政治上靈活運用經術的經典例子，而《公羊傳》的嫡庶考量後來曾在中國歷史上影響過一些極著名的事件，當然，批評者也是有的，洪邁《容齋隨筆》就曾譴責《左傳》和《公羊傳》各有所謂「春秋大義」遺禍後世，其中就有這個「子以母貴，母以子貴」。洪邁說：後世有多少人拿這句話遮臉來廢長立少、以妾為妃，數不勝數。364　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（4）子以母貴，母以子貴：制度淵源與學術質疑　　　　　　　　洪邁說得不錯，也許再頑強的經義也難免要屈從於政治現實吧。　　　　　　　　但細考之下，洪邁的這個批評卻有一些拿現實解讀歷史的嫌疑——從戰國以後，事情確乎像洪邁批評的那樣，就算討了妓女為妾，寵愛之下，也大可以想辦法把妓女生的兒子立為法定繼承人，365然後，本著「母以子貴」的原則，誰還敢再提孩子的母親當年的卑微出身呢？但是，在春秋時代乃至西周，從天子到諸侯、卿大夫，婚姻行為基本屬於「等級內婚制」，婚姻關係尤其要講求門當戶對，所以上述那種例子實在是屬於「非禮」的。明代劉績《春秋左傳類解》還曾特意給過這樣一條注釋：「按照禮制，就算妾的兒子被立為繼承人，這個妾也不能被升為夫人。」366　　　　　　　　再者，按照公羊家的說法，那時候即便娶妾也一樣是要求門當戶對的。（這裡所謂的「娶妾」和春秋以後的概念有別，稍後詳論。）我們可以設想：如果一位權貴三妻四妾，這些女人當中既有大家閨秀，也有小家碧玉，還有從良的妓女，這些女人各自努力生兒子（孩子畢竟是她們後半生的重要保障），那麼，在繼承人的問題上，「子以母貴、母以子貴」的原則當然是大大有用的；但是，如果這三妻四妾無一例外全是大家閨秀，甚至全是一戶人家裡嫁過來的大家閨秀，身份的高低貴賤又能有多大的差別呢？——由此我們可以對公羊學的這個繼承法提出兩個問題：一，淵源何在；二是否屬實？　　　　　　　　淵源問題稍後再說，至於是否屬實，早有人有過懷疑，因為就「母以子貴」這個原則來看，分明意味著灰姑娘可以作王后，醜小鴨可以變天鵝，這與周人森嚴的等級制度顯然有些齟齬。王暉在《古文字與商周史新證》里分析說：　　　　　　　　　　　　　　　　周代的宗法制度是建立在血緣宗族關係之上的君位繼承法，要實行這種君位繼承法，首先必須嚴格區別嫡庶關係。嫡庶之分，是為了立貴，目的是在成群的妻妾嬪妃中確定母后之子的地位。而母后一般都出身較高，非王室諸侯則為貴族階層，然後再通過聘定、送迎、告廟、婚禮等一系列程式而確立下來。子以母貴，而母貴一般又是以母方勢力、地位為背景來決定的。這種以母貴來決定嫡子的身份地位，是天生素定的，一般不摻雜人為的因素——這就是《左傳》昭公二十六年所說的周禮「王后無適（嫡），則擇立長。年均以德，德均以卜。王不立愛，公卿無私，古之制也。」需要說明的是，漢儒所說的「子以母貴，母以子貴」（《公羊傳·隱公元年》），前對後錯。「子以母貴」確實符合西周春秋時代的宗法制，而「母以子貴」則是戰國以來宗法制度崩潰、中央集權逐漸形成之後的現象，並不符合周代宗法制的要求。367　　　　　　　　　　　　　　　　王暉這番話，指出「母以子貴」為後儒新說，並非周人舊制，這話不錯，而「母后一般都出身較高」云云卻和公羊家的意見頗有矛盾，因為按後者的說法，諸侯結婚是謂「一聘九女」，這「九女」都是同姓貴族，身份上高低貴賤的差異並不是非常顯著的。　　　　　　　　在這個問題上，陳錦城考據「『立嫡立長』之原則在春秋時期並無明顯史料以資證明」，至於「母以子貴」之說，則很可能是公羊家為了迎合時政而自創來的，如果把話說重一點，就是曲學阿世。　　　　　　　　按陳的分析，漢代后妃大多出身微賤，但就當時情形而言，這似乎也是無可奈何的事情——春秋時期諸侯林立，貴族遍地，王子、公子和公主許許多多，門當戶對的等級內婚制自然可以大行其道，但到了西漢，社會結構已經發生了天翻地覆的變化，異姓諸侯如韓信等人被剪除殆盡，同姓諸侯又不能通婚，王室的配偶不到民間去尋還能到哪裡去尋？這就「無形中打破了等級的觀念。上位者對等級觀念一趨淡薄，遂予后妃的身份，有了更大的包容性。」368　　　　　　　　陳考諸漢朝自高帝至武帝的后妃史事，推論有：一，在《公羊傳》著於竹帛之前，「子以母貴，母以子貴」之說可能已是當時的俗語；二，在漢武帝被立為太子之後，這一繼承原則才真正得以確立，而自武帝以後，皇后與太子都遵循此說，因為它很符合皇帝本人的利益；三，司馬遷曾在董仲舒門下學過公羊學，他在《史記·殷本紀》里對於紂王即位的那段涉及「子以母貴，母以子貴」的記載可能受了董仲舒的影響；四，董仲舒和胡母生治公羊學正在漢景帝時期，「當董、胡二人在著於竹帛而成《公羊傳》一書時，是否有可能把其經學立場一併加入，一方面討好景帝以利於學官，另一方面成就自己之學說，則誰也不敢保證其必無」。369　　　　　　　　陳之推論中，對於第四點「誰也不敢保證其必無」，同樣「誰也不敢保證其必有」，第三點也殊難確證，因為《呂氏春秋》對於商紂王繼位的類似記載顯然成於司馬遷之前，第一點也屬推測而無鐵證，只有第二點基本上是板上釘釘的，確從武帝之後，「子以母貴，母以子貴」的繼承原則才真正以孔子思想這一光輝身份而大行其道，影響中國歷史兩千年之久。　　　　　　　　那麼，對於史書讀者而言，從中就可以讀出兩種真實，即「真實的事實」和「真實的影響」。在《春秋》里我們恐怕很難找到「子以母貴，母以子貴」這個「真實的事實」，但這並不妨礙經學家們把這「當作」一種「真實的事實」。　　　　　　　　並非「真實的事實」本身，而是這種「被當作」的「真實的事實」，在社會與政治上產生著「真實的影響」。這就是社會學所謂的「托馬斯定理」，即「如果人們將某種情境定義為真實的，那麼這種情境就會造成真實的影響」。比如，人們認為是女巫造成了乾旱，所以要燒死女巫，在這個時候，女巫與乾旱無關這個「真實的事實」對於女巫的自救來講幾乎起不到任何作用。　　　　　　　　與此相近的是所謂的「自證預言」，比如人們「相信」某家銀行將要破產而去瘋狂擠兌，結果這家本來毫無問題的銀行果然破產了。　　　　　　　　「子以母貴，母以子貴」，無論其初始狀況如何，畢竟在後來的社會裡被奉為了天經地義。如《三國志》注引《典略》，公孫瓚曆數袁紹十大罪狀，第九條就援引「《春秋》之義，子以母貴」，說袁紹的母親身份卑賤，袁紹卻承繼家業，實在忝污王爵，有辱宗族。370　　　　　　　　但是，拋開社會慣性來看，這一堂而皇之的繼承法則後來究竟對政權與社會的穩定起到了多大的助益，恐怕也只能從道理上作出推衍而很難從實例中尋求驗證。比如終有宋一朝，帝位的繼承情況便很有幾分反諷意味：趙翼有過統計，皇后、正位後所生太子，只有靖康（欽宗）、德祐（恭帝）二帝，而這兩位皇帝居然全是失國之君。371再從嫡長子繼承製度來看，宋太祖死後不傳子而傳弟，傳聞這是宋太宗趙光義「燭影斧聲」的篡弒陰謀；宋欽宗被金兵虜走之後，其弟康王趙構趁亂登極，是為宋高宗。這兩位得國不正的皇帝卻都能享國長久，而最合法的那兩位皇帝，卻分別是北宋和南宋的末代帝王，如果漢儒能看到這些歷史，大概只能去怪天理不彰了。

