?【推薦】歐洲和中國到底誰啟蒙了誰？——歷史語境中的啟蒙與自由片論 | 尹哲

歐洲和中國到底誰啟蒙了誰？

——歷史語境中的啟蒙與自由片論

尹哲

（湖南師範大學哲學系講師，哲學博士）

來源：《原道》第33輯

（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年）

孔子二五六八年丁酉臘月廿三日辛未

耶穌2018年2月8日

內容提要：康德在談論啟蒙時必須顧及學人的啟蒙與教會、政府之間的現實關係，啟蒙總是在某種可接受的公共條框中發生，它需要得到一個開明的政府的支持。啟蒙是人類的一場解放運動，這種解放不僅是指把人從外在權威的設限下解放，也應包括人從自己邪惡意志中的解放。從西方古典文明的自由觀來看，自由主要不是指擺脫他人或者強權的束縛，而是擺脫自身邪惡意志的禁錮。因此，一個有美德的人，才可能是一個自由人。啟蒙較難在自身內部已有的構架中成功，需要一個他者（中國）和向這位他者的開放，歐洲的啟蒙才有可能被真正開啟。甚至歐洲的宗教改革，也有可能受到東方宗教模式的間接影響和啟發。啟蒙與民族主義也並非一種絕對對抗的關係，啟蒙往往帶來民族意識的醒覺，這種民族意識的醒覺才會促進這個民族中的精英尋求更加深入和更加精緻的啟蒙。

關鍵詞：啟蒙；自由；入魔；耶穌；康德；

關於德國啟蒙運動的研究，過去因為康德的巨大影響，特別是在他所設置的問題意識定勢的導向下，人們的注意力本能地聚集到「什麼是啟蒙」這樣一個理論問題上，卻可能忽略了另一個更為現實或直接的問題，即「誰在啟蒙」的問題。是哲人在啟蒙嗎？還是另有他人？本文沒有選擇增加一種新的對「啟蒙」的理解或界定，而是回到啟蒙哲人所置身的社會大環境中，從哲學與政治、宗教的關係角度出發，嘗試重新勾勒啟蒙運動能夠發生的歷史條件。

在《什麼是啟蒙》一文中，康德除了給出一個關於啟蒙的經典界定外，還考慮了精神啟蒙給教會和政府所帶來的衝擊。而當康德這樣切入啟蒙問題時，啟蒙就不僅僅是一個思想的問題，而且是一個關涉到哲學（哲人）與宗教、政治關係的現實問題。這個現實關係在當時的普魯士又具體表現為：哲人雖還不能在宗教問題上自由思考和暢所欲言，但「對普遍啟蒙或者說對擺脫他們的自我招致的不成熟狀態的障礙，也越來越少了」。[1]

康德這裡所說的「障礙」應該主要指外在的，即由政府和教會設立的障礙，它妨礙了哲人想要自由展開的精神啟蒙。康德判斷普魯士還處於「正在啟蒙」的階段，這就意味著啟蒙的外在障礙正在減少，但並沒有完全消除。那麼誰正在啟蒙，誰可以最有效減少精神啟蒙的外在障礙呢？康德似乎想謙遜地把這個功績推給當時普魯士的大王腓特烈。[2]

從一種精神或者理想的層面上，啟蒙指擺脫他人（如牧師、政府官員、先哲）的支配和愚弄，敢於獨立地批判與反思。但到了現實層面，康德又認識到，只有像腓特烈大帝這類「光輝的典範」才能開創一個啟蒙時代。只有腓特烈大帝這樣自己業已啟蒙的統治者，才可能賦予學者在宗教和政治議題上爭辯的自由。

這表明康德承認了這樣一個基本的現實，即精神的啟蒙要倚靠哲人；但精神啟蒙的外在障礙的消除，則離不開一位英明的君主。哲人需要主動尋求明君的支援。這也就是說，啟蒙運動可以看作為哲人與君王合作設計的一場運動，是他們的合謀之作。正如有論者提出，啟蒙運動乃是「專制制度或絕對君主制的基石」。[3]那麼，啟蒙哲人究竟是如何與專制君王走到一起的？啟蒙運動怎麼又為絕對君主制奠基？對這類問題我們可以從如下兩個方面來加以縷析。