【樓主】作者:好熊熊逸回復時間:2008-04-16 10:23:09做記號

　　2．榖梁經解　　　　　　　　（1）《榖梁傳·隱公元年》「春王正月」解　　　　　　　　立嫡與立長的問題和媵妾問題都還沒有結束，再看《榖梁傳》對《春秋》「元年春王正月」的解釋：　　　　　　　　　　　　　　　　雖無事，必舉正月，謹始也。　　　　　　　　公何以不言即位？成公志也。　　　　　　　　焉成之？言君之不取為公也。君之不取為公何也？　　　　　　　　將以讓桓也。讓桓正乎？曰不正。　　　　　　　　《春秋》成人之美，不成人之惡。隱不正而成之，何也？將以惡桓也。　　　　　　　　其惡桓何也？隱將讓而桓弒之，則桓惡矣。桓弒而隱讓，則隱善矣。善則其不正焉何也？《春秋》貴義而不貴惠，信道而不信邪。孝子揚父之美，不揚父之惡。先君之欲與桓，非正也，邪也。雖然，既勝其邪心以與隱矣，已探先君之邪志而遂以與桓，則是成父之惡也。兄弟，天倫也。為子受之父，為諸侯受之君，已廢天倫而忘君父以行小惠，曰小道也。若隱者可謂輕千乘之國，372蹈道則未也。　　　　　　　　　　　　　　　　【譯文】　　　　　　　　「元年春王正月。」本月雖然無事可記，373但《春秋》也要表明「正月」，這是為了慎重地對待開始（「謹始也」，案：這是和《公羊傳》大「大一統」如出一轍的）。　　　　　　　　問：為什麼不記載魯隱公即位的事？　　　　　　　　答：這是為了成全隱公的心愿。　　　　　　　　問：那《春秋》是怎樣成全隱公心愿的？　　　　　　　　答：《春秋》這是表明了隱公並沒有要做國君的打算。　　　　　　　　問：那隱公為什麼不打算做國君？　　　　　　　　答：因為他想讓桓公來做國君。　　　　　　　　問：讓桓公來做國君，這樣做對嗎？　　　　　　　　答：隱公這樣是不對的。（「不正」）　　　　　　　　問：《春秋》的精神是成全好人好事，鞭撻壞人壞事。（「《春秋》成人之美，不成人之惡」。）既然這樣，隱公的做法是不對的，《春秋》又為什麼要成全他？　　　　　　　　答：成全隱公，是為了貶斥桓公。　　　　　　　　問：為什麼要貶斥桓公？　　　　　　　　答：因為，隱公當了一段時間之後正要讓位給桓公，桓公卻把隱公謀殺了，這件事顯示了桓公之惡。而隱公有讓出君位之心，可見隱公之善。　　　　　　　　問：既然隱公讓位是善的，為什麼又說他的做法不對？　　　　　　　　答：因為《春秋》推崇的是大義而非小恩小惠，申張的是道義而非邪門歪道。（「《春秋》貴義而不貴惠，信道而不信邪。」374）作為孝子，應該彰顯父親的美德，而非宣揚父親的惡行。想當初，前任國君（魯惠公）在世的時候，打算把國君之位傳給桓公，這是不合正道的，是錯誤的。儘管如此，他終於還是克制了自己不正當的想法而傳國於隱公。隱公早就知道父親有立桓公之心，便想把君位讓給桓公，可他這麼做就等於成全了父親的惡行了。按照君位的繼承製度，哥哥優先，弟弟靠後，這是天然的倫常秩序。隱公作為人子，已經受命於父親；作為諸侯，又受命於周天子，可他現在的做法，不但背棄了兄弟倫常，更是背棄了君王和父親的委任，讓位給弟弟來行小惠，這是小道啊。所以說，像隱公這樣的人，可以說他有著不把千乘之國的君位放在眼裡的胸懷氣度，但要說到行為合乎大道，他還沒到這個份上。　　　　　　　　　　　　　　　　《榖梁傳》講述了事情了原委，又加以道德評價，從「大義」的角度評隱公讓國之心為「不正」。清人柳興恩《榖梁大義述》在此提出了《榖梁傳》的一個慣例，說《榖梁傳》常以「正」和「不正」來作評語，來闡明「大義之所在」。375　　　　　　　　這一「大義」很容易讓人聯想起所謂孔子在《春秋》中蘊涵的「微言大義」，那麼，從立場來說，無論是《公羊傳》還是《榖梁傳》，其意義本非要闡述自己的一家之言，而是要發掘孔子的微言大義。現在，「元年春王正月」之後沒有接著寫下「公即位」，這事想來是孔子有意為之的，其中必有深意，但是，《公》、《榖》所發掘的這兩種不同的「深意」到底哪個才是孔子的本意？　　　　　　　　這還真不好回答。確實，在一些經學家的眼裡，孔子對《春秋》的所謂「筆則筆，削則削」意味著他對原有的一部魯國國史做了加工修改，而這裡的「公即位」推想是魯史舊文原本就有的，而孔子特意把這三個字「削」了去，其中深意要靠後人細心體味。　　　　　　　　至於《公》、《榖》兩家的學風差異在這裡便已經有了一些體現：「《春秋》公羊學強調嚴肅宗法和政治的綱紀，嚴格等級秩序，提倡正名分、大一統，目的是為了強化中央集權等級制度的權威，這種具有法治精神的學說雖加強了國家的統一，但同時也使宗法倫常溫情脈脈的一面大為削弱。與公羊學不同，榖梁學十分重視禮義教化，重視宗法情感，把禮的觀念提到了突出的地位，而這具有緩和統治集團內部矛盾，穩定政治統治，保護統治階級長遠利益的作用。比如在解釋《春秋》經隱公『元年春王正月』時，《公羊傳》說『立適以長不以賢，立子以貴不以長』，『子以母貴，母以子貴』，強調等級制度的秩序；而《榖梁傳》則宣揚『孝子揚父之美，不揚父之惡』，側重人倫情緒。」376　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（2）對《春秋·隱公元年》不書「公即位」的義理之爭與考據之爭　　　　　　　　揣摩聖人的深意，對與錯並沒有一個硬性指標，不但不同的人有不同的理解，不同的時代也有不同時代的思想烙印。比如宋代的春秋學是很主張「尊王攘夷」的，張洽《春秋集傳》引《程氏傳》中對不書「公即位」的看法：「這是在全書的開始彰明萬世大法啊！諸侯即位必須由天子任命，不是自己說了就算的，可隱公即位卻沒經過這道正當手續，是為『自立』，所以《春秋》不書『公即位』，是不認可他的合法身份。」377　　　　　　　　公羊學家大談「黜周王魯」，推魯隱公為始受命王，這條解釋卻反其道而行之，領悟這裡的「春秋大義」分明是貶斥魯隱公。胡安國在這個問題上也持此見而議論更詳：「國君改元一定要行告廟之禮，史官也一定會記錄新君即位，而隱公即位卻不見於《春秋》，這分明是孔子把這話給『削』了去。古時候諸侯繼位襲封，必是繼承前任國君；爵位和土地受之於天子，所以必然要向天子稟告。而魯隱公『內不承國於先君，上不稟命於天子』，是大夫們要立他為君，居然成真，於是乎後來種種篡弒紛爭便由此而起，這實在是一個壞的開頭。所以《春秋》『削』去『公即位』來貶斥隱公，這是為了彰明大法，擺正父子君臣的關係。」378　　　　　　　　唐人陸淳還曾從「正月」這個字眼上讀出過孔子對「公即位」的一番微言大義：留心一下就會發現，《春秋》記載魯隱公時代一共十一年，在這十一年裡，只有隱公元年有正月，後邊十年全不見有正月的影子，元年有正月，意味著魯隱公理應即位卻沒有舉行即位典禮，而其後十年未記正月，是諷刺魯隱公理應為君卻因行事不正而惹來禍患。379　　　　　　　　這些前代先賢們揣摩孔子之意是否貼切暫且不提，先說一下他們所透露的一個史料信息：諸侯雖然擁有著高度的自治權，繼承人接班雖然有著明確的論資排輩的標準，但是，新君即位是要有正式典禮的，必須經由周天子的冊封才行，這是很必要的合法手續，如王玉哲所謂：「諸侯對封土及人民在理論上僅有使用權而無所有權……諸侯對國土可以世襲，但其嗣君必須得天子的批准，才有權即位。……豈但諸侯後嗣必須經王之批准，連諸侯國內之卿大夫，也必須由周王直接任命。」380　　　　　　　　周天子的這個「批准」，是為「策命」，是一件非常鄭重其事的事情。在青銅器銘文上可以看到這種冊命，比如西周中期或晚期的《伯晨鼎》記載周王冊命▓【造字：左上「甘」，左下「十」，右「亘」】侯伯晨，銘文大意是：「八月丙午日，王命令▓【造字：左上「甘」，左下「十」，右「亘」】侯伯晨說：『繼承你祖先的爵位，封侯於▓【造字：左上「甘」，左下「十」，右「亘」】地，賞賜你黑黍釀造的香酒等等等等……』伯晨行拜謝大禮，稱頌感激王的盛德云云，於是鑄了這個鼎，子子孫孫永寶用。」381　　　　　　　　既然如此，隱公即位如果當真沒得到周天子的冊命，也許其合法性真成問題。但這事究竟如何畢竟也難於言之鑿鑿。事情好像越來越複雜了，《春秋》到底對魯隱公是褒是貶、事情的原委究竟如何，這都越發令人困惑了。的確，無論正方還是反方，說的都有道理，基本也都能自圓其說。也許，各方面看似互相齟齬的意見並非完全針鋒相對，而是各自窺探到了真相的某一個側面、並把這一側面誇大了而已——解讀《春秋》還真有幾分盲人摸象的感覺。　　　　　　　　如果《公》、《榖》的記事基本成立的話，那麼，無論隱公的即位是否稟告了周天子，無論隱公是否完成了先父的不良願望，他的謙讓之風畢竟是無可否認的。似乎應該可以說：魯隱公是一位禮讓之君。　　　　　　　　——這就帶出了一個新問題，因為孔子恰恰是很主張以「禮讓」治國的。《論語·里仁》：「子曰：能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」值得注意的是，孔子這裡是「禮讓」連書，而不是單講一個「禮」字，錢穆解說道：「孔子常以仁禮兼言，此章獨舉讓字。在上者若誤認禮為下尊上即不免有爭心，不知禮有互讓義，故特舉為說。所舉愈切實，所誡愈顯明矣。」382由此，趙生群便是引述《論語》本節而推演孔子《春秋》托始於魯隱公之意：「孔子非常讚賞禮讓的行為，他對堯舜禪讓推崇備至，對吳太伯、伯夷。叔齊讓國的行動也是極口稱道，這些都明見於《論語》；他刪定《尚書》，首篇列《堯典》，與《春秋》托始隱公用意正相類似。把這一切聯繫起來看，可以看出孔子確實在宣揚一種『讓』的精神。《春秋》記事不從周公開始，主要是因為『孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教』，弟子對周公、文、武的事迹已多所傳習，而《春秋》的主旨是要『撥亂世反之正』，其手段則是針對王道衰微後的現實進行褒貶，通過『善善惡惡，賢賢賤不肖』來表達自己的理想。《春秋》的上限，大致是平王東遷之後，其所以不載魯惠公事（惠公亦在周室東遷後），則是為了托始隱公以表現『讓德』。」383　　　　　　　　此說不僅入情入理，還推演出了《春秋》托始於魯隱公之意，但遺憾的是依然以推測的成分居多，而其證據如孔子「刪定《尚書》，首篇列《堯典》」云云，卻遠非如山鐵證。當然，僅就如今所見的資料來說，鐵證看來是無處可尋的。但另一方面，似乎有證據顯示，對《春秋》的這樣一種理解確實產生了不小的影響，如司馬遷創作《史記》，其《本紀》部分以黃帝為首，《年表》部分以共和為首，《世家》部分以吳太伯為首，《列傳》部分以伯夷為首，這都是「推崇讓德，其意至微亦至顯」。384　　　　　　　　　　　　　　　　歸納一下，到現在為止，在持「筆削」之說的經師眼中，「元年春王正月」這短短六個字里，所謂「孔子筆削」之跡已有兩處：一是「春」字為孔子所加，二是「公即位」為孔子所刪，「王」字也有筆削之嫌，但現已基本可以證偽385。所以，要找「微言大義」就得著重在這「筆削之跡」之處下手。　　　　　　　　而在純粹的史料意義上，「元年春王正月」卻幾乎什麼都沒告訴我們。試想一下，假如「三傳」全部失傳，《春秋》至少這一句話便恐怕沒人能夠看懂，更別提從中發掘出什麼微言大義了。《公》、《榖》雖然也講些史事背景，卻多以發掘微言大義見長，史料的重任幾乎都擔在《左傳》肩上。古人雖往往不敢輕忽聖典，卻也有人指出了這個問題，比如常被引用的桓譚的話：「左氏《傳》於《經》，猶衣之表裡，相待而成。《經》而無《傳》，使聖人閉門思之，十年不能知也」已見前述，再如王安石譏諷《春秋》為「斷爛朝報」。386儘管「斷爛朝報」這被廣為引用的一語很可能是世人不斷以訛傳訛地誤解了王安石的原意，387但不得不承認的是，這個誤解的確很像正解。而若換下「朝報」，以今天的報紙為喻，錢鍾書如下的這個比方無疑是最貼切不過的：「《經》之與《傳》，尤類今世報紙新聞標題之與報道。苟不見報道，則祗覩標題造語之繁簡，選字之難易，充量更可覩詞氣之為「懲」為「勸」，如是而已……」388那麼，史實與義理究竟為何，或許《左傳》才是最值得參考的。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　3．左氏經解　　　　　　　　（1）無經之傳，先經以始事　　　　　　　　《左傳》一開篇，沒提「元年春王正月」，卻講了一段看似和《春秋經·隱公元年》的文字無甚關係的敘述：　　　　　　　　　　　　　　　　惠公元妃孟子。孟子卒，繼室以聲子，生隱公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰為魯夫人，故仲子歸於我。生桓公而惠公薨，是以隱公立而奉之。　　　　　　　　　　　　　　　　在這一段之後，才是《春秋經·隱公元年》的全文，接下來《左傳》才開始解釋「元年春王正月」和「不書即位」：　　　　　　　　　　　　　　　　元年春，王周正月。不書即位，攝也。　　　　　　　　　　　　　　　　我們所能看到的《左傳》幾乎都是這個體例，而《左傳》原本卻不是這樣的，而是上下兩段連在一起，中間並沒有被《春秋》的文字隔開。　　　　　　　　早期的版本，《經》是《經》，《傳》是《傳》，各自獨立成書，到晉人杜預手上這才把《左傳》的文字拆開，按照時間順序一一編排在《春秋》每一年的經文當中，使經與傳合而為一，是為《經傳集解》。389　　　　　　　　這個「集解」和一般意義上的「集解」全然不同。一般說「集解」，是彙集一眾學者的解說，比如《論語集解》，而杜預的《經傳集解》卻是「聚集經傳為之作解」。390據孔穎達的意見，左丘明創作《左傳》，不敢和孔聖大作雜糅一處，所以作為教輔的單行本在教材之外單獨成書，而這種情形並非《左傳》獨有，《公羊傳》、《榖梁傳》，乃至毛公和韓嬰為《詩經》作《傳》，都是《經》與《傳》各自單行的。如果從表示敬意的角度來看，目的確實達到了，但對於閱讀來說卻著實不便，所以杜預才把《春秋》和《左傳》編輯在一起而加以解釋。　　　　　　　　但從這一開始就有不同意見，反對者如錢大昕說：杜預的這個《集解》應該是仿效何晏《論語集解》而來的，不過何晏作《論語集解》時搜羅諸家之說，詳註說者姓名，杜預卻沒能如何晏這樣尊重他人的著作權。391　　　　　　　　雙方各有道理，而就「集解」的前者之意來說，其實《左傳》的編排似乎早有人動過手腳，分年必以「某年」另起，比如當下這段，便把意思完整的一段文字給隔成兩處了。392　　　　　　　　　　　　　　　　【譯文】　　　　　　　　惠公的正妻是孟子。孟子死後，聲子續弦，生下隱公。　　　　　　　　宋武公生了個女兒，叫做仲子，仲子一生下來手上就有字：「為魯夫人」，所以仲子就嫁到我國，生了桓公。惠公不久就死了，於是隱公攝政，以尊奉桓公。　　　　　　　　元年春，周曆正月。《春秋》之所以不記載隱公即位，是因為隱公並未即位，而是攝政。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（2）釋「孟子」，略談春秋時期的女性稱謂　　　　　　　　《左傳》在這裡作出了和《公》、《榖》兩傳不同的敘述和不同的解釋。《左傳》雖以富麗堂皇的敘事著稱，有些時候卻言簡意賅、一針見血。比如爭論頗多的「王正月」，《左傳》只是簡要解釋為「王周正月」，只點了一個「周」字，說明這是周曆正月，而意思頓時明朗。顧炎武曾經盛讚：後人辯得沒完沒了也辯不清楚的問題，《左傳》只用一個字就說清了。393當然，顧炎武說歸說，學者們的爭議還是要繼續下去的，比如劉逢祿以公羊家的立場就持相反意見，認為《左傳》的這句話完全是從《公羊傳》承襲而來，卻不懂得《公羊傳》的義例，至於「王周正月」那個多出來的「周」字，在語法上是不通順的；394再如即便贊同周正者，也有如盧文弨認為僅一個「王」字便足以說明問題了。395　　　　　　　　從《左傳》的語言來看，再比之《公》、《榖》兩傳的解經體例，「元年春，王周正月」甚至還有可能是《左傳》直接引述的《春秋》經文，如果此事屬實，這就意味著《春秋》本身就是寫作「王周正月」的。　　　　　　　　孰是孰非，置而不論，再說關於隱公和桓公的身世問題，《公羊傳》只是講了個繼承原則，並指出桓公的母親比隱公的母親身份高貴，《左傳》卻講出了比較詳細的一番原委。　　　　　　　　《左傳》先從惠公說起，介紹他的正妻：孟子。在兩性稱謂上，孟軻之孟「子」是對男性的一種尊稱，而惠公夫人之孟「子」，卻是這位女子娘家的姓。　　　　　　　　子姓為商王之姓，周人滅商之後，商朝遺老遺少仍得封國。孔穎達引《世本》所稱子姓諸國有：「殷、時、來、宋、空同、黎、比、髦、自夷、蕭」，但見諸《春秋》及《左傳》的子姓國一共卻只有四個：一是宋國，周武王伐紂之後，把紂王的兒子武庚封於商丘（今河南商丘市），後來武庚叛亂，周公旦殺武庚，改立商紂王的庶兄微子啟為宋公。孔子的祖上就是宋國貴族，再往上推就是殷商貴族了。據《通志·氏族略二》，宋國後人以國為氏，這就是宋姓的出處。　　　　　　　　二是譚國，地點在今天山東濟南的東南，一說在濟南東邊的龍山鎮附近，後來滅於齊國，據《通志·氏族志二》，譚國後人以國為氏，這就是譚姓的出處。　　　　　　　　三是權國，一說權國為羋姓。據《唐世系表》，權國是商王武丁之後，後來被楚國所滅，其後人以國為氏，這便是權姓的出處；《姓纂》則說楚國大夫斗緡作了權地的長官，以權為氏，即權姓的出處。權國一說在湖北當陽東南，一說在鍾祥西南。　　　　　　　　四是蕭國，在安徽蕭縣西北。據《通志·氏族略二》引杜預的話，微子啟的後人叔孫大心平亂有功，被封於蕭，作為宋國的附庸國。蕭國後人以國為氏，這就是蕭姓的出處。396　　　　　　　　子姓四國，只有宋國是個有些分量的邦國，其他三國雖然名字見於經傳，但在修辭意義上也稱得上是「名不見經傳」了。《左傳》在這裡並沒說明魯惠公的這位孟子到底是哪家女子，但在「哀公二十四年」錄魯國宗人之言說：「孝、惠娶於商」，商，即指宋國。畢竟宋國和魯國都是大國，一在河南，一在山東，相互之間往來瓜葛很多。杜預即注為：「子，宋姓」，又在「哀公二十四年」之「孝、惠娶於商」下注釋說：「商，宋也。」　　　　　　　　依王國維說：「商」和「宋」當初可能讀音相近，本來就叫商，後來大家為了和商朝之商作區別，才稱之為宋。397　　　　　　　　　　　　　　　　至於孟子之「孟」，表示排行。古人排行用「伯、仲、叔、季」或「孟、仲、叔、季」，表示從老大到老幺。一家之中，男孩和女孩分別排行，即《禮記·曲禮》所謂「男女異長（zhǎng）」。表示排行的「伯（孟）、仲、叔、季」通常會被用在「字」里，比如孔子是家中次子，所以字「仲尼」。據《孔子家語》，孔子有個同父異母的大哥，名叫孟皮，字伯尼，「孟」和「伯」都說明他是家裡的長子。398　　　　　　　　如果一家有四個男孩或女孩，名字分別冠以伯（孟）、仲、叔、季，這也規矩，但是，如果一家只有三個男孩或女孩，或者有有五個以上，稱謂方式便稍有變化。在第一種情況下：長子為伯（孟），次子為仲，三子為季；在第二種情況下：長子為伯（孟），次子為仲，從三子直到倒數第二個孩子都叫叔，老幺為季。　　　　　　　　第一種情況到今天還很常見，如春天，有孟春、仲春和季春。第二種情況如《史記·管蔡世家》載周武王同母兄弟一共十人，分別是：「其長子曰伯邑考，次曰武王發，次曰管叔鮮，次曰周公旦，次曰蔡叔度，次曰曹叔振鐸，次曰成叔武，次曰霍叔處，次曰康叔封，次曰焻季載。焻季載最少。」其中，長子伯邑考稱「伯」，次子武王發和四子周公旦用了尊稱，其他從三子管叔鮮一直排到九子康叔封，全用「叔」字，老幺稱「季」。399　　　　　　　　這裡出現了一個與「譏二名」有關的疑難：如果四子降生而被起名為季某之後，又有了弟弟，老四要不要改名字？——這種情況一般是不會出現的，比如上述《史記·管蔡世家》的例子，《史記索隱》稱叔、季為字，這就是說，這些叔某和季某並不是這兄弟幾人的名，而是他們的字。　　　　　　　　「名」取得很早，取名規矩是：在孩子剛出生第三個月的月末，選擇吉日給孩子剃去胎毛——但不是全剃，其中一種規矩就是男孩留下左邊的胎毛，女孩留下右邊的胎毛，《禮記·內則》謂之「男左女右」，這大約就是「男左女右」的來歷，然後又有一套儀式，由父親親自來給孩子取名，這個名不但要被遍告宗族，還將被登記在冊。400　　　　　　　　至於取「字」，男子之字理論上是二十歲行冠禮的時候由嘉賓來取，401女子之字則是許嫁而行笄禮的時候所取，即《禮記·曲禮》所謂「男子二十，冠而字」，「女子許嫁，笄而字」。女孩子許嫁，行笄禮而後才會有「字」，402所以閨女待嫁便可稱為「待字」。403　　　　　　　　「字」的以上涵義同時也就意味著，當子女取字的時候，作父母的恐怕已過了生育年紀，老四取字之後老五降生的情況應該比較少見。　　　　　　　　有「名」之後還要有「字」，有了「字」，這才標誌著男生、女生步入了成年。「名」是「幼小卑賤之稱」，其尊貴性和重要性都比不上「字」。404　　　　　　　　依楊寬解釋，大略來說，女子的「字」，原本全稱要有三個字，第一個字表示排行，即「伯（孟）、仲、叔、季」，405第二個字是和「名」的意義有關聯的，最後一個字是「母」或「女」（男子則是「父」、「甫」或「子」），而「伯（孟）、仲、叔、季」之後還要標出「姓」，如果連「氏」一起稱呼，全稱將多達五個字，比如「虢孟姬良母」，其中，虢（氏）孟（字/排行）姬（姓）良（字）母（字）。「這樣的稱呼，包含有姓氏、長幼排行、本人的『字』、男女性別等組成部分，無非為了明確表示其身份和地位。其所以要標明長幼行輩，因為當時實行嫡長子繼承製，很重視長幼行輩的區別。其所以要標明男女性別，因為當時男尊女卑，地位不同。406男子所以都用『氏』來稱呼，因為男子是貴族的主要成員，而『氏』是貴族的標誌。女子所以要標明『姓』，因為當時同姓不婚，對女子的姓看得特別重要。」407　　　　　　　　如此稱呼顯然過於繁瑣了，後來便日趨簡化，女子一般只以姓和伯仲相配，作為「字」的省稱，「這是最普遍的一種省稱方法」。408——這大約就是魯惠公的正妻孟子之所以被稱為孟子的由來。我們可以從這個稱呼里知道：孟子女士娘家姓子，這位子家小姐在娘家的所有姐妹當中排行老大。至於這位子家大小姐的「名」是什麼，這就不得而知了，不過當時的女子嫁人之後，「名」基本就不再用得上了，因為「『名』是母家所取，『字』才表示隸屬於夫家的一個成員」。409　　　　　　　　但並非所有女人的稱謂都遵照這個法則，如《左傳·隱公元年》「孟子卒，繼室以聲子」的這位「聲子」，「聲」不是排行，而是謚號；再有，即便到了漢代，還有不少女子稱名的情況，是《漢書》里所常見的。410　　　　　　　　如果只取理論值，男子到了二十歲行冠禮之後，女子到了許嫁行笄禮之後，也不一定完全按排行稱字。據《白虎通·姓名》，人要到五十歲之後才能以伯仲相稱，並引《禮記·檀弓》說：幼時取名，二十歲取字，五十歲乃稱伯仲。清人陳立《白虎通疏證》引《冠禮》疏：「殷質，二十為字之時，兼伯仲叔季呼之。周文，為字之時，未呼伯仲，至五十乃加而呼之。」　　　　　　　　如果上說屬實，那就意味著周人就算是取了字，伯仲排行也不能叫，要等五十歲以後才行。　　　　　　　　陳立再引《檀弓》疏：人到五十歲了，才可以「直以伯仲呼之」，又引凌曙的糾正意見：如果五十以後只以伯仲呼之，勢必難以區分張三李四了，所以，大約像以下這樣的稱謂才是合理的：如孔子出生三天以後，被取名為「丘」，二十歲稱「尼甫」，到了五十歲，把「甫」字去掉換上「仲」，稱「仲尼」，但不能把「尼」字也去掉而只稱「仲」。孔子生於周代，遵從周代制度，五十歲乃稱伯仲，這是合理的。411　　　　　　　　果真如此的話，孔子二十歲到五十歲之間該稱「尼甫」，五十歲以後才稱「仲尼」，412其他人的稱謂也應遵照這個法則。這樣的話，老四稱伯仲之後老五降生的事情恐怕就不可能發生了。楊寬則以金文為證，說：「西周、春秋文獻中僅稱伯仲而略去某父的例子，很常見。習慣上到五十歲後可以單稱伯仲，帶有敬老的意思。」413　　　　　　　　這種規則不知道對女性是否也同樣適用，而孟子的稱謂問題仍有疑雲。既然「孟」和「伯」都表示排行老大，那麼，孟子可不可以稱為伯子？或者說，「孟」和「伯」的涵義是不是完全一樣的？　　　　　　　　意見分為兩派。一派認為：這兩者雖然都表示排行老大，但其涵義不但不同，甚至還有著本質性的區別。比如孔穎達引《禮緯》：「庶長稱孟。」《白虎通·姓名》：「嫡長稱伯」，「庶長稱孟」。這就是說，嫡子中的老大（嫡長子）稱伯，庶子中的老大（庶長子）的稱孟，伯孟之別也就是嫡庶之別。——如魯三桓的仲孫氏是桓公庶子慶父之後，後來改仲為孟，是為了表示不敢與庄公（桓公嫡子）同在伯仲叔季之列。414　　　　　　　　另一派意見卻認為兩者沒什麼區別，或者原本確有分別，但考查春秋之世，在這兩個稱謂上實際並無如此嚴格的講究——也許因為世道亂了吧？415更有說慶父應稱仲氏，改仲為孟是《春秋》特意為之，別所涵義。416　　　　　　　　　　　　　　　　問題並未到此結束。在女子稱字這個問題上，當代主要曾有過王國維、郭沫若、楊寬和王獻堂的分歧，其事略見楊寬《古史新探》之《「冠禮」新探》及楊向奎《宗周社會與禮樂文明》之《冠禮、婚禮》。而楊向奎又提到諸如女孩子許嫁、行笄禮而後才會有字的這類說法是把前後次序搞顛倒了，正確的順序應該是女孩子長到成年而行笄禮，行笄禮之後而待嫁。——那麼，取字應該是在行笄禮的時候，這樣一來，楊寬所謂「『名』是母家所取，『字』才表示隸屬於夫家的一個成員」的說法便被打上問號了。417再有，李學勤考證，周代女性也有名與字連用的情況，還有再在前邊冠以一個作為美稱的「子」字的，比如金文有「子姜首」，「子」是美稱，「姜」是姓，「首」是名。418　　　　　　　　李仲操曾對兩周金文當中的女性稱謂專門作過統計，總體分為間接稱謂和直接稱謂兩種。所謂間接稱謂，一是女子去世後子孫對她們的追記，二是他人對女子的稱呼。前者多是在女子的姓前冠以其夫的字，比如召伯虎簋「我考幽伯、幽姜」，這是兒子稱父親為幽伯，稱母親為幽姜，「姜」是母親娘家的姓，「幽」是姜姑娘丈夫的字（案：彝銘釋讀有異說，不辯419），這種情況正是郭沫若所說的「古者女子無字，出嫁則以丈夫之字為字」。　　　　　　　　這個體例最常見，但並不是一以貫之的，例外如長安縣衛鼎銘文：「文考□仲、姜氏」，李仲操推測「可能她們不是第一夫人，但都稱女方本姓卻是相同的」。　　　　　　　　他人對女子的稱呼見於金文的較少，主要體例也是娘家的姓前冠以丈夫的字，比如九年衛鼎，裘衛稱矩伯的妻子為「矩姜」，稱顏陳的妻子為「顏姒」。　　　　　　　　直接稱謂分為四類，第一類是女子的自稱，比如王伯姜鬲的銘文「王伯姜作尊鬲永寶用」，自稱為「王伯姜」，「王」是指周天子，這位王伯姜就是姜姓女子嫁給了周天子。再如晉姜鼎銘文自稱晉姜，這是姜姓女子嫁到晉國的。這類體例，都是在女子的娘家姓前冠以丈夫的國名。　　　　　　　　第二類是陪嫁的媵器上女方家長對出嫁之女的稱謂，大多也同於第一類的體例。第三類是女兒已經出嫁，家長又做了青銅器給女兒送去，稱謂體例同上。第四類是丈夫對妻子的稱謂，比如仲姜鼎銘文「王作仲姜寶鼎」，「仲姜」的意思是姜家二姑娘；再如姜氏簋「王作姜氏尊簋」，「姜氏」的意思是姜家姑娘；再如格伯簋「格伯作晉姬寶簋」，「晉姬」的意思是晉國的姬姓姑娘（晉國是姬姓國），這些都是丈夫稱呼妻子的本國和本姓。420　　　　　　　　周代的人名稱謂複雜多變，莫衷一是。以史學的眼光看，還需要很多鉤玄索微的工作；以經學的眼光看，《春秋》常常在稱謂上表示褒貶。但在史學考據所展現出的周代如此複雜而歧義叢生的稱謂體系面前，難免會令人疑惑：《春秋》的稱謂褒貶到底有哪些才是可靠的，是可以真正被索解清楚的？　　