第一個方面，我們要注意到當時歐洲教權與君權之間鬥爭的這樣一個大背景，而新興的哲人勢力是站在君王的一邊，還是站在教會的一邊，對於這場鬥爭的勝負至關重要。在《什麼是啟蒙》一文中，康德話中有話地說道：「我已經把啟蒙的要點，亦即人類對其自我施加的不成熟狀態的掙脫，主要放在宗教上……在宗教問題上的不成熟不僅是最有害的而且是最可恥的。」[4]在這裡，很值得我們細細品讀的是，康德沒有說是君王導致了自我的不成熟，而是把人不成熟的主要責任歸咎為宗教，認為宗教最有害於人的成熟。

這就含蓄地向官府表白並暗示了其他的哲人：當下的啟蒙主要針對教權，而不是君權，儘管康德心中深知君權同樣是導致自我不成熟的一個原因。所以當康德把啟蒙的要點，主要放在宗教上時，其實表現了他的一種智慧或者讓步：康德決定站在王室的一邊（或者利用王室）反對教會。先把教會這塊絆腳石踢開後，再來對治君權這塊絆腳石。在解決教會的障礙之前，先盡量不要得罪政府。康德的口號「勇敢運用自己理性」的弦外之音就是，哲人要有向宗教宣戰的勇氣，畢竟當時教會的勢力仍舊不可小覷，教會仍有權查禁哲人的著作，通緝和羈押哲人。

但康德不會「勇敢」到向專制的王權和教權同時宣戰，而是要利用大王麾下的百萬精兵來保障哲人的安全，使哲人無須再如履薄冰的發表觀點。百萬精兵就是學人「敢於求知」（啟蒙運動座右銘）之勇氣的一個來源。哲人對神權的批判正是此世君王所需要的，君王則可以為哲人這種自由和肆意的批判提供必要的避難場所或者保護傘，這便是專制君王與啟蒙哲人能夠走到一起的第一個原因。啟蒙運動其實關係到權力在教會和政府這兩個國度之間如何重新調配的現實利益問題。

第二個方面，我們要承認和看到啟蒙哲人中間的民族主義心理。在康德的那個年代，由於封建割據，德意志未能形成一個統一高效的資本主義市場，這導致了德意志的衰落與頹勢。「只有剷除封建秩序使得國家統一才是達到繁榮富強的唯一途徑。民族統一的思想在啟蒙主義者的作品中成為一條主線。」[5]顯然，在當時的條件下，要完成「剷除封建秩序」「民族統一」的事業需要一位英勇的、有魄力的君王，這位君王能夠統領麾下的百萬精兵征服德意志各地分封的領主，從而「保衛公共和平」。

所以作為民族主義者和愛國主義者的德國啟蒙哲人會在潛意識中渴盼這樣的君王和「國父」，君王則需要哲人充當他們的「智庫」為他們出謀劃策，這就是啟蒙哲人與專制君王能夠走到一起的第二個原因。簡言之，德國啟蒙運動的目標包括實現民族的統一和國家的富強，而且把實現這一目標的冀望部分地寄托在絕對君主制與中央集權上。啟蒙哲人相信這是一條有效的捷徑，能夠很快結束封建社會一盤散沙的亂局。

通過以上的分析我們就可以看到，啟蒙運動是「反封建」和「反迷信」的，它確實想為資本主義的發展掃清阻礙，但以為啟蒙運動完全就是為了反抗君主專制和中央集權那就欠妥。並且，將啟蒙與民族主義完全對立起來的作法也是欠準確的，本身可能就是反啟蒙的。比如說，康德之後的德國哲人費希特、乃至啟蒙理性的集大成者黑格爾都是某種程度上的民族主義者。

黑格爾說，絕對精神的光芒雖從東方升起，但日耳曼世界才是它最輝煌、耀眼的時刻——這種修辭顯然體現了一種民族優越感。不過，黑格爾無意中提示了人們，啟蒙或多或少地與亞細亞有關，甚至啟蒙的開端就可能在東方。