【樓主】作者:好熊熊逸回復時間:2008-04-16 10:33:11做記號

　　（3）釋「元妃」　　　　　　　　孟子是惠公的元妃。元妃一詞，杜註：「明始適夫人也」，孔穎達跟著解釋：杜預是說，一個「元」字包含了兩個意思：一是「始」（第一個娶進門的），二是「嫡」（是正妻而非姨太太）。　　　　　　　　《左傳·文公二年》：「凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，禮之始也。」大略是說，國君即位三把火：通好甥舅之國，完成婚姻大事，娶元妃以襄助祭祀，做到這三點才算是孝。孝，正是禮的發端。　　　　　　　　從這段文字可以看出，先秦時代的孝和禮與現代的孝、禮概念差異很大。孝的意義從宗法社會的政治穩定變為專制社會裡的忠君第一，又變為現代社會的孝敬父母，字面還是原來的字面，但內涵已經變過好幾次了。禮也是一樣，其意義從部族社會的風俗習慣變為宗法社會的等級制度，再變為專制社會的等級制度及道德風尚，再變為現代社會的文明禮貌。　　　　　　　　元妃事關孝道，但孝與不孝暫且不論，問題是，第一個娶進門的不都是正妻嗎？這樣的話，「元」字所謂兼有「始」、「嫡」兩義，這種解釋豈非多此一舉？但孔穎達說：絕非多此一舉，因為第一個娶進家門的不一定就是正妻，所以對「元」的這個解釋是很必要的。　　　　　　　　這就與公羊家出現矛盾，因為公羊家說「諸侯一聘九女」，娶妻只娶一次。　　　　　　　　這首先是一個事實問題而非義理問題，公羊家和左學家只可能全錯，卻不可能全對，這問題稍後再說，先繼續來看「元妃」之「妃」。　　　　　　　　「妃」訓為「匹」，表示匹配，是很中性的一個字，並不存在尊卑涵義，大約相當於現代語言中的「配偶」。但是，周代所謂「禮儀之邦」，實是一個等級森嚴的社會，在配偶的稱謂上必然是要體現等級的。《禮記·曲禮》：「天子之妃曰後，諸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰婦人，庶人曰妻。」這就是一系列具有尊卑差別的稱謂了：天子之妃叫做後，諸侯之妃叫做夫人，大夫之妃叫做孺人，士之妃叫做婦人，庶人之妃叫做妻。《禮記》這段話，一是表明了「妃」的用法很中性，從天子到庶民都可以用，二是列出了「妃」的從上到下的一系列等級稱謂。　　　　　　　　這一系列等級稱謂據鄭玄的推測都是具有確定涵義的：「後」就是「後」，大約是因為「後」在天子丈夫的背後操持一些內部事務；421「夫」就是「扶」，大約因為諸侯的夫人「能扶成人君之德」；「孺」就是「屬」，是說孺人是附屬於丈夫的；「婦」就是「服」，是說婦人就是服侍人的；「妻」就是「齊」，是說妻子和丈夫地位相當。422　　　　　　　　鄭玄為稱謂賦予義理，但很難說這在事實上的可信度能有多高。史家的解釋中，可以參考呂思勉的《釋夫婦》一文。423　　　　　　　　　　　　　　　　「元妃」具有如此豐富的經學涵義，而既然「元」字兼有「始」、「嫡」兩義，一個順理成章的問題就是：在元妃之外，應該還有二妃、三妃之樣的稱謂吧？　　　　　　　　確實是有的，在《左傳》後文就有多處例子。童書業曾經專門作過考查，但最後還是有留有一些疑問：一來元妃和二妃、次妃、少妃（還有其他媵妾）之間不知有何具體差別，二來是否「元妃」一詞只能指稱第一次所娶的正妻，而對繼室則只稱「夫人」？——「史無明文可證，姑存此疑」。424　　　　　　　　從後世的史料來看，「妃」和「元妃」的涵義或許並不如杜預所注的那麼清晰，比如《後漢書·皇后紀》提到春秋時代的禮崩樂壞，舉例說「晉獻升戎女為元妃」，這位元妃不但是戎女，而且是個繼室夫人，舊註解釋「元妃」則只說「嫡夫人」，而不說「首任嫡夫人」。425雖然此處所講的史實未必可靠，426但關於「元妃」之解還是值得參考的。　　　　　　　　楊伯峻解釋「元妃」，說「金文亦作『元配』」。427（現在我們用這個詞，一般是說「原配」，而不是「元配」，這個變化大約是從明朝開始的。在此之前，不但「原配」叫做「元配」，而且「原來」叫做「元來」，「原由」叫做「元由」，明初厭惡元朝之「元」，便把這些辭彙中的「元」都改為「原」。428——避諱改字往往是出於對君長的尊敬，而這一類的避諱改字卻是出於厭噁心理，陳垣《史諱舉例》將之歸類為「惡意避諱」。429）　　　　　　　　「元配」的金文證據，楊伯峻舉陳逆簋銘文為例：「……以作元配季姜之祥器」。430銘文中的這位「元配」名叫季姜，按照上文中對孟子一名的解釋，季姜就應該意味著：（1）娘家姓姜，（2）排行最小。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（4）繼室與媵妾：媵妾婚的風俗與制度考辨　　　　　　　　「惠公元妃孟子。孟子卒，繼室以聲子」，作為元配夫人的孟子死了，聲子作了魯惠公的繼室。繼室，大略來講，即續娶、續弦。431杜註：諸侯娶親的時候，新娘的同姓諸侯也要送女兒（即新娘的姪娣）作為媵妾，一同出嫁，元妃死後，次妃代理元妃的職責管理內事，但次妃不能被稱為夫人，只稱繼室。432　　　　　　　　這種風俗，很像當代民歌里唱的「帶著你的妹妹一起嫁過來」——曾經有人無法理解「妹妹」怎麼可能也一起嫁過來，進而考證出這是翻譯錯誤，說「妹妹」其實應是「伴娘」，但是，殊不知古時風俗當真有可能是要「帶著妹妹」的。如果說妹妹是伴娘，那麼，伴娘就應該被解釋為「陪伴著新娘一起嫁過來的姑娘」。只不過這樣的伴娘並非確指同胞妹妹，而是包括了自家乃至同姓中沾親帶故的女孩子罷了。在這個時候，女子的行輩並不大重要，姑姑和侄女可以共事一夫。　　　　　　　　據韋斯特馬克對土著社會的研究，姐妹共事一夫會是男女雙方共同的願望。對男方來說，眾妻子本來都是姐妹，嫁過來之後自然會和諧相處，不會爭吵，甚至聘金也會節省不少；對女方來說也是一樣的，和自家的姐妹相處總要比和外人相處容易得多。這對孩子也大有好處，如果孩子的生母死了，會有母親的姐妹來照顧他，使他不致落入完全陌生的繼母之手。　　　　　　　　在所有民族中，除了姐妹共事一夫之外，還有母女共夫、姨母和外甥女共夫的現象，都是出於相似的考慮。「M. 朱諾認為，在聰加人中，『人們之所以對妻子的妹妹或外甥女情有獨鍾，很可能是出於下面的原因：當一個群體認定他們的女子在另一個群體中可受到善待之後，他們就願意與那個群體親上加親。他們認為，在結婚這種凶吉未卜的事情上，應當重視以前的幸福婚姻所提供的擔保作用。』」433　　　　　　　　風俗漸漸演化為制度，細節上的規定也往往越來越明確。根據公羊家的說法，諸侯結婚，一娶九女。嫡夫人和左右媵各有姪娣（姪娣，從輩分上說是正式新娘的侄女和妹妹434），分別來自三個同姓之國，每國出三個女孩子，一共九個。435——話雖如此，但首先這「同姓之國」只是從原則而言，實際上也有例外，雖然從《左傳·成公八年》就說「凡諸侯嫁女，同姓媵之，異姓則否」，但也有學者懷疑這是劉歆篡改進去的內容，並非《左傳》原文，因為從金文證據上看，異姓之媵也是有的。436　　　　　　　　這個懷疑是否成立，不大好說。以作為金文證據之一的許子妝簠為例，銘文有「用媵孟姜、秦嬴」，孟姜是許國姑娘，姜姓；秦嬴是秦國姑娘，嬴姓。郭沫若和謝維揚都理解為這兩個異姓姑娘同嫁一國，如此就給「同姓媵之，異姓則否」的說法提出了反例；李仲操則認為銘文這裡表現出的是一種特殊的婚姻形式，即「換親」，也就是說，在同一時間許國把孟姜嫁到秦國，秦國把秦嬴嫁到許國。437　　　　　　　　換個角度，「同姓媵之，異姓則否」，拋開金文不提，從常理來看也能看出一個問題：如果是大姓，這還好辦，如果是小姓，到哪裡去找同姓諸侯？蔡鋒就曾經提出過這個質疑，連帶還有質疑之二：如果小國嫁女，同姓大國來媵，那麼，媵者的地位反而低於正式的新娘，這不是違反等級制度么？蔡鋒由此深入，乾脆否定掉了媵妾制度的存在，認為媵妾制度純屬漢儒的烏托邦想像。438　　　　　　　　　　　　　　　　孰是孰非，殊難論定，再從這一起嫁過來的所謂「三國九女」來看，這「三」和「九」被何休解作實數，理論依據是「九」這個數是陽數當中最大的，439如果說得通俗一些，所謂陽數就是奇數；而據汪中與劉師培的考證，古籍用三用九大多並非實指，440將其理解為一群人也就是了。那麼，為什麼既要娶一群，而這一群又都得是同姓女子？在這個問題上，公羊專家何休和左氏專家杜預意見基本一致：之所以女人多，是為了讓她們多生兒子；之所以都要同姓，是顧慮到「三個女人一台戲」，如果大家都沾親帶故，這齣戲的火藥味應該就不會太濃。441　　　　　　　　考慮不可謂不周詳，但細想一下的話，其理由卻未必成立：這些女人們雖是同姓，但畢竟社會大了，同姓的姐妹侄娣和部落社會裡姐妹共事一夫的情況形同而實不同，如陳筱芳對媵妾制度的質疑：「他國陪嫁的『左右媵』及其各自的侄娣，又怎能同甘共苦？三國九女，豈不形成三足鼎立之勢？」442——這一質疑確實順乎人情，陳也是否認媵妾制度之真實性的，考證春秋之媵只是陪送臣妾財物，雖然侄娣從嫁，儘管確有其事，卻不稱為媵，何休那些漢儒對媵制的的描述只是「嫁接想像之物」。443　　　　　　　　　　　　　　　　眾說紛紜，但無論如何，諸侯身邊的女人很多，這倒是毫無疑問的。就算這些女人都講同姓之誼，但有一點是一定要明確的：她們必須要論資排輩地把高低貴賤分清楚才行，比如前文《公羊傳》所謂右媵、左媵等等，大略相當於後世的大姨太、二姨太，其他女人也要按身份地位等而下之地排列下去的。　　　　　　　　排座次的問題就直接關係到繼室問題。理論上說，元妃主治內務，是所有姨太太們的最高領袖。萬一元妃死了，姨太太們就會陷入群姨無首的境地，所以必須要有繼任才行。一般來說，這個繼任既非丈夫指定，也非民主推選，而是論資排輩。雖然論資排輩歷來都不被認為是一種好政策，但它至少是一種最穩定、最少麻煩的政策。　　　　　　　　魯國的情況是：元妃孟子死了，於是，姨太太中身份最高的聲子便作了孟子的繼任。——值得注意的是：這個繼任或許僅僅繼承了元妃的崗位職責，卻不能繼承元妃的名份，所以杜預用的詞是「攝治內事」。以此來看，作為繼室的聲子是魯隱公的生母，所以魯隱公不應該是名正言順的繼承人，但魯惠公如果沒有嫡子，事情還要另說。　　　　　　　　杜預把「繼室」當作名詞，而楊伯峻統計：《左傳》里一共出現過四次「繼室」，都當動詞用。而這四個例子中，有一例是晉平公的齊國姨太太少姜死後，齊侯還想再嫁個女兒接替少姜，沒想到這位姨太太的接班人卻被晉平公娶為夫人（即正妻）。444——這個例子還揭示了周人婚姻風俗的另外一面：女主角可以換，但兩大貴族之間的婚姻關係還要維持到底，這畢竟政治婚姻。445　　　　　　　　那麼，晉平公這個例子是否意味著媵妾也可以升為正妻？——似乎沒這個可能。少姜雖然是姨太太，但晉平公的正妻之位其實一直都在空缺著，所以，少姜的接替者雖然從表面上看是接替了少姜之位，但實際上一過門就作了夫人。　　　　　　　　種種名份上的細枝末節我們現代人是很難理解的。僅僅是個續弦，哪來那麼多說法！但在當時的社會裡，外有夷夏大防，內有嫡庶大防，一點也馬虎不得。夫人、繼室、媵妾，這種種苛刻的名份講究直接影響著嫡庶問題——也就是繼承權問題，這可是關乎社會穩定的頭等大事。　　　　　　　　按我們現代人的理解，妻子死了，再娶一個，還是妻子，或者說夫人死了，續弦一個，還是夫人，名份上毫無差別。但在儒家理論里，一般說來夫人只能有一個。為何如此，說法很多，《白虎通·嫁娶》中一種比較現實主義的說法是：夫人死後便不再立夫人（正妻）了，這是為了表明嫡系的唯一性，如果另立夫人（正妻），兩個夫人如果都有兒子，要確定這些兒子里誰是合法繼承人（嫡長子）就怕要有麻煩了，篡弒之事恐怕就會隨之而來了。446　　　　　　　　但同是這《白虎通·嫁娶》卻還給出過另一種說法：夫人死後，應該再立一個夫人，因為夫人還擔負著「承宗廟」的大任，這得有一定的身份地位才行，讓媵妾去做就顯得對列祖列宗不夠恭敬了。447　　　　　　　　兩說的存在無論自洽與否，出發點都是在考慮尊卑嫡庶的等級秩序。但似乎前說更為合理，因為「攝治內事」在名份雖然次上一等，但也還算尊貴，況且，嫡庶大防的現實意義實在怎麼估量都不過分，這裡如果出了紕漏，以後的麻煩會很大的。周人號稱「禮儀之邦」，「禮」的一個重要意義就是明確地區分尊卑貴賤，因為，如果一開始就把尊卑貴賤（比如嫡庶）標識清楚了，大家也就容易各就各位，不大會起紛爭了。這就是所謂「嫡庶交爭，禍之大者，禮所以別嫌明疑、防微杜漸」。448　　　　　　　　所以，嫡庶之分無論怎麼強調都不過分。《孟子·告子下》談到葵丘會盟，盟約中約定了一條「毋以妾為妻」，《公羊傳·僖公三年》也提及「無以妾為妻」。這在現代人看來簡直難以想像，以國際會議干涉房第之私，可見這房第之私的社會影響力之大。　　　　　　　　但是，正如越是強調廉政的重要性，就越是說明社會上缺乏廉政一樣，國際盟約規定了「毋以妾為妻」，是否也意味著「以妾為妻」的事情至少已經出現一些了呢？——此事只能存疑，楊伯峻說：「《左傳》無此言，或未必可信。」449隨後，對聲子本來的身份，楊作出了和杜預不同的推測。　　　　　　　　杜預的推測是：聲子或是孟子的姪娣，或是同姓之國媵者的姪娣；楊伯峻則引出了《史記·魯世家》的說法，推測聲子是「賤妾」，進而推論：魯國此前似未有過以妾為妻之事，則聲子只能被稱為繼室，而不能被稱為夫人。　　　　　　　　杜、楊兩說，看似並沒有多大的不同，實則差異極大。——孔穎達詳釋媵與姪娣之別，說「元妃死，則次妃攝治內事，次妃謂姪娣與媵諸妾之最貴者」，孔的意思是，諸侯娶親，除新娘娘家之外，新娘的兩個同姓諸侯國各出一媵，新娘與兩媵各有兩個姪娣，如此則一三得三，三三得九，而聲子則或許是孟子的姪娣，或許是兩個媵的姪娣。還有一解，說夫人的姪娣也可稱媵，但元妃的繼任應該是這所有女人中身份最高的」。450——孔說這裡值得我們留心的有兩點：其一，隱公的生母聲子既然「攝治內事」，應該就是在地位上僅次於元妃孟子的，這與公羊家的說法有異，而《左傳》後文又說「仲子歸於我」，對桓公的生母仲子用了「歸」字，傅隸朴由此推論仲子嫁於魯國是正式出嫁，並非為媵，而按「諸侯不再娶」的制度來看，魯惠公迎娶仲子屬於「非禮」；451其二，孔穎達在「次妃謂侄娣與媵諸妾之最貴者」這句話里是把「媵」和「妾」當作一回事的，而楊伯峻從聲子的疑似「賤妾」的身份作解，似乎也是把「媵」和「妾」不加區別了。　　　　　　　　但是，如果我們細摳一下字眼的話，「媵」和「妾」的本義卻差別很大。《爾雅·釋言》：「媵，送也。」《廣韻·證韻》：「媵，送女從嫁。」娶親的聘禮只下給正妻的娘家，至於那些媵，新郎卻並不去聘，而是等新娘同姓的諸侯們主動來送。——雖然新郎不會表示想「要」，新娘的同姓諸侯們也一定要「送」。452 　　　　　　　　這裡最值得我們注意的是：這些「媵」都和新娘沾親帶故，都是貴族出身的女子。再有，理論上說，諸侯一生中只能娶親一次，如《公羊傳·庄公十九年》所謂「諸侯一聘九女，諸侯不再娶」，何休與徐彥的解釋是，這是為了「節人情，開媵路」，為了讓媵也能有升為嫡妻的希望（「謂亦有為嫡之望也」）。——尤其值得注意的是：這就是說，媵是具有「為嫡之望」的。　　　　　　　　　　　　　　　　再說「妾」。「妾」的原始意義比較古怪，按徐中舒《甲骨文字典》所歸納的三種釋義，一，為殷王配偶，或為神之配偶；二，用如母；三，人牲。按《說文》：有罪女子給事之得接於君者，從▓【造字：「辛」去掉下面一橫】（qiān），從女。郭沫若《甲骨文字研究·釋支幹》詳有考辨，大略來說，▓【造字：「辛」去掉下面一橫】本義為刻刀，古人以刻刀黥刻俘虜或本族有罪之人的額頭，然後使之為奴，於是▓【造字：「辛」去掉下面一橫】便有罪愆之義，存留在文字中的有妾、童、僕等字。453　　　　　　　　「妾」字，上半部分的「立」其實就是「▓【造字：「辛」去掉下面一橫】」，先秦文獻常常以「臣」、「妾」連稱，所謂臣妾，臣是男奴，妾是女奴。《尚書·費誓》：「竊牛馬，誘臣妾」，孔安國解釋說：「軍人盜竊馬牛，誘偷奴婢。」454臣妾不但是奴婢，還與牛馬同列。《左傳》里的妾也多為女奴、婢女之義。　　　　　　　　考之《左傳》，「妾」字出現凡二十四次，其中一例是女子的自謙之稱，即襄公二十三年：齊侯歸，遇杞梁之妻於郊，使吊之。辭曰：「殖之有罪，何辱命焉？若免於罪，猶有先人之敝廬在，下妾不得與郊吊。」齊侯吊諸其室。　　　　　　　　一例是諸侯自謙之辭，即襄公十二年：靈王求後於齊。齊侯問對於晏桓子，桓子對曰：「先王之禮辭有之，天子求後於諸侯，諸侯對曰：『夫婦所生若而人。妾婦之子若而人。』……」　　　　　　　　一例是戰敗國鄭國的國君投降請罪之辭，以臣妾連稱，實為「臣」義，即宣公十二年：。鄭伯肉袒牽羊以逆，曰：「孤不天，不能事君，使君懷怒以及敝邑，孤之罪也。敢不唯命是聽。其俘諸江南以實海濱，亦唯命。其翦以賜諸侯，使臣妾之，亦唯命。……」　　　　　　　　除上述三例之外，其他的「妾」字則全部為女奴、婢女之義：　　　　　　　　　　　　　　　　僖公十七年：夏，晉大子圉為質於秦，秦歸河東而妻之。惠公之在梁也，梁伯妻之。梁贏孕，過期，卜招父與其子卜之。其子曰：「將生一男一女。」招曰：「然。男為人臣，女為人妾。」故名男曰圉，女曰妾。及子圉西質，妾為宦女焉。　　　　　　　　　　　　　　　　僖公二十三年：及齊，齊桓公妻之，有馬二十乘，公子安之。從者以為不可。將行，謀於桑下。蠶妾在其上，以告姜氏。姜氏殺之，而謂公子曰：「子有四方之志，其聞之者吾殺之矣。」　　　　　　　　　　　　　　　　文公二年：仲尼曰：「臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，廢六關，妾織蒲，三不仁也。作虛器，縱逆祀，祀爰居，三不知也。」　　　　　　　　　　　　　　　　宣公三年：初，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢天使與己蘭，曰：「余為伯鯈。余，而祖也，以是為而子。以蘭有國香，人服媚之如是。「既而文公見之，與之蘭而御之。辭曰：「妾不才，幸而有子，將不信，敢征蘭乎。」公曰：「諾。」生穆公，名之曰蘭。　　　　　　　　　　　　　　　　宣公十五年：初，魏武子有嬖妾，無子。　　　　　　　　　　　　　　　　成公十一年：聲伯之母不聘，穆姜曰：「吾不以妾為姒。」生聲伯而出之，嫁於齊管於奚。生二子而寡，以歸聲伯。　　　　　　　　　　　　　　　　成公十六年：季孫於魯，相二君矣。妾不衣帛，馬不食粟，可不謂忠乎？　　　　　　　　　　　　　　　　襄公五年：季文子卒。大夫入斂，公在位。宰庀家器為葬備，無衣帛之妾，無食粟之馬，無藏金玉，無重器備。君子是以知季文子之忠於公室也。相三君矣，而無私積，可不謂忠乎？　　　　　　　　　　　　　　　　襄公十年：子西聞盜，不儆而出，屍而追盜，盜入於北宮，乃歸授甲。臣妾多逃，器用多喪。　　　　　　　　　　　　　　　　襄公十四年：余以巾櫛事先君，而暴妾使余，三罪也。　　　　　　　　　　　　　　　　襄公二十六年：初，宋芮司徒生女子，赤而毛，棄諸堤下，共姬之妾取以入，名之曰棄。長而美。公見棄也，而視之，尤。姬納諸御，嬖，生佐。惡而婉。　　　　　　　　　　　　　　　　襄公二十六年：左師見夫人之步馬者，問之，對曰：「君夫人氏也。」左師曰：「誰為君夫人？余胡弗知？」圉人歸，以告夫人。夫人使饋之錦與馬，先之以玉，曰：「君之妾棄使某獻。」左師改命曰：「君夫人。」而後再拜稽首受之。　　　　　　　　　　　　　　　　昭公元年：故《志》曰：『買妾不知其姓，則卜之。　　　　　　　　　　　　　　　　昭公二十年：。內寵之妾，肆奪於市；外寵之臣，僭令於鄙。　　　　　　　　　　　　　　　　昭公二十五年：初，季公鳥娶妻於齊鮑文子，生甲。公鳥死，季公亥與公思展與公鳥之臣申夜姑相其室。及季姒與饔人檀通，而懼，乃使其妾抶己……　　　　　　　　　　　　　　　　襄公十四年：初，公有嬖妾，使師曹誨之琴，師曹鞭之。公怒，鞭師曹三百。故師曹欲歌之，以怒孫子以報公。公使歌之，遂誦之。　　　　　　　　　　　　　　　　哀公十五年：閏月，良夫與大子入，舍於孔氏之外圃。昏，二人蒙衣而乘，寺人羅御，如孔氏。孔氏之老欒寧問之，稱姻妾以告。遂入，適伯姬氏。　　　　　　　　　　　　　　　　哀公二十四年：公子荊之母嬖，將以為夫人，使宗人釁夏獻其禮。對曰：「無之。」公怒曰：「女為宗司，立夫人，國之大禮也，何故無之？」對曰：「周公及武公娶於薛，孝、惠娶於商，自桓以下娶於齊，此禮也則有。若以妾為夫人，則固無其禮也。」公卒立之，而以荊為大子。國人始惡之。　　　　　　　　　　　　　　　　由以上統計可見，「妾」要麼與「臣」並稱，要麼與牛馬並稱，要麼是可以被粗暴對待的，要麼是可以被買賣的（「媵」卻不是買來的），要麼是有明確記載其出身卑賤的，在稱謂上還有「賤妾」（卑賤的妾）和「嬖妾」（受寵的妾）兩種。　　　　　　　　妻、妾之別，當丈夫要與之斷絕關係的時候，妾可以賣，但妻只能休，《戰國策·秦策三》有「去貴妻，賣愛妾」，動詞之別是一「去」一賣，形容詞之別是一「貴」一「愛」，把差異表現得非常明顯。妾的身份雖然卑賤，但也可以因美貌等原因獲得國君的寵愛，如襄公二十六年的「棄」就是這樣一個例子，而在哀公二十四年，魯國還真的發生「以妾為妻」的事了，負責國家典禮的宗人申說從來沒有立妾為妻之禮，而魯哀公硬是立了這位妾為夫人，還立了妾生的兒子為太子，此事令國人大為不滿。455　　　　　　　　如果媵妾制度當真存在，我們再看媵、妾之別，這兩者的身份是有本質差異的。媵為貴婦，妾為賤婢，媵是「一聘九女」的一錐子買賣，妾是只要高興就隨時可以搞一個。這時候再來體會「毋以妾為妻」的意思，此處之妾應當並非媵妾之妾。「禮儀之邦」的重大禁忌，除「夷夏之防」和「嫡庶之防」之外，再一個就是「尊卑之防」，如果以妾為妻，不但會影響到「嫡庶之防」，也會威脅到「尊卑之防」——如果國人們聽說國君的第一夫人只是一個低賤的婢女，心理上的確很難接受，畢竟那個年代裡還沒有灰姑娘的故事。　　　　　　　　那麼，國君的女人里，身份等級上大體已經可以分為三級：夫人（一位）、媵（若干）、妾（若干）。以妾為妻是為禮制和社會輿論所禁止的，至於媵，則可以在夫人死後論資排輩地繼室而「攝治內事」。這種嚴格的等級制度是周代宗法社會的產物，是「禮儀之邦」的特色之一，而在周代之前，史料或傳說中則有多女共事一夫而並無不同等級的說法，著名的比如舜之二妃。　　　　　　　　　　　　　　　　另一個問題是，至少早在漢代，「妾」的涵義已經擴大化了，經師們也往往搞不清媵妾之間的區別了。比如《白虎通·嫁娶》解釋為什麼對正妻要聘、而對妾則不聘的道理，文中所講的「妾」其實卻是「媵」。456後儒更是常常搞錯，如清人郝懿行《爾雅義疏》是爾雅學的權威之作，解釋「同出」的時候，說：大約古代媵女取於姪娣，姐姐作了人家的妻子，妹妹就作人家的妾，是謂「同出」。457——「同出」之義另有說法，但這就和本文無關了。

【樓主】作者:好熊熊逸回復時間:2008-04-16 10:34:41做記號

　　再看《史記》，其中凡用「媵」字如下：　　　　　　　　　　　　　　　　《殷本紀》：伊尹名阿衡。阿衡欲奸湯而無由，乃為有莘氏媵臣，負鼎俎，以滋味說湯，致於王道。　　　　　　　　　　　　　　　　《秦本紀》：既虜百里傒，以為秦繆公夫人媵於秦。百里傒亡秦走宛，楚鄙人執之。繆公聞百里傒賢，欲重贖之，恐楚人不與，乃使人謂楚曰 ：「吾媵臣百里傒在焉，請以五羖羊皮贖之。」　　　　　　　　　　　　　　　　《楚世家》記靳尚語：「秦王甚愛張儀，而王欲殺之，今將以上庸之地六縣賂楚，以美人聘楚王，以宮中善歌者為之媵。……」　　　　　　　　　　　　　　　　《張儀列傳》記靳尚語：「秦王甚愛張儀而不欲出之，今將以上庸之地六縣賂楚，美人聘楚，以宮中善歌謳者為媵。……」　　　　　　　　　　　　　　　　《殷本紀》中伊尹為隨嫁的媵臣，《秦本紀》中百里傒也是隨嫁的媵臣，實際上就是新娘帶到婆家的男僕，《楚世家》和《張儀列傳》這裡說的都是同一件事，是說秦王要給楚王送美女，準備以宮中歌女為媵。——這好像有些「一聘九女」之意，而值得注意的是，靳尚在談到秦王給楚王送美女時用詞雖然為「聘」，但恐怕楚王早有夫人（正妻）了。　　　　　　　　《楚世家》對這個問題雖無明載，但查靳尚說這番話是在楚懷王十八年，而在八年之後，即楚懷王二十六年，楚懷王太子到秦國去作人質，翌年，太子在秦國私鬥殺人，逃回楚國。所以從時間上推斷，靳尚說那番話的時候，楚懷王的太子已經有些年紀了，自然楚懷王也早有正妻了。那麼，靳尚用的這個「聘」字就肯定是不合禮的。　　　　　　　　再者，靳尚用的「媵」字更沒道理。就算楚懷王當真迎娶秦國公主，「媵」的應該是秦國同姓國的貴族女子才對，怎麼也不該是秦王宮中的歌女。當然，戰國時代，諸侯所剩無幾，再找同姓公主來「媵」確實不容易了。　　　　　　　　再來對照「《春秋》三傳」：　　　　　　　　　　　　　　　　《春秋·庄公十九年》秋，公子結媵陳人之婦於鄄，遂及齊侯、宋公盟。　　　　　　　　《公羊傳·庄公十九年》：媵者何？諸侯娶一國，則二國往媵之，以侄娣從。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。諸侯壹聘九女，諸侯不再娶。媵不書，此何以書？為其有遂事書。大夫無遂事，此其言遂何？聘禮，大夫受命不受辭，出竟有可以安社稷利國家者，則專之可也。　　　　　　　　《榖梁傳·庄公十九年》：媵，淺事也，不志此其志，何也？辟要盟也。何以見其辟要盟也？媵，禮之輕者也；盟，國之重也。以輕事遂乎國重，無說。其曰陳人之婦，略之也。其不日，數渝，惡之也。　　　　　　　　　　　　　　　　《左傳·僖公五年》：冬十二月丙子朔，晉滅虢，虢公丑奔京師。師還，館於虞，遂襲虞，滅之，執虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬。　　　　　　　　　　　　　　　　《公羊傳·僖公八年》：「秋七月，禘於太廟，用致夫人。」用者何？用者不宜用也。致者何？致者不宜致也。禘用致夫人，非禮也。夫人何以不稱姜氏？貶。曷為貶？譏以妾為妻也。其言以妾為妻奈何？蓋脅於齊媵女之先至者也。　　　　　　　　　　　　　　　　《春秋·成公八年》：衛人來媵。　　　　　　　　《左傳·成公八年》：衛人來媵共姬，禮也。凡諸侯嫁女，同姓媵之，異姓則否。　　　　　　　　《公羊傳·成公八年》：媵不書，此何以書？錄伯姬也。　　　　　　　　《榖梁傳·成公八年》：媵，淺事也，不志。此其志何也？以伯姬之不得其所，故盡其事也。　　　　　　　　　　　　　　　　《春秋·成公九年》：夏，季孫行父如宋致女。晉人來媵。　　　　　　　　《左傳·成公九年》：晉人來媵，禮也。　　　　　　　　《公羊傳·成公九年》：媵不書，此何以書？錄伯姬也。　　　　　　　　《榖梁傳·成公九年》：媵，淺事也，不志，此其志何也？以伯姬之不得其所，故盡其事也。　　　　　　　　　　　　　　　　《春秋·成公十年》：齊人來媵。　　　　　　　　《公羊傳·成公十年》：媵不書，此何以書？錄伯姬也。三國來媵非禮也，曷為皆以錄伯姬之辭言之？婦人以眾多為侈也。　　　　　　　　　　　　　　　　《左傳·襄公二十三年》：晉將嫁女於吳，齊侯使析歸父媵之，以藩載欒盈及其士，納諸曲沃。　　　　　　　　　　　　　　　　以上諸例當中，《左傳·僖公五年》「執虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬」，是說晉獻公滅了虞國，把虞國國君和虞國的大夫井伯作了女兒的陪嫁（媵）。其他例子里，有魯國嫁女到宋國，晉、衛兩國媵之，魯、晉、衛都是姬姓，宋是子姓；有晉國嫁女到吳國，齊國媵之，但晉國姬姓、吳國姬姓，齊國姜姓，這既犯了「同姓不昏」的原則，又犯了「同姓往媵」的原則。　　　　　　　　一經三傳所記的例子太少，也許《公》、《榖》兩家的解釋是有道理的，即諸侯媵女屬於小事，照例不必記錄，只在有特殊情況的時候才加以記錄。如《春秋·隱公七年》載「叔姬歸於紀」，458何休和杜預都解作：叔姬是伯姬的妹妹，伯姬在隱公二年已經嫁到了紀國，叔姬應當從嫁，但因年小未行，直到隱公七年才隨嫁紀國。而《春秋》定例有所謂「媵不書」，這裡作了記載，是為「變例」。但是，所謂「變例」，到底是孔子真義還是後儒附會，這又是一大公案。朱熹曾論這種文風是「弄法舞文之吏之所為」，不是聖人的「大中至正之道」。459　　　　　　　　公案難斷，姑且以變例論，有變例則必有深意，至於深意何在，何休說是叔姬後來作了嫡妻，且有賢行。徐彥為之尋找證據，引《春秋·庄公二十九年》「紀叔姬卒」和《春秋·庄公三十年》「八月，癸亥，葬紀叔姬」，一卒一葬《春秋》都有記載，叔姬自是嫡妻無疑。460——如果此說屬實，就說明媵（姪娣）是可以升為正妻的。　　　　　　　　再者，「三傳」凡用「媵」字，似乎多是「二國往媵」那種意義之「媵」。「媵」字在「三傳」和《史記》當中的用法截然不同。《史記》當中，「妾」依然卑賤，但「媵」在《公羊傳》中的涵義已經不復存在了。這或許說明：「二國往媵」之事或有可疑，《史記》里的媵近似於姪娣婚，只不知道這是出於語義變遷還是本來如此。　　　　　　　　呂思勉分析婚制，曾論及媵、妾之別，說因為男權無限，所以男主人對家裡的女性只要看中了誰都可以通姦，於是，在這些被「通姦」的女性當中，從妻子那邊來的就叫做媵，自家原有的就叫做妾，在妻子之外而有性生活的女子不外乎這麼兩類，所以古時常以妾媵並稱。後世娶親送女之制已廢，媵之名便也跟著廢了，都被稱為妾了。461　　　　　　　　至此，回顧杜預、孔穎達和楊伯峻對聲子「繼室」的不同解釋（即便考慮到現代學者對媵妾制度的質疑，而保守地以侄娣婚視之），大約可以推測：如果聲子僅僅是「賤妾」而不是「媵」的話，攝行元妃孟子之職的可能性似乎不大。而只有當聲子本為「右媵」的時候，這種論資排輩的提升才是順理成章的。　　　　　　　　　　　　　　　　媵妾制度雖然被公羊學家描述得巨細無遺，但那些「諸侯一聘九女」和「二國往媵」之類的說法還是難免令人起疑。畢竟這些婚姻大多都是政治挂帥的，如果要符合「二國往媵」的規矩，就需要有四個同姓諸侯國參與其事（一國娶妻，三國嫁女），這種要求對於政治婚姻來說顯然是有一定難度的，如果這真是春秋時代得到普遍實行的一貫制度，還真有些難以想像。　　　　　　　　驗證公羊家的這些說法，可以參照地下出土的「媵器」。　　　　　　　　所謂媵器，一般認為是諸侯在嫁女的時候專門鑄造的青銅器，是陪嫁的東西，可供女子在夫家作祭祀或生活用，銘文上還會記載著這類的話：「女兒，你要出嫁了，作父親的給你鑄了這件青銅器，你在夫家要珍惜使用！」春秋時期是媵器製作的鼎盛時期，可雖說鼎盛，卻也有簡略的一面，日本學者白川靜描述這一現象說：「（春秋時代）以作器之目的而言，則媵器類居多。其銘文，除非特例，一概只書作器者之名與作器之事，內容很簡略，顯示時人對彝器的觀念有了變遷。此外，文字書體亦多散漫不整；不過也因為地域的分隔而各自發展，形成不同的樣式，文化地域化的現象甚為顯著。」462　　　　　　　　如陳侯簋，銘文為：「陳侯作王媯媵簋，其萬年永寶用。」銘文中的王媯是陳侯的次女，陳侯把她嫁到了周王室，特地作了這個簋，是為「媵器」。463問題是：按規矩，陳侯應該一併嫁出三個女孩子才對，可銘文上為什麼只寫了王媯？　　　　　　　　兩女同嫁一國，這在媵器上似乎確有反映，按曹兆蘭《從金文看周代媵妾婚制》，以只給自家女孩子鑄造媵器的居多，銘文中提到同時出嫁的外國女孩子的卻很少見，這就使「諸侯一聘九女」的盛況很難在出土媵器當中看得出來。另一方面，一銘同嫁兩女的媵器雖然不多，但到底還是有的，可一銘同嫁三女的媵器至今卻一個都沒發現。464　　　　　　　　高兵則推論說：「既然在目前著錄的媵器中，一器銘一女多於一器兼銘兩女，說明兩國通婚多於三國通婚，也表明兩國政治同盟比三國政治同盟容易締結，因而是最普遍的同盟形式。同理，兩國通婚也是最普遍的的通婚方式。……四國通婚也難以成為諸侯媵妾婚的定製、常態。那麼，《公羊傳》關於『諸侯一聘九女』的盛況恐怕只好當成特例來看待了。」465——想到公羊家素來有托古改制的名氣和理想主義的做派，對他們的說法慎重一些也許不算多慮。　　　　　　　　曹、高之說是否成立，至少還要通過兩個質疑。一是如前述李仲操對許子妝簠的解釋，由此而推論，媵器上所反映的兩女同嫁一國很可能是一種誤讀，實情則是兩國換婚；二是對媵器之「媵」的解釋因受文獻的導向而容易讓人理解為媵妾制度之媵，並以此作為釋讀金文的前提，而如果作最保守的推論，媵器之「媵」也許僅僅是「送」或「陪嫁」的意思，送（陪嫁）的是東西而不是人——所謂媵器，也僅僅是娘家鑄造了這件青銅器皿來作為女孩子出嫁時（或出嫁後）的陪嫁，換句話說，媵器之媵應當僅指陪嫁之物，而非同嫁之女。姪娣婚確實存在，但與媵或當截然有別，前者隨嫁，後者陪送。466媵制即便是真實存在的，但在媵器與文獻所反映出來的事例中，其所佔的比例應當不像傳統意見所認為的那麼大。　　　　　　　　從歷史發展的脈絡來看。姐妹共事一夫的風俗似乎起源頗早，當屬部落社會的婚姻形態，姪娣婚即是其遺存。僅僅從常理推測，這一婚姻形態當會隨著社會的發展而延續下去，而後，出於路徑依賴的原因，周人在繼承傳統的同時卻淡忘了這一婚姻形式的原初涵義，於是，「二國往媵」（如果真實存在或至少有些真實的影子的話）雖然很難再發揮姐妹一心的優勢，但一種風俗傳統畢竟更難因為社會形態的變遷就立時遭到廢除。久而久之，在婚姻的問題上，維繫諸侯同盟的考慮必然佔到上風，媵妾婚也因此而獲得了一層新的意義。事情可能是這樣的，如果周代的媵制當真存在的話，也當是作為一種古老風俗的殘餘而非制度上的硬性規定而在諸侯國之間或多或少地被實施著，並被充滿想像力和社會責任感的後人豐富了其中的細節，同時賦予了它深刻的政治意義。　　　　　　　　　　　　　　　　對媵妾婚（或當僅以姪娣婚視之）的追溯，曹兆蘭曾引《周易》的歸妹卦推想「在殷末可能已存在媵妾婚」，但遺憾的是殷商的材料很少。467有趣的是，《周易·歸妹》不僅講到過「歸妹以娣」，還講到「歸妹以須」。——那麼，為什麼一定是「帶著你的『妹妹』一起嫁過來」，而不是「帶著你的『姐姐』一起嫁過來」？　　　　　　　　「歸妹以須」的「須」字現在一般認為「姐姐」的意思，「歸妹以須」說的就是嫁女兒的時候讓新娘帶著姐姐一起嫁過去。這是在歸妹卦的六三爻，爻辭接著說「反歸以娣」。——如同《周易》中幾乎所有爻辭一樣，對這句話專家們各有各的解釋，從古代的經典註疏本《周易正義》來看，王弼是把「須」字解釋作動詞「等待」的，孔穎達跟著闡發，說六三爻處在內卦最上的位置，暗示著：娣有晉身之意，可正妻依然在位，時機不對，還是先老老實實地作自己的媵妾好了，等時機合適了再作舉動。468　　　　　　　　把「須」解釋為「等待」顯然不合於上下文的語法，但在那些把「須」解釋為「姐姐」的專家當中，說法也各不相同。如周振甫：「當時嫁女，以女妹陪嫁，故以女姊陪嫁為反常。以女姊陪嫁，夫家以女姊為正妻，把妹逐歸父母家。」469再如趙建偉、陳鼓應：「古時女子出嫁，例以侄娣為媵（陪嫁），今以姊姊為媵，是為『未當』（《小象》語），故被遣歸而仍以娣為媵。」470　　　　　　　　不論取哪種解釋，事情都如《周易·小象》所說的那樣「未當也」，總之是不合適的，還是「帶著你的妹妹一起嫁過來」比較符合古老的社會風俗。這倒也容易理解：如果一起嫁過去的女孩子們作為一個男人的妻室是有嚴格的等級之分的，妹妹作了元妃，姐姐作了媵妾，換誰都會覺得彆扭。但由此又引出了一個問題：在《周易》卦爻辭所描述的那個相當古老的年代裡，妻室的等級之分就已經嚴格存在了嗎？　　　　　　　　雖然曹文到此而惋惜殷商的材料太少，這話不假，但甲骨卜辭既已透露了一些線索，其他地方也能找到一些參考。對於前者，從卜辭來看，只有商王的嫡妻才有參加祭祖活動的權利，由此而推想「子以母貴」似乎是順理成章的事情。從卜辭里還能看出的是，歷代商王大多都只有一個嫡妻，例外很少，王玉哲對這些例外情況的推測是：「很可能是元配死後繼娶的」。471　　　　　　　　對於後者，韋斯特馬克的《人類婚姻史》考諸眾多的氏族部落，在這個問題上有所發現並有所推論：「在一般情況下，顯然都有這樣的規定：在諸妻之中，有一人享有較高的社會地位，被視為正妻。在大多數情況下，享有這一殊榮的，都是最早娶來的妻子。究其原因，可能是因為這些民族或是現在，或是從前，均以一夫一妻製為婚姻的主要形式，而一夫多妻制只是一種新潮，或是一種例外。……正妻往往都有一專用的稱呼，以別於其他的妻子。」472　　　　　　　　——這裡需要說明的是：在人類學的概念上，一夫一妻制並不包含一般所謂「一夫一妻多妾制」，這兩者分屬不同範疇的語言，前者的「一妻」僅指女性配偶的唯一性，而一般所謂「一夫一妻多妾制」屬於人類學概念上的「一夫多妻制」。　　　　　　　　韋斯特馬克接著便談到了與繼承權有關的問題：　　　　　　　　　　　　　　　　在棉蘭老島的某些土著人中，丈夫去世後，他的財產要由其第一個妻子負責管理。還有一種辦法是：其財產的一半歸她所有，另一半歸子女所有，而後娶的妻子則什麼遺產也得不到。不過，不管是哪種情況，後娶妻子的孩子與第一個妻子的孩子享有同等的權利。我們聽說，在另外一些民族中，諸妻的孩子在繼承權等權利上一般也沒有什麼差別。但是，更多的是相反的情況。第一個妻子所生的兒女或兒子或長子，在繼承權等權利上要比後娶妻子所生的處於更優越的位置。有一些外國人曾問巴蘇陀的酋長有多少孩子，酋長在回答中只提及第一個妻子所生的孩子。如果酋長說他死了妻子，那麼他所指的即是，他已失去了真正的妻子，而此時他尚未把別的妻子提到她曾佔有的位置上。473　　　　　　　　　　　　　　　　土著和酋長們的這些事情很像是我們熟悉的內容，如果經學家們看到了這些記載，大概會欣慰於周公制禮的影響力竟然波及到了這些遙遠的比夷狄更要夷狄的地區。在這段引文的最後一句，「他已失去了真正的妻子，而此時他尚未把別的妻子提到她曾佔有的位置上」，意味著酋長終於會把某位「別的妻子提到她曾佔有的位置上」，這就是我們在魯隱公元年所要面對的「繼室」問題了。那麼，「子以母貴，母以子貴」這些規則也會在他們那裡發生作用嗎？——這問題我們會在一部非常熟悉的典籍里找到參考，即，看看《舊約》里亞伯拉罕的孩子以撒和以實瑪利的繼承權之爭還有耶和華的態度。474是的，別看亞伯拉罕是個極端虔誠的信徒，可他有著兩個妻子（早期的一些基督教派還曾由此認為上帝並不禁止一夫多妻制，他們甚至還不遺餘力地提倡一夫多妻制，認為只有一夫多妻制才是合乎聖潔生活之道的）。475　　　　　　　　　　　　　　　　現在再回過頭來看看隱公元年的這個「繼室」問題應該怎麼解決。前述當中，杜預的推測是：聲子是孟子的姪娣或二媵的姪娣；楊伯峻則引出了《史記·魯世家》的說法，推測聲子是「賤妾」，進而推論：魯國此前似未有過以妾為妻之事，則聲子只能稱為繼室，而不能稱為夫人。　　　　　　　　杜、楊的闡釋都展示了前述《公羊傳》所謂「子以母貴」的一面，卻並未涉及「母以子貴」的這另外一面。如果「母以子貴」當真只是後儒附會，事情倒容易解釋一些。而我們不妨按照公羊家的說法試想一下：假如繼室的兒子最後繼承了國君之位，根據「母以子貴」的原則，這位繼室該不該升格為夫人？前文講過：據何休解釋，隱公和桓公都不是嫡子（元妃孟子應該沒生過兒子），而桓公的母親是右媵，在所有媵妾當中地位最尊，既然「子以母貴」，桓公便是當之無愧的合法繼承人，而在他成為繼承人之後，「母以子貴」，他的母親也會跟著沾光，身份會從媵妾升為夫人。而如果按照上文中傅隸朴對「仲子歸於我」之「歸」字的解說，桓公的母親仲子則一過門就是正妻，桓公應該按照「子以母貴」的原則作為繼承人，但是，根據「諸侯不再娶」的原則，魯惠公迎娶仲子當屬「非禮」，那麼桓公的繼承人身份便不一定那麼名正言順了。——問題到此需要兩說，一是「諸侯不再娶」證之《左傳》，似有可疑，或者說恐有後儒烏托邦的影子；二是假定「諸侯不再娶」為真，則《公羊傳》所謂隱公和桓公「其為尊卑也微，國人莫知」倒可以有一種新的合理解釋了：媵妾之中身份最高的聲子和屬於「非禮」迎娶的第二任正妻仲子，她們各自所生的兒子到底哪個身份更高？還真是不好說，「國人莫知」確是可以理解的。　　　　　　　　這問題是經學史上的一個重要辯題，妾之子立為君，能否把自己的生母立為夫人？——不僅今、古文學派之間存在分歧，《公》、《榖》兩學之間也有爭議，許慎和鄭玄便曾各自引經據典，論證該說為合禮或非禮，其中涉及喪服制度、尊卑之序、匹嫡之論，大見繁複，畢竟這在古人眼中屬於國之大本的重要問題。476　　　　　　　　　　　　　　　　劉麗文《〈左傳〉「繼室」考》專論《左傳》當中的繼室問題，其分析過程大量涉及隱公和桓公的繼位合法性問題，值得參考，這裡先引述一下她對「繼室」一詞最後所歸納的定義：　　　　　　　　　　　　　　　　「繼室」一詞全面一些的意思應當是：古代諸侯或卿大夫的嫡妻死後，繼續死者位置攝治內事的人叫「繼室」。對於諸侯來說，繼室的名份在眾媵妾之上，但仍不能和原嫡妻（夫人）享用同樣稱呼。但如果原嫡妻無子，繼室之子有繼承權；如果繼室之子繼承了他父親的地位，繼室則可以享用與原嫡妻一樣的稱呼及名份。另外，有時也不一定是嫡妻死後方可以繼室，貴妾死後亦可以繼室；稱為繼室的，不只限於次妃，也可以另娶；如果原無嫡妻，繼死去的貴妾嫁過來的繼室，也可以稱為嫡妻。後通稱續娶之妻為繼室。477　　　　　　　　　　　　　　　　這個定義是詳細而全面的，看上去甚至有些繁瑣，但正是這些在現代人眼裡顯得繁瑣無謂的內容在古人那裡卻會被當作頭等大事對待。之所以如此，是因為這些繁瑣內容的背後正是禮儀之邦的深刻用心之所在與政權穩定性之所在。　　　　　　　　那麼，反過來講，如果想要維護住穩定而優雅的等級制度，那麼，名分和級別這些講究再怎麼繁瑣都是不過分的。在這層意義上，妻、媵、妾、元妃、次妃、嫡妻、繼室，絕不是一個中性的「配偶」一詞就可以一筆帶過的。　　　　　　　　當然，女性配偶的名分實際上並不那麼重要，之所以顯得重要，大多是因為兒子，其大背景下的政治和社會意義則是周人特有的宗法制度。正是因此，徐復觀才一語中的地稱這種立嫡立長的繼承製度為「周公所定宗法制度中以大宗為中心的安定力量，在封建政治的秩序中，居於首要的地位」478王國維也分析過嫡長子繼承製是周人幾乎一切重要政治制度的源頭，並且是由周公親手創立的479——如果這種制度真要歸功於「周公制禮」的話，周公真稱得上是一位卓越的總設計師了。