其實，啟蒙與民族主義之間合作的關係並不難理解，甚至可以說是一種常識和「自然現象」。現在讓我們假設，在中國的西南邊陲有一個新發現的少數民族。這個少數民族沒有自己的文字，在大山深處過著與世隔絕的生活。他們不知有電力、報紙、汽車，也不知道何謂民主、自由、人權等。這時有一群熱心的基督教的宣教士發現了他們，出於宣教的目標，這些傳教士對這個民族進行了「啟蒙」，比如引進了現代醫學，為他們創設了文字書寫系統，引入了現代社會的管理方式，實行一夫一妻制等。這個民族逐漸接受了現代教育和西方文明，甚至有人遠渡重洋拿到了世界著名大學的學位。

不難預見，這個被啟蒙民族的民族意識肯定也會覺醒，到了某個時刻，他們必然要求用本民族的宣教士來取代外民族的宣教士。他們會發起獨立自主的運動，甚至不排除出現一些激進分子反思當年宣教士對他們的「侵略」，主張返回未啟蒙的狀態中。

從這個人類學推演可以作一些基本判斷，即啟蒙往往會帶來民族意識的醒覺，而隨著民族意識的醒覺，這個民族中的精英分子又會要求開展更加深入的啟蒙，這種深入的啟蒙又預示著一種更加強烈、更加精緻、但又隱蔽的民族主義。比如美國，它把自己的民族主義包裝成了一種普世主義。啟蒙與民族主義之間其實有一種環環相扣、層層遞進的關係。所以不應割裂地看待它們，將兩者生硬地對立起來。

像黑格爾這樣的日耳曼的民族主義者，還是能夠客觀承認歐洲啟蒙受惠於東方的事實。畢竟，他誠實面對了「各種精神的現象」，絕對精神雖然是普世的，但也有一個歷史的展開的過程，它的普世性一開始只是潛在的，只有在歷史的進程中才實現出來。絕對精神的顯現並非固態、僵化、一成不變的。

從啟蒙運動的歷史來看，當17-18世紀歐洲學人開始啟蒙時，不少人確實有一種崇拜中國的心理，在理智上將中國當作了他們的「理想國」。伏爾泰對中國的政體稱讚道：「世界上曾有過的最幸福、最可敬的時代，就是奉行孔子的律法的時代。」伏爾泰認為，由於耶穌會在中國得到了皇帝的厚待，有些歐洲人便嫉妒起耶穌會，為了攻擊耶穌會，他們就非難中國人是一個不信上帝的民族。

可見，當時針對中國的一些批評不過反映了歐洲教會內部的矛盾。可以理解處在動蕩的歐洲政局中的伏爾泰會比較羨慕「中國儒生的宗教從來沒有受無稽神話的糟蹋，也沒有為政教之爭和內戰所玷污」。[6]就像時下不少華人學者欣羨美國的宗教局面一樣，幾百年前的歐洲學者也曾對中國的宗教寬容與政教關係欽佩的五體投地。甚至可以說，古代中國的宗教政策激勵了啟蒙思想家對現代政治價值原則的渴望，中國就是當時歐洲「自由的燈塔」。

今天大多數人受「現代性價值」的影響，已經不大相信古代中國是一個禮儀之邦。理由是中國人民在政府的專制和獨裁下，在科舉制的摧殘下，一定是一群愚昧的未開化之民。然而，在伏爾泰這位首屈一指的啟蒙哲人的印象中，古代中國人的素質極高。在表揚中國人民的公共素質後，伏爾泰又稱讚了中國的皇帝——他們「既是大祭司，也是優秀的哲學家與道德學家」。[7]這種情結就像中國的啟蒙分子也會崇拜美國的國父。

不可否認，伏爾泰的「頌華描述」可能含有一些想像甚至杜撰的成分，這就從另外一個側面表明了，啟蒙哲人誇讚中國的目標不在於中國，而在於他們渴望啟蒙，冀望改造歐洲的教會和政體。中國形象是按照他們的需要被構建和設置出來的。