【樓主】作者:好熊熊逸回復時間:2008-04-16 10:37:37做記號

　　4．嫡長子繼承製　　　　　　　　（1）一繼一及，非魯之常　　　　　　　　不管一個人多麼聰明，多麼卓絕，如果說他設計出一副社會藍圖並付諸實行，並由此取得了偉大的成功，這種事情的可信度能有多高？——這是我在《春秋大義》里仔細討論過的一個問題。一個有趣的現象是：當我們談起過去的時候，會說歷史是由勞動人民創造的，談起現在的時候，社會美景卻是由偉人設計出來的，等現在變成了過去，不知又該怎麼說。所以，話說回來，對種種的設計論最好小心為上。同理，對這種立嫡立長的繼承製度，我們最好還是找一找社會風俗的演變脈絡。　　　　　　　　從周人的歷史來看，嫡長子繼承製確像是從周公前後開始執行的，因為從周公以前來看：當初太王看著自己的子孫，覺得老三的兒子大有前途，所以不把位子傳給長子而是傳了老三，是為王季；被太王看好的這個「聖孫」就是後來的周文王，而周文王的傳位也沒有傳給自己的長子，而是傳了次子周武王。顧頡剛便曾由此推論，說周人以前並沒有嫡長子繼承製，這就和商代的前期、中期一樣。480　　　　　　　　至於周公以後的事，很多學者都會引述叔牙的一句名言，即「一繼一及，魯之常也」—— 這句話見於《史記·魯周公世家》，這裡的「繼」，專指「父死子繼」，這裡的「及」，專指「兄終弟及」，所以叔牙的意思就是：父死子繼和兄終弟及的交替施行才是魯國繼承製度的常軌。　　　　　　　　魯國向來都有「最秉周禮」的好口碑，可這樣看來，就連魯國都離嫡長子繼承製差之千里，其他諸侯就可想而知了。那麼，前邊曾經問過的一個問題到這裡再度出現：《公羊傳》說的「子以母貴，母以子貴」的繼承法究竟是真的嗎？　　　　　　　　顧頡剛曾經統計過一下西周時期魯國的十二任國君，發現有一半都是兄終弟及的，可見《公羊傳》的說法可疑。於是，《公羊傳》所描述的那般嚴絲合縫的繼承法大約只有兩種可能：一是以理想代替史實，二是以政治正確代替事實正確。　　　　　　　　但是，儘管叔牙說了「一繼一及，魯之常也」，西周時代的魯國十二君也真有一半確實是兄終弟及，481完全印證了叔牙的說法，但是，叔牙可能說謊了，而司馬遷也可能誤信人言了。——錢杭和李衡眉都曾發現過這個問題，李詳考西周時魯國十二君的繼位情況，發現兄終弟及的情況的確屬實，但兄終弟及全部的六個例子里其實只有一個是屬於正常繼位，其他五個多是篡弒之類的非正常情況，絕對不能說是「魯之常也」。而司馬遷的史料來源當是《公羊傳·庄公三十二年》，原文為「魯一生一及，君已知之矣，慶父也存」，而聯繫上下文及杜預的注釋，可知叔牙的這番話並非持平之論，而明顯是包藏私心的。　　　　　　　　錢杭也同此論，「人們根據周公至庄公這十六公的十五次傳承中所呈現的父死子繼與兄死弟及的交叉現象，就得出魯國有『一繼一及制』的結論，是形式主義的。分析將表明，凡是在君位自然傳承的情況下，繼承幾乎完全按父死子繼進行，只有在發生變亂時，才出現兄死弟及。」482　　　　　　　　那麼，魯國的繼承製度到底如何？李衡眉歸納說：「以『父死子繼，兄終弟及』為範圍，在『嫡長子』繼承製原則下，實行『擇賢』、『立長』、『以卜』等多種方式的選擇繼承製。其實，這也是先秦時期繼承製度的普遍模式。」483　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（2）漢景帝的繼承人問題：對「殷道親親，周道尊尊」的實際應用　　　　　　　　如果聯繫起孔子講過的「周因於殷禮」，嫡長子繼承製則有可能會被追溯到殷商時代。這在古代文獻里雖然也有記載，但畢竟周公制禮的說法深入人心，尤其是在三統說的背景下，商代和周代在這個問題上還是應該各具特色才好。　　　　　　　　《史記·梁孝王世家》有一段常被徵引的記載：漢景帝和梁孝王都是竇太后所生，竇太后對小兒子梁孝王很是疼愛，在一次宴席上竇太后對漢景帝說了一番奇怪的話：「我聽說殷道親親，周道尊尊，形式雖然不同，內涵卻是一致的。等我死了，梁王就託付給你了。」　　　　　　　　什麼叫「殷道親親，周道尊尊」？漢景帝看來並不清楚，宴席結束以後趕緊找來朝中的大臣們請教，大臣們的回答相當一致：「太后想讓陛下立梁王作接班人。」　　　　　　　　袁盎等人給漢景帝詳細解釋：「所謂『殷道親親』，是說殷商的繼承法是立弟弟作繼承人；所謂『周道尊尊』，是說周代的繼承法是立兒子作繼承人。殷商政治制度的特點是『質』，質者效法上天，親其所親（「親親」），所以立弟弟作繼承人；周代政治制度的特點是『文』，文者效法大地，尊敬祖先（「尊尊」），所以立嫡長子作繼承人。那麼，如果發生意外，選定的繼承人還沒繼位就先死掉了，那該怎麼辦？——按周代的規矩，在這種情況下要立嫡孫，也就是由死者的嫡長子繼位；而按殷商的規矩，則當由死者的弟弟繼承。」　　　　　　　　漢景帝問：「古時如此，當前該怎麼辦？」　　　　　　　　袁盎等人回答說：「我們漢朝是效法周朝的，按周朝的規矩，不應立弟，而應立子。」大臣們馬上便搬出了一條春秋大義：「所以《春秋》是責備宋宣公的。宋宣公死時不立子而立弟，弟弟繼位，是為宋穆公。後來宋穆公在臨死前指定繼承人，沒立自己的兒子，卻立了哥哥（即宋宣公）的兒子。然而宋穆公的兒子認為自己才是合法繼承人，於是搞出了暗殺行動。結果國家大亂，禍患不絕。所以《春秋》才說：『君子應當遵循常軌正道，宋國的禍患全是宋宣公造成的。』（君子大居正，宋之禍宣公為之。）我們請求覲見太后，把這個道理跟她老人家講清楚。」　　　　　　　　於是，一眾大臣當面給竇太后出了個問題：「就算立梁王為繼承人，那您覺得，等梁王死後，又該立誰？」　　　　　　　　竇太后很講理，說那時候再立景帝的兒子。——這種情況就和《春秋》宋宣公的事情如出一轍了。袁盎等人成功地誘太后入彀，接著便把宋宣公在繼承法上不循常軌正道而導致身後五世之亂的歷史講了一番，果然讓竇太后改了主意。　　　　　　　　這是一例春秋大義在政治現實中的成功應用。另外值得注意的有三點：一是大臣們所謂《春秋》責備宋宣公，「君子大居正，宋之禍宣公為之」，這並不是《春秋》的話，而是《公羊傳》的話，當然，也就很難說到底是不是孔子本人的態度了。漢人說起《春秋》的時候，常常是指《公羊傳》的；二是《左傳》對這段史事作出了和《公羊傳》完全相反的評論，盛讚宋宣公「知人」。484所以《公》、《榖》兩家批評《左傳》昧於春秋大義，甚至有人分析說《左傳》里的評論文字都是劉歆等人篡改進去的，經義之分歧於此可見一斑；三是在《公羊傳》當中，宋穆公是讓國之君，魯隱公也是讓國之君，宋穆公的讓國導致了宋國後來的篡弒之禍，魯隱公的讓國也同樣導致了魯國後來的篡弒之禍患，然而公羊家卻既肯定了魯隱公的讓國，又否定了宋穆公的讓國，對於同類事件的評判標準竟截然不同，如果竇太后也熟習公羊學的話，用魯隱公之事去反駁袁盎提出的宋穆公之事，不知道會是什麼結果？　　　　　　　　　　　　　　　　《史記·梁孝王世家》這段記載是褚少孫補寫的，裡邊對商代繼承法的描述是和《史記·殷本紀》大有矛盾的——當然，這也許應該說是袁盎等人對殷商繼承法的見解是和司馬遷不一樣的，而其「殷道親親，周道尊尊」的看法長久以來都很主流。《禮記·喪服小記》論服喪之等級，有所謂「親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也」，《中庸》稱「仁者，人也，親親為大」，以「親親」釋「仁」，其影響力之大，從王室繼承法到全社會的喪服制度等等無不波及。　　　　　　　　顧名思義，「親親」意思是「親其所親」，第二個「親」詞是名詞，泛指父系宗親，父母叔伯兄弟全部包括在內；「尊尊」意思是「尊其所尊」，第二個「尊」字也是名詞，特指直系的父輩親屬，比如父親、祖父、曾祖。簡要而言，「親親」更重視兄弟關係，「尊尊」更重視父子關係。485晁福林《先秦民俗史》闡釋這條史料，說「所謂『尊尊』，就是賦予嫡長子以特殊地位」，486而正是從「強調直系父輩的親屬關係」這層涵義上衍生出來的。　　　　　　　　之所以「殷道親親，周道尊尊」，按袁盎他們的看法，是因為「殷質而周文」，這就又一次提及文、質之別了。——質者法天，文者法地，這是古人的神秘色彩的解釋，而今人的解釋譬如金景芳說：「質的含義是質野，因為血緣是生物所共有，重視血緣是原始余跡，所以叫『質』；文的含義是文明，因為政治是人類所獨有，重視政治是進步的表現，所以叫做『文』。」487　　　　　　　　「尊尊」既是周之文的體現，便有了文明之義，何休以為中國之所以異於夷狄，就因為中國能行尊尊之道。488這就意味著，非血緣的等級關係重於純粹的血緣關係，這是文明社會與野蠻社會的一個本質區別。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（3）從親親到尊尊，從小社會到大社會　　　　　　　　由質到文於是昭示著人類社會在演進過程中所邁出的重要一步，嫡長子繼承製較之兄終弟及更強化了血緣共同體作為一個社會單位的生存可能，並同時強化著父權與族權。而從齷齪一些的現實角度考慮，如果男人們想要安安穩穩地過上一夫多妻制的神仙日子，等級秩序與嫡庶制度就是必不可少的，如果姨太太整天鬧著要扶正，如果私生子堂而皇之地要求繼承權，這日子可就別過了。——聰明人有聰明辦法，陳筱芳曾經在和古羅馬的婚姻制度比較之後頗有幾分幽默地這樣盛讚我們祖先的智慧：「春秋一夫多妻制是一種高級形式的一夫多妻制，既單方面地為男性保留了對異性的原始多佔性，又頗具藝術性地增添了文明社會的秩序、禮儀、原則的色彩，並且賦予廣家族、繁子孫的冠冕堂皇的使命。」489　　　　　　　　如果作現實一些的考慮，親親之道在宗法社會裡還可以作這樣的理解：「一個人的社會地位，是由他在血緣上與天子、諸侯、卿、大夫等的關係的遠近決定的，社會關係同時就是血緣關係。」490但是，隨著「文明化」的進程，政治結構漸漸高於血緣結構了，於是，「尊尊」開始具有了凌駕於「親親」之上的趨勢。《禮記·大傳》有所謂「君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也」，是說君長雖有合族之道，但族人不可因為自己與君長有親戚關係便生放肆，也就是說，雖有親親之誼，卻不可忘記尊尊之禮。491　　　　　　　　這一變化所反映的某種社會變化是：社會變大了。按照哈耶克的觀點則是：曾經在休戚與共的小群體身上發揮過良好作用的社會關係在變大了社會裡漸漸無所適從，甚至開始對社會的發展產生阻礙作用了。孔子主張復古，主張君主恪守道德來影響整個國家，乃至影響整個天下，這種主張之所以行不通，主要原因正在這裡：小社會裡的許多美好道德並不適用於大社會，作為儒學之基礎的同情心即是一例，如愛德華·羅斯在《社會控制》一書中所分析的：　　　　　　　　　　　　　　　　恰恰是順從連接著社會秩序堅硬、瘦削的骨架；同情心不過是結締組織。用同情心建造社會秩序如同用柔軟的纖維製造一個骨架。　　　　　　　　充任偉大組織的基石，不是友好的幫助，而是可信賴的行為。說到底，同情心會阻止幫助打獵的獵人的妻子之手，但不會摒棄賄賂或揭穿謊言。它會從馬蹄踐踏之下救助一名兒童，但不會使看守人保持警覺，也不會約束承包人至協議終止。它會給正在營救的消防人員以勇氣，但不會促使行政官員盡職盡責。它會救濟乞丐，但不能杜絕偽劣商品。它將操縱生命的航船，但不能指導人們裝載恰當的重量，使他們的財產真正得以歸還，或指揮人們消滅國家的敵人。　　　　　　　　同情心的力量和弱點現在諒必很清楚了。關心他人將保護親屬集團和友誼，但不能保護那些不認識或不關心的人。當一個人的行為的危害要落到某個特定個體身上時，他的感情會制止他；但當它落到稱為「公眾」的模糊的群眾身上，則未必如此。　　　　　　　　……因為，我們社會進步的標誌，是以穩定的不受人的情感影響的關係逐漸取代無常的私人的關係。492　　　　　　　　　　　　　　　　親親的社會秩序正是休戚與共的小社會所特有的，而當社會變大的時候，自然需要新的社會秩序，當然，這並不是說舊有的秩序就該被完全摒棄了。這就像一個經營小鋪面的成功的小販準備擴大生意、開一家大商場所遇到的問題一樣，曾經使他無往而不利的小販經營模式並不會在相應地放大若干倍之後就可以同樣成功地運作大商場。　　　　　　　　這樣看來，從親親到尊尊，這應該是社會演變過程中必然會發生的一個轉變，而接下來的問題是：這個轉變當真是發生在殷周之際嗎？　　　　　　　　　　　　　　　　王國維作為這一領域裡早期的研究者，得出的結論是：殷商的繼承法是以弟及為主，以子繼為輔，等弟弟都傳完了再傳兒子，但並不存在嫡庶之別。493（吳季子札兄弟四人的繼承故事就很像是這樣的傳統。）　　　　　　　　從王國維的說法來看，殷商的繼承製度似乎和周人迥然有別：既無父死子繼的慣例，更無嫡庶之別，那麼，嫡長子繼承製就有可能完全是周人自己發展出來的，並且在時間上不會早於武王克商。而周人的宗法制度、封建制度全需要有嫡長子繼承製度為基礎，由此繼而推論，宗法與封建當為周人首創。　　　　　　　　不過，王的這個說法並未成為定論，當然，任何反方的說法也一樣沒有成為定論。王玉哲曾把反方意見作過一個簡要的歸納，說：「反對王氏之說的有范文瀾的《中國通史簡編》、陳夢家的《甲骨斷代學甲編》（《燕京學報》第40期）。李學勤《論殷代親族制度》（《文史哲》1957年第11期）也說：『我們認為在殷代子繼為常，弟及為變。』又認為兄終弟及『這種情形不能指為親族制度的規律。』」494　　　　　　　　王玉哲自己是站在王國維一邊的：「王氏說的是指商的前中期，這無疑是正確的。」　　　　　　　　那麼，商代前期和後期之間為什麼會發生這種制度變化？徐揚傑《中國家族制度史》給過一個很合情理的解釋：商先公時期已經實行了傳子制度，而兄終弟及的繼承製度是後來一段時間裡出於穩定政局的需要——商朝前期經常遷都，說明當時的政治形勢不太穩定，所以要搞兄終弟及，等盤庚遷殷之後國都就固定下來了，這就說明政治形勢變得穩定了，於是王位繼承就變為了父死子繼。495　　　　　　　　如果按范文瀾的說法，殷商兄終弟及的情形有些像是李衡眉對魯國「一繼一及」的考證：看上去雖然是兄終弟及的不少，但細考之下都是特殊情況，是不能算作合法的通則的。最後，「自武乙至紂凡四世，廢除了兄終弟及制，確定傳子制。周代傳子制度，應是承襲商制而更加嚴格。」496　　　　　　　　如果我們只去相信《史記》，事情無疑簡單得多。按照《史記》的描述，殷商已經實行了嫡長子繼承製度，而在這個制度遭到破壞的時候，巨大的麻煩也就隨之而來了。497而且，末代之主紂王的繼位與「子以母貴」有關：　　　　　　　　　　　　　　　　帝乙長子曰微子啟，啟母賤，不得嗣。少子辛，辛母正後，辛為嗣。帝乙崩，子辛立，是為帝辛，天下謂之紂。（《史記·殷本紀》）　　　　　　　　　　　　　　　　帝乙的長子是微子啟（前文江永即把孔子的先世追溯到這位末世賢人的身上），他的生母身份低賤，所以他雖是長子卻沒法繼位。而帝乙還有個小兒子，叫辛，辛的生母是「正後」，所以辛雖然歲數小，卻被立為王位繼承人。這位辛，就是後來的商紂王。　　　　　　　　對這同一件事，《呂氏春秋》給出了不同的版本：　　　　　　　　　　　　　　　　紂之同母三人，其長曰微子啟，其次曰中衍，其次曰受德。受德乃紂也，甚少矣。紂母之生微子啟與中衍也，尚為妾，已而為妻而生紂。紂之父、紂之母欲置微子啟以為太子，太史據法而爭之曰：「有妻之子，而不可置妾之子。」紂故為後。用法若此，不若無法。（《呂氏春秋·當務》）　　　　　　　　　　　　　　　　在這一版本里，紂王和微子啟由異母兄弟變成了同母兄弟，微子啟是老大，還有個老二叫中衍，老三叫受德，也就是後來的紂王。這一來好像出現了很大的麻煩，因為，如果按照嫡長子繼承製，紂王和微子啟一母同胞，無論按立貴還是立長的標準，王位都輪不到紂王。果然，父母都想立微子啟為太子，可這時候出來一位太史，「據法而爭」——這個法，應當就是殷商一貫的繼承傳統了。太史所爭的是：如果正妻有兒子，立太子時就不能立妾的兒子，所以不能立微子啟，而要立受德（紂王）。　　　　　　　　太史所針對的是：紂王的生母在生老大微子啟和老二中衍的時候，身份是妾，等生老三受德（紂王）的時候，身份已經變成正妻了，所以，雖然前後都是同一個人，但繼承法不但只認身份不認人，而且不具追溯力。　　　　　　　　　　　　　　　　無論是《史記》還是《呂氏春秋》，雖然細節不同，但都認為殷商是實行嫡長子繼承製的，《呂氏春秋》還涉及了繼室問題：妾是可以接正妻的班的。當然，《呂氏春秋》這裡所用的「妾」字應當是取其廣義的。　　　　　　　　《史記》和《呂氏春秋》的這兩段文字常被學者們用來佐證殷商的嫡長子繼承製度之存在，但至少《呂氏春秋》的記載未必是真實可信的——通觀上下文，作者的意圖是要「講道理」，而不是「擺事實」，也就是說，作者用的是先秦諸子常用的「小故事，大道理」的論說手法，並且，和紂王這個故事相鄰的其他故事無不具有寓言性質，而紂王這則故事最後是要說明「用法若此，不若無法」，批評那位太史死腦筋「據法而爭」而使大賢人微子啟終於與王位無緣，大壞蛋商紂王卻登上了王座。——道理是實在的，故事卻未必也是實在的。　　　　　　　　　　　　　　　　文獻寥寥，還是要從甲骨文入手。在追溯源流的問題上，胡厚宣有一番疏理：在殷商後期，九代人里有七代傳子，可見這全不是兄終弟及的制度了。商王妻子眾多，又重視生育，由此而有傳子之制，由此而有嫡庶之分，由此又漸漸生出宗法制度和封建制度，由此而下啟了周人的宗法制度和封建制度，此即儒家禮制的一個重要源頭之所在。具體到嫡庶問題上，「卜辭中有大子之稱，當即長嫡之意。又有稱小王者，疑即指此種嫡長繼立之王也。」498　　　　　　　　從親親到尊尊的轉變過程或許不像古人普遍認為的那樣發生於殷周之際無中生有的制度設計，而是具有更早的淵源。這種轉變既不是一蹴而就、從無反覆的，更不會是各個地方同時發生的——比如，作為生活在周代的殷商後裔，宋國的兄終弟及觀念似乎就更強一些（如前述宋宣公的故事），而立寵姬所生之愛子也算是國君們一種頑固的人之常情——魯惠公似乎就是一個樣板，或許因為愛仲子而欲立桓公，於是也像宋宣公一樣，在繼承法問題上埋下了一粒亂國的種子。從這層意義上，我們大約也可以對「《春秋》為何開始於隱公」這個問題解讀出一則新的春秋大義來。　　　　　　　　另外，王國維的考證雖然尚存爭議，但他對嫡長制的意義所作的分析仍是尤其值得參考的：從嫡長子繼承製度而有了宗法與喪服之制，由此而又有了封建子弟之制，以及君天子臣諸侯之制度。499周人政治的淵源，乃至後世許多社會體制與社會問題的淵源，都可以在嫡長子繼承製上找到。　　　　

【樓主】作者:好熊熊逸回復時間:2008-04-16 10:40:27做記號

　　5．釋「聲子」　　　　　　　　（1）謚法歧說　　　　　　　　聲子是魯隱公的生母。如果按照前文對孟子名字的分析，聲子這個稱呼應該意味著：「聲」表示排行，「子」表示姓。但是，「聲」是謚號，是這位魯惠公的繼室死後所獲得的評語。按《禮記·樂記》「聞其謚，知其行」，從這個「聲」字上我們應該可以推知聲子一生的品行。那麼，在謚法里，「聲」字是什麼意思？　　　　　　　　孔穎達注釋：「謚法：不生其國曰聲。」所謂「不生其國」，舊註解釋為「生於外家」，按陳逢衡的解釋，這是說：這個孩子是在母親的娘家出生的。　　　　　　　　如果這個解釋成立的話，我們似乎很難想像這就是在「聞其謚，知其行」的意義上對聲子的蓋棺論定。問題無解，退而求其次：孩子生在娘家，這事是好是壞？——至今仍有些地方的風俗認為孩子不能生在娘家，但周代的事情就不好說了，而且，陳逢衡的解釋也非定論，其中的疑點很難解決。500所以，「聲」這個謚號到底是什麼意思，到底有什麼褒貶色彩，很難搞清，孔穎達簡單一引之後也沒有再作更詳盡的解釋。他的這個引述出自《逸周書·謚法解》，其中講到謚法的起源是從周公旦和姜太公開始搞起來的，其意義是給死者蓋棺定論。501　　　　　　　　人死之後給起謚號，一度被認為是周公創始的制度，創始的時間可以精確到月份——《逸周書·謚法解》說是「三月」，清人朱右曾解釋說這是周成王元年三月。502　　　　　　　　這個解釋遠非定論。就謚法的創始來說，《白虎通》跨過周公，把堯、舜這些名號確認為謚號，503此為《逸周書·謚法解》所無。歷代研究謚法的不乏其人，宋代蘇洵曾經奉旨寫過一部《謚法》，該書筆削舊說，一開頭的謚號序列便是：神、聖、賢、堯、舜、禹，比之《逸周書·謚法解》的「神、聖、帝、皇、王、公、侯」的排序504更顯幾分儒家味道。而蘇洵對謚法創製時代的追溯，更直達三皇五帝。505　　　　　　　　汪受寬《謚法研究》總述古人對謚法起源的諸般議論，，說這「不是腐儒的無事生非，而是具有相當的理論和實際的意義的。《逸周書·謚法解》的周公制謚說，根源於儒家復興周禮、撥亂反正的學術宗旨。東漢古文經學家把謚法上推至黃帝，是為了以之對抗久以獨尊的今文經學。以後，經今古文逐漸合流，學者不講家法師說，對傳統觀點擇善而從，於是周公制謚說又佔了上風……」506　　　　　　　　汪的這層意思不僅僅適於謚法——整個歷史上，我們會看到很多在今人的眼光中屬於迂腐無謂的內容，但若能設身處地，會明白其間自有意識形態淵源和時政背景的壓力，絕不是迂腐一詞就可以蓋棺論定的。宋代濮議、明代大禮議，莫不如此。　　　　　　　　　　　　　　　　話說回來，古史與時政是一枚硬幣的兩面，同樣，謚號和爵位也是一枚硬幣的兩面，《禮記·郊特牲》追論遠古，說那時候的人「生無爵，死無謚」，《白虎通》由此推論：「這是說活著的時候既然有爵位，死了以後也自當有謚號才對。」此說大體上一度被廣為接受，雖然細節上仍有爭議。507一個人謚號是死者臨下葬之前，大家聚在一起，為他商議出一個合適的稱謂。508這就是說，死者本來是有自己的名字的，死了之後，大家要給他再起一個名字——「謚號」的「謚」字和「益」字是古今字，在中國文字里，本來只有「益」字而沒有「謚」字，「益」有「增加」的意思，這個意思到現在還在，比如「增益」，所以「益」（謚）從字面來看就是給死者增加一個名字，後來人們才造出了一個「謚」字來代替「益」字諸多義項中「增加名號（即謚）」的意思。509而漢代劉向《五經通義》釋「謚」為「列」，認為其意在於陳列人一生之所行，使人身死而名存。510　　　　　　　　而作為全國最高統治者的「天子」如果死了，大臣們要到南郊行儀式來定謚號，其中涵義是：一，表示大臣們雖然都很想褒揚君主，掩惡揚善，但此時此刻是在和上天溝通，所以「不得欺天」；二，表示謚號雖然表面上是這些大臣們給議定的，其實背後拿主意、當後台的是上天。511　　　　　　　　謚法一直流傳，到了秦朝才突然中斷。秦始皇嫌謚法是「子議父，臣議君」，下令廢除，改為編號，如秦始皇、秦二世、秦三世，直到千世、萬世。512　　　　　　　　平心而論，秦始皇的顧慮並非沒有道理，其實這裡反映的正是封建時代和專制時代的不同：周代封建，政治制度大致可以說是貴族民主制，國君大約可以比作一個家族股份公司的董事長，而在董事長死後，由沾親帶故的董事和股東們給他蓋棺論定，這也是合情合理的；秦朝則是皇帝的獨資公司，和大臣們也很少再有血緣紐帶，如果老闆死了，由一班僱員來給老闆擬定謚號，個中情境自然和周代無法相比。　　　　　　　　謚法之恢復當在秦漢之際。儒生們在秦政權之下過得很壓抑，等陳勝起兵，儒生們紛紛帶著禮器前往投奔，其中就有孔子的八世孫孔甲。陳勝死後，這些儒生們把他謚為「隱王」。這是謚法恢復的第一例。513隱王的「隱」字正是魯隱公的「隱」字。如果從陳勝的生平行止來推想，若要「聞其謚，知其行」，「隱」這個謚號的意思大概應是「事業未完成，中途遇害」，這倒正和魯隱公的身世相近。　　　　　　　　漢代以後，謚法更加制度化了，也多為我們現代人所熟悉，比如漢武帝謚號為「孝武」，但由於政治制度不可逆轉地走入了專制的大框架里，謚號便也好聽的多、難聽的少了，而那些難聽謚號的得主大多也都是改朝換代時候的末代帝王，這和周代的情況也是不可同日而語的。514——鄭夾漈曾作《謚法略》，論說謚法只有表揚而沒有批評，道理很簡單：如果君主剛死，臣子們就給他擬定一個足以遺臭萬年的謚號，很不厚道！515　　　　　　　　漢承秦制，對謚法卻恢復了秦前之舊，但是，《史記·高祖本紀》對劉邦說的是「上尊號為高皇帝」，《孝文本紀》說大臣們對漢文帝「皆頓首上尊號曰孝文皇帝」，說的不是「議謚號」，而是「上尊號」，俞樾評之為「蓋亦避秦人臣子議君父之嫌也」，看來謚法雖然在形式上恢復了，實質上卻變「議」為「上」，大受秦人的影響。516　　　　　　　　謚法在早期到底是什麼樣子？有可能確是一種「尊號」，而且是生時之尊號。——時至近代，王國維對謚法之源起產生懷疑，比如他在《遹敦跋》里提到：遹敦的銘文有三處提到「穆王」，這應是指周昭王之子穆王滿，問題是：為什麼在穆王還在世的時候就稱他穆王？究其原委，周初如周文王、周武王、周成王、周康王、周昭王、周穆王這些文、武、成、康、昭、穆的用字其實只是「稱號」，而非「謚號」。從殷商甲骨文和《詩經》、《尚書》，還有文王彝器里都能找到證據，這類字眼作為美稱實在由來已久了。而這些美稱，人活著的時候大家這麼稱呼他，死了之後大家還是這麼稱呼他。——王國維最後推論謚法的起源時代，大約在西周中期的周共王、周懿王之後。517　　　　　　　　郭沫若上承王國維之論，把推論更推進了一步，從金文估算出謚法之起源大約在春秋中葉以後，從典籍估算出謚法之起源當在戰國時代，而《逸周書》則為戰國偽書，其中的《謚法解》當然不大可靠。郭還認為，《逸周書·謚法解》應是作者搜羅前代君王的名號，結合君王們的一生事迹加以附會，這才造成了一個謚號有多種解釋的情況。尤其是那些「惡謚」更沒道理：幽、厲、靈、夷等等所謂「惡謚」，這些字本來都有善義；謚法中的哀和悼向來被認為是表示追思的，而哀其實可以讀為愛，悼可以讀為卓，未必就真是追思。518　　　　　　　　郭雖然對《逸周書》的判斷未必可靠，但至少在漢代以後，一些所謂「惡謚」明顯是表示善義的，比如《漢書·淮南衡山濟北王傳》記漢文帝對淮南王劉長「追尊謚淮南王為厲王，置園如諸侯儀」，可見「厲」字為謚並非貶義，而關於謚法的「附會」之論，原本就是個讓人頭疼的問題。就以魯隱公來說，「隱」字在《謚法解》里就有兩個互不相關的解釋，一個是「不顯屍國」，一個是「隱拂不成」。所以郭沫若的話倒還真是合情合理，我們可以假想一下《謚法解》的作者查閱古代文獻，發現甲隱公文治斐然，乙隱公勇猛好鬥，丙隱公三心二意，這三個隱公都叫隱公，彼此之間卻如此不同，如何彌合矛盾呢，那就一字多解好了。於是，「隱」字在謚法里就具有了三種涵義：文治斐然曰隱，勇猛好鬥曰隱，三心二意曰隱。　　　　　　　　在郭沫若之前，顧棟高就曾詳考春秋史料，列出種種疑問來質疑謚法的可靠性。顧棟高一是發現謚號似乎和死者生前的地位、而不是品行與功業的關係更大，二是發現有謚號的人多有寂寂無聞之輩，相反，一些足以當得起最佳謚號的春秋名流卻令人吃驚地並無謚號可稱，這豈不是很沒道理？再者，一些大奸大惡之徒卻堂而皇之地享有美謚，比如，因「慶父不死，魯難未已」這句名言而在後世知名的那位慶父，謚號為「共」，不可思議！519　　　　　　　　全祖望也分析過類似的疑點，對於慶父之類的壞人而得良謚，推測這有可能是壞人雖死，其族尚存，大家有可能礙不過這些後人們的托請。但是，還有一些爵削族絕的人，他們的良謚又是怎麼來的？難道是他們的遺臣故吏私下妄議而來，而《左傳》也就這麼記載下來了？還有一些弱小亡國之君也有謚號，這肯定就是出於遺臣們的私謚了。520　　　　　　　　全祖望的這番分析，在細節上或可爭議，但至少還是說明了一點：《左傳》所表現出來的謚法內容並不自洽。　　　　　　　　　　　　　　　　這些說法和疑惑都很合乎情理，但正如我們在經學和史學當中一再遇到的那樣，反方的解釋同樣合乎情理。童書業考查《左傳》、《史記》的記載，認為自西周中葉以來，列國君臣乃至周天子的謚號與其人一生的德行、功業等等大體相當，如果說這些謚號當真是活人的稱號，實在有些說不過去。521　　　　　　　　研究越來越深入，爭議也越來越大，從考據角度講，謚法起源的推斷直接影響到對先秦許多文獻的時間判斷，比如《大武》里幾次出現「武王」這個稱號，朱熹由此而懷疑該篇作品是成型於周武王死後。而王國維、郭沫若之後的一些謚法研究則把謚法的起源向前推進了一大段：不但提前於王、郭的推測，甚至比《謚法解》的說法還早而溯至了晚商時期。522　　　　　　　　汪受寬《謚法研究》對於謚法的起源，認為周初天子、王妃、諸侯、重臣均無謚號，可見周公創造謚法的古說並不可靠，但謚法之起源也不會太晚，因為統計一下《春秋》，發現其中記載大人物之死一共187次，都是先寫人家的名字或爵位，沒有一例是按謚號來寫的，但寫到這些人的葬事時，全書111次葬事全寫的是謚號，同樣無一例外。「這就說明，在葬禮中，這些人都得到了謚號，並正式將謚號通告了魯國，因而書之於魯史之中。」汪舉了鄭莊公為例子：「魯隱公元年，稱鄭莊公為鄭伯，言『鄭伯克段於鄢』，這是書其爵。到桓公十一年夏五月，鄭莊公死，寫為『鄭伯寤生卒』，這是書其名（寤生），因為任何一位鄭國國君都可以稱為鄭伯，為了加以區別，故而在書其死時記其名。到記鄭莊公葬禮，則寫成『秋七月，葬鄭莊公』，很顯然，這是指鄭伯寤生葬禮時正式定謚為庄公。」但是，《春秋》葬後稱謚雖無例外，活人而用美稱的卻也不是沒有。523　　　　　　　　據汪考證，謚法初起於西周，本來是貴族們給去世的父祖擬定美稱，這種做法漸漸流行開來，王室也開始仿效，到周孝王時代基本定型，而且，「由於謚號是追美尊者、長者和表示哀傷感情的，所以最初只有美謚、平謚，沒有惡謚……謚號之有善惡，是從西周共和以後開始的」。524　　　　　　　　汪說謹嚴精微，但問題並未到此結束，一些意見的衝突或許也只是盲人摸象式的衝突而已。譬如，殷周彝器上的「生稱謚」當真就是其人生時的美稱嗎？——有說是的，有說另有原因的。　　　　　　　　說是的如夏含夷。夏從燕侯旨鼎銘文中燕侯旨以殷商慣見的方式稱他已去世的父親為「父辛」出發，梳理金文演變之脈絡，推論周人謚法制度當建立於西周中期，並且是一個緩慢成型的過程，而西周銅器中許多「武」、「穆」、「康」等等確定無疑的謚號被用作生稱，看來「謚號式的美稱」不僅僅是用於已逝之先人的。525　　　　　　　　說另有原因的是楊希牧。楊先是把謚法之建立推定在周初，進而在「生稱謚」問題上給出了一個新穎的意見：所謂「生稱謚」未必真就是生時稱謚，而是因為死者的謚號所用的就是他們生前的尊字，所以同一個字，生前為尊字，死後為謚號，外表一樣，內涵不同。　　　　　　　　楊說是從《左傳·隱公八年》眾仲關於請謚制度的一段話入手分析的，其中有「諸侯以字為謚」一句，這句話當初杜預把斷句搞錯，把「諸侯以字」作為一頓，後來的學者們大多跟著杜預以訛傳訛。　　　　　　　　男子二十歲行冠禮於是有「字」，這個「字」就有可能在死後成為其人的謚號，甚至有可能「字」的淵源即是此人生時的美稱。526我們可以想像一下：一個氏族部落里的青年因為勇猛善戰，便贏得了一個「虎」的外號，大家都叫他「虎」而不再叫他的本名，其他氏族成員也是一樣，眼睛厲的外號「鷹眼」，力氣大的外號「氂牛」，腿腳快的外號「小馬」。然後，隨著氏族社會的發展，越來越文明化，這種風俗便演變為冠禮取字，原本的外號變成了非常正式的「字」。繼續推想一下，某人死後仍然被大家以「字」（外號）來稱呼，似乎也是順理成章的。楊希牧舉《禮記·檀弓上》魯哀公誄孔子一節的鄭玄註：「尼父，因其字以為謚」——因為孔子字尼父，由此推測，鄭玄知道孔子被謚為尼（父）的根據正是「以字為謚之制」。527　　　　　　　　楊因此認為鄭玄是古人當中少有的明白這個道理的人，但我們考之鄭注原文，前邊卻還有一句「誄其行以為謚也」，分明是說魯哀公作誄文稱述孔子一生行事並由此來給他確定謚號。況且，如果說孔子的一生用一個「尼」字就可以概括，顯然讓人不解。至於《左傳·隱公八年》所載眾仲的那番話，歷來難於索解，而以字為謚又顯然是和對死者蓋棺論定式的議謚制度難以合拍的。　　　　　　　　再者，考之楊希牧所引以為證的鄭玄註：「尼父，因其字以為謚」，阮元校勘記卻以為句中的「其」字當為「且」字之誤，所以原句當是「尼父，因且字以為之謚」。「且」字在句中殊難索解，但據《說文》「且，薦也」，有「承藉於下」的意思，這樣句子就可以講通了：男子行冠禮而被命之字，這個「字」是個單字，到五十歲之後要稱伯仲，於是再稱字時便在字前加上伯仲，也就是說，使「字」承藉於伯仲之下。孔子字尼，本來是個單字，五十歲以後稱伯仲，把「尼」字藉於「仲」字之下，是為仲尼。528這樣看來，楊希牧是因為錯別字而誤解了鄭玄的原話。　　　　　　　　　　　　　　　　至於生稱謚的例子，《左傳·昭公二十年》載「衛侯賜北宮喜謚曰貞子，賜析朱鋤謚曰成子，而以齊氏之墓予之」，聯繫上下文來看，北宮喜等人剛剛為衛侯立了大功，所以因功而獲賞，並非因死而賜謚。杜預注也說：「皆未死而賜謚及墓田，傳終而言之」，所以這一例常被作為春秋時代生稱謚的證據。　　　　　　　　但是，疑雲又起，阮元校十三經比對其他版本，認為杜預注釋里的「皆未死而」應作「皆死」，這一來意思就完全反過來了。529另外，無論取哪個意思，杜預也沒有給出什麼依據。楊伯峻的注釋則回到了生稱謚的說法，證之以洹子孟姜壺銘，這似乎就有了較大的說服力了。530　　　　　　　　楊伯峻的論據詳見於楊樹達《積微居金文說·洹子孟姜壺跋》，後者的論據則見於《史記·田敬仲世家》，田成子施惠於民，大斗放貸小斗收，在齊國很得民心，於是民間唱起了這樣的一首讚歌：「嫗乎采芑！歸乎！田成子！」楊樹達以為，這首民歌正是當時的齊國人對田成子的歌頌之詞，既然歌中唱到了田成子，可見田成子在活著的時候就有了這個謚號，況且歌中「芑」字與「子」字押韻，更是確證。531　　　　　　　　但這個論證卻有幾分可疑。首先，史官追記久遠的歌謠，未必能得其真，如《韓非子·外儲說》同樣記載這則歌謠，詞句卻是：「謳乎其已乎，苞乎其往歸田成子乎！」再如《史記》載有關淮南王劉長的歌謠：「一尺布，尚可縫；一斗粟，尚可舂。兄弟二人不相容」，532自是押韻，而高誘《淮南鴻烈解序》卻作「一尺繒，好童童；一升粟，飽蓬蓬；兄弟二人，不能相容」，文辭有異，卻一樣是押韻的。究其原因，一是可能流傳有異，二是可能著作之人追記之時加了潤色，533故而以此為證是很缺乏說服力的。　　　　　　　　再者，對於這類的所謂生稱謚，趙翼和顧炎武早有考釋，趙翼《陔餘叢考》舉過好幾個同類的例子，說明這種「生稱謚」的情況屬於古代史官的追記之誤。比如《左傳·隱公四年》載衛國州吁篡位，擔心政權不穩，州吁的同黨石厚就此向父親石碏請教，石碏讓他們打通陳桓公的關係。陳桓公明明還活著，而《左傳》中石碏的措辭卻是「陳桓公方有寵於王」；《吳越春秋》載伍子胥對楚平王的使者說：「告訴你們平王，如果不想亡國，就把我的父兄放了！」伍子胥的原話直稱平王，而楚平王當時也明明還在世的；《戰國策》載齊國使者聘問趙威后，說「臣奉使使威後」，這是當著趙威后的面稱呼她的謚號；《史記·高祖本紀》載劉邦稱帝後，見父親的時候仍行家人之禮，劉父有個家臣勸劉父說：「天無二日，土無二王。高祖雖然是您的兒子，但他是人主，您是人臣，哪能讓人主拜人臣呢？」這位家臣的話里是直稱劉邦為「高祖」的……趙翼的解釋是：古人追敘歷史，辭達而已，遣詞造句不像後人那麼嚴密。534　　　　　　　　顧炎武《日知錄》也舉了大量的例證，田成子歌謠也在其中。顧也同樣論說這類生稱謚的現象屬於史官追記之誤，前人敘事不如後人那樣嚴謹。《日知錄集釋》引錢氏的評語，認為史家記事最早出現生稱謚的就是《左傳·隱公四年》石碏的那句「陳桓公方有寵於王」，《左傳》這樣的經典尚且出現這樣的漏洞，其他諸子雜記里的同類錯誤就更多了。535　　　　　　　　以上趙翼、顧炎武的論證已經足以動搖楊樹達和楊伯峻的生稱謚之說，但謚法的來龍去脈仍然疑雲密布。　　

【樓主】作者:好熊熊逸回復時間:2008-04-16 10:41:53做記號

　　發帖發得都煩了，喘口氣，歇一歇，我怎麼寫了這麼多字呀？！

【樓主】作者:好熊熊逸回復時間:2008-04-16 17:08:49做記號

　　（2）謚法與禁忌　　　　　　　　無論如何，至少從明確可考的歷史來看，謚法的產生確實或多或少起到了一些懲惡揚善的作用，稍微好些面子的國君有誰希望自己背上一個千古惡謚呢？但值得懷疑的是：《逸周書·謚法解》和《白虎通·謚》的那些解釋究竟是在闡明一種制度的真實原委，還是在一種制度已然悄悄成型並逐漸發展之後而被附麗上的一些華麗解說？——正如汪受寬所謂「如果說，初期的謚法，不過是人們讚美先人、寄託哀思、詛咒惡人的一種辦法，那麼，從孔子開始，儒家就有意識地把謚法作為以禮教褒貶人物，挽救引導社會風氣，調整人際關係的手段」？536　　　　　　　　至少，謚法除了上述之外還有著另外一層涵義（也許是更為本質的涵義），即人們在心理上對「名字」的神秘感。在這層意思上，「謚」和「諱」或許正是一事的兩面。　　　　　　　　《禮記·曲禮上》有「卒哭乃諱」。所謂「卒哭」，是一種祭祀禮儀的名稱，是人死下葬之後的最後一次祭禮，而後便將死者的神靈附於祖廟，「以諱事神」，從此不再提起死者的名諱，而以鬼神事之。現在很多地方仍有祈求「列祖列宗在天保佑」的風俗，也一樣不會對歷代祖先指名道姓。　　　　　　　　和後人的習以為常不同，這樣一種對名諱的禁忌顯然帶有宗教的意味——如塗爾干所說：「倘若沒有禁忌，倘若禁忌沒有產生相當大的作用，那就不會有宗教存在。」537塗爾干化繁為簡：「無論這些禁忌有多麼複雜，最終都可以歸納成兩種基本形式，它們統攝並支配著禁忌體系。」第一種形式是：宗教生活和凡俗生活不能同在一處（這就產生了教堂、修道院和寺廟之類的場所）；第二種形式是：宗教生活和凡俗生活不能同時並存（這就產生了宗教節日）。538從這個歸納來看，周人的「以諱事神」就是把名諱與謚號分別對應於宗教生活和凡俗生活，在特定的時間、特定的地點，應用特定的稱謂。——謚號原本當是宗教範疇里的一項。　　　　　　　　具體來說，謚號屬於塗爾干定義里的「禁忌」範疇，而禁忌在塗爾乾的定義里又屬於「消極膜拜」（以區別於「積極膜拜」），這種消極膜拜「表面看來，它只能起到阻止行動的作用，而不是激勵或修正行動的作用。然而，作為這種約束作用的無意後果，人們發現，它對於培養個體的宗教性和道德性卻具有最為重要的積極作用。事實上，正因為存在著將神聖事物與凡俗事物分離開來的界限，所以，一個人倘若不去掉自己所有的凡俗的東西，就不能同神聖事物建立起親密的關係。如果他沒有或多或少地從凡俗生活擺脫出來，他就沒有一點可能過上宗教生活。」539——由此觀之，從神聖的意義上看，「以諱事神」和謚號是屬於宗教範疇的；從凡俗意義上看，它們又是屬於道德傳統的。　　　　　　　　　　　　　　　　「以諱事神」在現代的土著社會裡依然能夠找到相似的習俗。澳洲土著長久以來都被認為是最「土」的土著，人類學家在那裡發現，「神聖性」是有著驚人的傳染力的——死者的靈魂是神聖的，而這種神聖性很快便傳染到死者生前所居住的營地、死者的妻子和親屬以及——對我們最為重要的——死者的名字上邊。「所有這些與死者有關的東西，都通過這種方式獲得了神聖性；於是，人們都要離他們遠遠的。它們也不再被當作單純的凡俗事物來對待了。在道森所觀察過的社會裡，死者親屬的名字也同死者的名字一樣，在哀悼期內不能被提起。死者生前吃過的某些動物也可能被禁止食用。」540　　　　　　　　那麼，土著們應該會面臨一個難題：既然死者的名字「在哀悼期內不能被提起」，大家需要提起他的時候又該怎麼稱呼呢？周人當初也應當面臨過同樣的難題：如果一位親人死後便不能再提起他的名字，總得有個其他稱呼才行。　　　　　　　　是的，不管怎麼說，總得有個稱呼才行，這個看似很庸俗的念頭說不定才是謚法起源的真實原因。　　　　　　　　　　　　　　　　另一方面，名字長久以來就和靈魂聯繫在一起，甚至直到現在，很多人仍然對名字懷有一種迷信般的感情。從周人以來，男人在社會交往中普遍互相稱字而不稱名，後來的文人又喜歡給自己起「號」；女子的名字就更是深藏不露，只在媒人來提親的時候才會悄悄透露給男方，541而在嫁人之後，這個「名」馬上又被收藏不用了。我們現代人這種普遍的「姓」和「名」連稱的方式大體而言是很晚近才成為社會習俗的，據說其源頭是「開會發通知或法院發傳票」。542　　　　　　　　在古代社會，「名」還常被用來做些招魂、叫魂、施巫術之類的事。543這種心理並非中國人所獨有，而是世界性的。鄭振鐸曾在《釋諱篇》里詳論此事，列舉了世界各地諱言稱名的習俗，並且談到名的禁忌直到近世還大有遺存。544我們現在仍能聽到在很多家庭當中兩口子的互相稱呼：「狗子他爹」，「狗子他媽」，這或許也算「諱言其名」之一例，雖然比較粗俗，但說不定也和周代禮制中神聖莊嚴的謚法出自同一個源頭或同一種心理。　　　　　　　　而事情的另一面是，所謂周人以諱事神，但制度之初創，避諱還不算十分嚴格，遠不如秦漢以後，所以君臣同名、祖孫同名的現在屢屢可見——如周穆王名滿，而周有王孫滿；鄭武公名掘突，其孫厲公名突，如此等等，不一而足。545　　

【樓主】作者:好熊熊逸回復時間:2008-04-16 17:10:38做記號

　　（3）謚號的合禮與非禮　　　　　　　　「狗子他爹」和「狗子他媽」這是夫妻之間的彼此稱呼，如果是外人來叫，並且是稱呼一個已婚婦人，還常見這樣的一種稱謂，即「某某家的」——比如《紅樓夢》里就有個經常露臉的「周瑞家的」。　　　　　　　　「某某家的」作為一種稱謂類型，其中隱含的道理則是：女子出嫁從夫，即便是稱呼上也要隨著丈夫。——這一風俗來源久遠，早在周代，對女子的稱謂和謚法就有過這樣的講究。如果細看這些講究，我們就會發現：《春秋》及「三傳」所記載的孟子和聲子，乃至接踵而來的仲子，她們的稱謂似乎都是有問題的，或者說是不合禮的。　　　　　　　　清人劉文淇《春秋左氏傳舊註疏證》引《北史·張普惠傳》，借北魏大學者張普惠之口來提出問題。劉文淇引述簡略，而《北史·張普惠傳》中的一整段議論都很有參考價值。　　　　　　　　張普惠是位前輩專家，「精於『三禮』，兼善《春秋》、百家之說」，他的論斷在當時是很有權威的。時值太妃之死，大臣們商量著給她立碑，標題想寫「康王元妃之碑」。元澄拿不準主意，去問張普惠，張說：「細查朝廷典章，只有『王妃』之稱，並無『元』字。想當初《春秋》魯惠公的夫人孟子稱元妃，是為了和繼室聲子相對以示區別。如今烈懿太妃追隨先王而去，更無聲子、仲子之嫌，我認為沒必要用『元』字來區分名份。在姓後邊加個『氏』字，這是對活人的稱呼，所以《春秋》里說『夫人姜氏至自齊』；而人死下葬之後，就要以謚號來配姓了，所以《春秋》說『葬我小君文姜』和『來歸夫人成風之襚』，這都是以謚號配姓。古代已婚女子死後直接就用丈夫的謚號……」546　　　　　　　　劉文淇引張普惠之論，是為了說明「妃」是正妻、嫡妻之稱，以駁孔穎達「妃」是妻妾通用之解。有趣的是，劉也和孔一樣徵引了《禮記·曲禮》「天子之妃曰後，諸侯曰夫人」這段，說明「妃」是只用來稱呼天子正妻的547——《禮記》這同一段文字竟然同時作了正反兩方的論據。　　　　　　　　但這裡應是劉文淇錯了，因為「諸侯曰夫人」及以下應是古文省稱，如果把被省略的文字補足，應該是：「天子之妃曰後，諸侯之妃曰夫人。」　　　　　　　　不過這倒不是重點，而我們在這裡更要留意的是：張普惠說元妃之稱是為了區別於繼室，而「在姓後邊加個『氏』字，這是對活人的稱呼……人死下葬之後，就要以謚號來配姓了。」對於前者，張舉的例子是「夫人姜氏至自齊」，這位夫人娘家姓姜，又還活著，所以呼為姜氏；對於後者，張舉的例子是「葬我小君文姜」和「來歸夫人成風之襚」。文姜是魯桓公的妻子、魯庄公的母親、本篇主人公魯隱公的弟妹，「文」是謚號，「姜」是娘家的姓。《公羊傳·庄公二十二年》何休註：夫人以娘家的姓來配謚號，表示不忘本。548成風則是魯僖公的母親，據何休說，「風」是氏而不是姓549——這且不必細辯，只是一個文姜的例子就足夠說明問題了。　　　　　　　　文姜和聲子在稱謂上屬於同一種結構，即：謚號＋娘家的姓。但張普惠又給我們提出了一個新標準：「古代已婚女子死後直接就用丈夫的謚號。」——這個說法也是由來已久的，女人嫁雞隨雞、嫁狗隨狗，如漢代劉向《五經通義》所謂，婦女以順從丈夫為美德，「夫貴於朝，婦貴於室」，再者，婦女既然「生無爵」，自然也當「死無謚」。550孔穎達後來作過歸納分析，說依「禮」，女人是不該有謚號的，只能跟著用丈夫的謚號。把丈夫的謚號冠於妻子娘家姓之上，這就構成了一個完整的稱謂。再有，「生以夫國冠之」（丈夫的國名＋自己的娘家姓），「死以夫謚冠之」（丈夫的謚號＋自己的娘家姓），551比如孟子，我們現在能夠確定她娘家姓「子」，丈夫是魯惠公，那麼，按照以上規定，孟子活著的時候其稱謂應該被代入以下公式：「生以夫國冠之」（丈夫的國名＋自己的娘家姓），即：魯（丈夫的國名）＋子（自己的娘家姓）＝魯子。　　　　　　　　如果孟子死了，其稱謂代入以下公式：「死以夫謚冠之」（丈夫的謚號＋自己的娘家姓），即：惠（丈夫的謚號）＋子（自己的娘家姓）＝惠子。　　　　　　　　這樣一看，雖然是秉承周禮，雖然是諸侯命婦，稱謂規則卻和「周瑞家的」如出一轍。看來晚近鄙俗之語未必就沒有古雅高貴的源頭，而這或許也體現著社會下層對上層的一種模仿。　　　　　　　　　　　　　　　　現在，經張普惠和孔穎達這一解釋，事情雖然略見清晰，卻又籠上了一片新的疑云：我們既沒有見到魯子，也沒有見到惠子，只是見到了孟子，而更為奇怪的是：聲子雖然有了謚號，卻並非跟著丈夫稱惠子，而是單獨稱聲子。還有第三處奇怪的地方：孟子是元妃，卻沒有謚號，聲子是繼室，卻得了謚號？　　　　　　　　對於第一個疑點，杜預解釋說：孟子死在魯惠公之前，所以用不得丈夫的謚號。552這就是說，如果先死的是魯惠公，大家給他確定了一個「惠」作為謚號，而後孟子也追隨先夫而去，大家便可以用「惠」來配上「子」，稱孟子為「惠子」，這是合「禮」的。但很遺憾的是，孟子死在丈夫之前，她死的時候，魯惠公還沒有謚號，而這也不能等魯惠公有了謚號之後再給孟子追認。　　　　　　　　對於第二和第三個疑點，漢代經學大師服虔給過一個簡明的評語：「聲子之謚，非禮也。」553這就是說聲子有謚是不合乎禮制的。　　　　　　　　如果說聲子之謚是非禮，那麼同類非禮事件在春秋並不罕見。孔穎達曾就此感嘆過盛世沒落，僭亂迭出，悠遠而古老的周禮越來越不被人們認真遵守了。554　　　　　　　　這問題必須先分清先後次序：到底是先有了嚴格的周禮而後禮崩樂壞，還是有些周禮其本身的應用就不很嚴格，待後人（如公羊家）經過規整、梳理、統籌而嚴格化了這些禮制之後，轉過來再看周人，反而覺得他們不大守禮？　　　　　　　　但是，魯國一向被認為是春秋諸國中最守周禮的國家，而考之《左傳》，無論是魯國國君的正妻，還是原非夫人而兒子被立為國君的，一般來說，「無論嫡庶，皆有謚法」。555聲子是魯隱公的母親，如果因為兒子即位而得了謚號，這似乎倒也是合乎慣例的。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　6．釋「宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰為魯夫人，故仲子歸於我。」　　　　　　　　《春秋》一經三傳，一開始的矛盾焦點正集中在魯隱公和魯桓公的微妙關係之上，很多具體事件和具體問題都是圍繞著這一核心矛盾而生的，前文所講的孟子和聲子的身份與稱號，這裡所講的仲子的來歷，其中顯意與隱意莫不如此。　　　　　　　　聲子是魯隱公的生母，仲子是魯桓公的生母。仲子之稱並非謚號，而是像孟子一樣，「仲」是排行，表示她是家裡的二女兒，「子」是娘家的姓——《左傳》說她是宋武公之女。　　　　　　　　仲子的出生頗有幾分神異，小手上居然有「文」，其內容是：「為魯夫人」。——我們不妨想像一下，一個小女嬰呱呱墜地，伸著小手，掌心四個大字：「為魯夫人」，果然神異無比。再要注意的是：「為魯夫人」四個字意味著這隻小手的主人將來要成為魯國國君的夫人（正妻）。　　　　　　　　「有文在其手」，據楊伯峻的解釋，「文」就是「字」，在先秦的書籍里都是把「字」叫做「文」的，而我們現在所謂的「文字」則最早見於《史記·秦始皇本紀》中秦始皇琅琊台石刻「同書文字」。556　　　　　　　　那麼，小女嬰的手上生來就有四個字，這可信嗎？　　　　　　　　孔穎達雖是唐朝古人，卻很有唯物主義作風，認為「為魯夫人」的「為」字是《左傳》特意加的，並且，同類事件《左傳》其他地方也有過記載，比如成季、唐叔手上就有「友」和「虞」，但有個問題是：這些「魯夫人」之類的「文」不會是後人常見的隸書，因為隸書起於秦朝末年，而考之石經古文，「虞」和「魯」的寫法確有可能和某些比較特殊的掌紋相似，「友」和「夫人」大約也是同理。曾經有人解釋這些靈異事件說「這就好像河圖洛書天神言語，真是天命」，但這掌紋之事，只不過「像」是那麼回事罷了。557　　　　　　　　——在這裡，孔穎達和楊伯峻對「文」的解釋略有分歧。楊注釋「文」為「字」，王充在《論衡·雷虛》里也持此見。558而杜預和孔穎達都釋「文」為「紋理」，並分析如下：「仲子手有此文，自然成字」，這裡「文」、「字」對舉，顯然不是同一個意思。　　　　　　　　錢鍾書在《管錐編》里很是稱讚孔穎達的唯物主義作風，說他在這裡把「文」釋為掌紋像字，比之王充要高出一籌，而且孔不大相信靈異事件，把《左傳》里許多神神怪怪、荒誕不經的內容盡量以常理解釋。559　　　　　　　　那麼，誰的解釋對呢？這雖然並不關乎春秋大義，我們倒可以從中管中窺豹地看出三個問題：一是唐人的學風已經和漢人那種注重天人感應、五行讖緯的風氣不大相同了，二是治《左傳》的這一派通常要比《公》、《榖》兩家更趨樸素求實，至於第三，我們還可以從這個問題裡邊看到一些字義的演變。　　　　　　　　「文」字及其相關辭彙，往往古今意思變化很大，最早常常被用作「紋理」之意，這裡仲子的掌紋之「文」就是一例，因此「掌紋」的規範寫法應是「掌文」，正如「紋身」的規範寫法應是「文身」，再有，唐詩里「文章片片綠龜鱗」，這不是讚歎某人的文章寫得好，而是在誇一把寶劍上的「花紋」——這是「文章」一詞在古人那裡的常用意思。　　　　　　　　再有，公羊家講殷商為「質」，周代為「文」，是說殷商的風俗制度較為質樸粗疏，到了周代則禮樂大行，豐富細膩。孔子所感嘆的「文不在茲乎」，其中這個「文」就是禮樂制度之謂。周禮的一個重要特點就是複雜，於是由此而有了「繁『文』縟節」。再有，現在我們形容一個人「文筆好」，這「文」和「筆」在古代曾分別是韻文（文）和散文（筆）之稱。560　　　　　　　　楊伯峻訓「文」為「字」，這個說法來自顧炎武和段玉裁，顧在《日知錄》里考證，春秋以前說「文」而不說「字」，舉了《左傳》的兩個例子以及《論語》里的「史之闕文」和《中庸》里的「書同文」為證。561但在這些例證里，《左傳》的創作年代雖然歷來爭議不休，但大體被認定為戰國，楊伯峻本人即將之推定在公元前403年之後，所以《左傳》兩例尚不足以證實春秋時的遣詞造句；而「史之闕文」歷來都堪稱《論語》當中最難解的句子之一，其中的「文」字很難說就是「字」的意思；至於《中庸》的「書同文」那段，也不是春秋時代的作品。所以，顧炎武的這幾個例證沒有一個是牢靠的。　　　　　　　　春秋時代「文」字的用法，可以稍稍參考一下《論語》。楊伯峻在《論語譯註》里有過一番梳理：「文」字在《論語》當中總共出現過二十四次，意思共有六項，但沒有一個是「字」的意思，即便那句「史之闕文」的「文」字，楊伯峻自己的解釋也是「文辭」而非「文字」，儘管這個解釋有些含混。562　　　　　　　　至此，孔穎達的意見略佔上風，不過他的唯物主義作風也不是誰都認可的，清人朱駿聲《春秋左傳識小錄》還真把「為魯夫人」這四個字按古文的樣式給排出來了——掌紋若當真如此複雜，恐怕除了神異之外還真不可能有其他解釋了。　　　　　　　　　　　　　　　　圖－[清]朱駿聲《春秋左傳識小錄》「為魯夫人」的古文樣式。563　　　　　　　　　　　　　　　　無論仲子的掌紋靈異與否，反正《左傳》是以靈異視之的。於是，「故仲子歸於我」，這裡的「歸」是出嫁的意思，564「我」是「我國」，即魯國，因為《春秋》是魯史。既然有了上天的清晰指示，仲子姑娘後來也就順理成章地嫁到了魯國，作了魯惠公的女人，並為他生下了魯桓公。　　　　　　　　但這就帶出了一個問題：較之諸侯一聘九女和諸侯不再娶的說法，仲子看來並非當初隨同孟子姑娘一起嫁過來的，而且《左傳》用了「歸」字，仲子豈不是明媒正娶作了夫人？　　　　　　　　一種可能是，前邊那些只是理論上的說法，極大可能只是漢儒的附會；即便退一步說，現實和理論並不一定總是絲絲入扣的。而且，如果連諸侯再娶都能算是僭越禮制，那麼魯惠公迎娶仲子恐怕比僅僅單純的再娶要過分多。——事情的原委不見於《春秋》及三傳，而見於《史記·魯周公世家》，說魯惠公的嫡夫人沒有兒子，賤妾聲子生了個兒子，名息，也就是後來的魯隱公；息長大之後，家長給他安排婚姻大事，迎娶宋國的姑娘；宋國姑娘到了魯國，魯惠公見她漂亮，便「奪而自妻之」，把兒媳婦娶作自己的媳婦，自己由公公降格為新郎。565　　　　　　　　這種事情在春秋時代絕非一例，看似令人髮指之極，以後人的眼光看來，這個魯惠公實在荒淫無道。但是，事情還真不好說，因為司馬遷這段史料不知出處，《春秋》一經三傳又全無此事，更沒說過魯惠公是無道之君，所以司馬貞在《史記索隱》里就曾經表示過懷疑，566後世經師和史家中的持懷疑態度的也不乏其人。再說，且不論司馬遷的史料來源究竟如何，單說魯惠公其人，實在是個很不錯的諸侯，不像是個能幹出喪心病狂勾當的傢伙。清人馬驌就持這種意見，認為《史記》的說法於理不合。567　　　　　　　　當然，非要說這個情理的話，後世即便是唐玄宗那樣的明君，也干出過類似的事情。若論周代的主流婚姻觀念，李衡眉曾經論說過「翁媳不婚」這一禁忌——從《禮記·大傳》入手，指出其中所謂「男女有別」的深層涵義是指翁媳不得婚和母子不得婚，這一禁忌當起源於輩行婚，即嚴格禁止相鄰輩分的人之間的性關係。在周代，不但實質上的翁媳不能結婚，就連名義上的翁媳也不能結婚，比如《毛詩序》講到，衛宣公犯了這個禁忌，有人就作了《新台》一詩來諷刺他。568　　　　　　　　行輩之禁忌，依李說：「周代是嚴格禁止母子通婚的。《禮記?曲禮》說：『夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。』並把這一禁規從血緣關係上的母子推廣到名義上的母子，即不問生母或庶母，只要具備母的名分，兒子就不能與之通婚。如果違犯，就是十惡不赦，並用『烝』、『報』等字眼來譴責這類不軌行為。」569　　　　　　　　但是，上述《禮記》之說恐怕未必確實，大約是以漢人的道德觀來描述周人，畢竟時空的間隔會拉大道德倫理的隔膜。正如清人劉獻廷所謂：「後之儒者，以漢、唐、宋之眼目看夏、商、周之人情，宜其言之愈多而愈不合也。」570這是古人讀史的卓識。的確，若僅依《左傳》，烝和報並不含有貶義，甚至是男人應盡的義務，571這應是一種古老婚姻習俗的延續。572　　　　　　　　如果確實存在「翁媳不婚」這一婚姻禁忌的話，可想而知的推論就是：違禁婚姻所生下的兒子也很可能會受到大家的歧視。那麼，聯繫到魯惠公一家人，就算魯惠公活著的時候可以關照仲子所生的兒子（即魯桓公），但在他死後，魯國的公論恐怕很難認同魯桓公吧？——這又可以向兩個方向作出推論：要麼《史記·魯世家》里公公娶兒媳的說法是站不住腳的，要麼魯桓公繼位的合法性一定會受到公論的質疑。　　　　　　　　但是，也許「翁媳不婚」的禁忌值得商榷，畢竟僅以《禮記》和《毛詩序》來論證春秋史實怎麼說也還隔了一層。而反面意見雖然也沒有提出什麼堅實的證據，但也值得我們參考一下——童書業說即認為司馬遷的這個說法和春秋時代家長制家庭的婚姻狀況是吻合的，大約貼近實情。573那麼，如果童說屬實，574這對司馬貞和馬驌他們來說還意味著這樣一個道理：人們對事情的判斷很難脫離以今度古和以己度人的心理陷阱，何況很多善惡之別都是隨著時代風俗而風吹幡動的，時人眼中的「禽獸不如」換到古代，或者換一個時間、地點，未必就不是自然而然、順理成章的。　　

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