中國其實變成了一個符號，它的真實所指並不重要，重要的是它對歐洲啟蒙的意義。就像時下中國的某些啟蒙知識分子，他們推崇美國的目的也是以美國為鏡來改造中國的體制。真正的美國並不重要，重要的是可以用這個「美國」概念來幹什麼。歐洲的啟蒙哲人通過讚美中國來貶低當時的歐洲，猶如中國的啟蒙教士通過褒揚美國來奚落眼下的中國。

前文提到，歐洲啟蒙運動的一個重要目標是削弱教會勢力，而沒有建制教會傳統的中國恰好可以充當批判教會的現實資源。歐洲思想界震驚地發現：中國只存在著鬆散、多元、「弱制度」的宗教團體。儘管宗教因此沒有在中國社會成為一種獨立因素，宗教在中國並不「發達」，但仍然深刻影響了中國人的道德生活，成功地塑造出一個文明社會。

如果我們在中西交流的框架中分析歐洲的宗教改革，也許就可以看到，新教後來的發展態勢在如下兩個方面可能受到東方宗教的間接影響，即在倫理上形成了一種入世的苦修主義，這與儒教的入世精神有一些類似；在組織上也似乎在向中國的宗教模式學習，形成了大量的、林林總總的宗派或教派。「宗教改革運動已粉碎了西歐的合一傳統，將宗教多元主義傳承到現代」。[8]「宗派成為了現代基督教的基本形式。」[9]我們不妨把新教教會的「宗派化」還有歐洲社會的世俗化趨勢都看作是歐洲向東方學習的一種非預期後果。

雖然也有一些加爾文主義者在理論上強調教會的大公性，但從總體的特徵而言，特別是從可見的制度實體來看，相比於天主教，新教的發展顯得更加多元和鬆散。其中的一個原因是，新教提倡的「信徒皆祭司」和「聖靈的佐證」意味著每個信徒都可能成為一個新的宗派的開山鼻祖，每個人宗教上的個性和經驗都得到了極大的解放。

這種解放還表現在，新教教會大幅度地簡化了聖禮和儀式，它所導致的一個影響深遠的結果是，基督徒能夠把更多的精力投身在塵世的事業，從而，他們不再主要依靠教會共同體的聖禮，而是依靠個人世俗工作的成功來表現上帝對自己的賜福，這一點帶動了現代資本主義的形成。當我們從教會論的角度去審視經典的韋伯命題時，我們就能夠看到，韋伯依然在使用某種內在的心靈概念、倫理的氣質或者宗教氣氛去解釋社會變革，也就是說，他並沒有徹底的從社會來解釋社會，沒有徹底的從外在現象來解釋外在現象。

雖然韋伯使用了翔實的社會歷史資料和統計數據，但他的條框還是唯心主義和內在性進路的。他還是像傳統的形而上學家一樣，希望將社會變遷的外在現象還原為某種內里的宗教因素和救贖動機。在這種意義上，韋伯命題更接近一個宗教心理學的命題，而不是嚴格意義上的宗教社會學命題。正如已有學者指出，它主要揭示了加爾文主義的預定論對於經濟精英們的心理激勵作用，因而是從一種心理學的機制出發來解釋社會。

此外，韋伯多用新教倫理來解釋企業主和經濟精英的工作生活，相對忽視了新教倫理對工人無產階級形成的影響。清教倫理雖然鼓勵經濟精英向社會回饋自己從上帝那裡獲得的財富，但它並沒有成功地遏止日益嚴重的兩極分化。

不過，我們可以嘗試利用韋伯命題的精神來解釋馬克思主義迅速發展的「心理起源」：正如上一段所作的說明，加爾文主義增加了個人得救過程中的世俗元素的比例，那麼，倘若無產階級或者失業工人不能通過嚴肅的工作，來表現上帝對自己的眷顧的話，他們就陷入了另一種深深的絕望。

我們可以進行如下對比：天主教向貧苦的人民宣傳：「貧窮的人有福了，財主進天國很難。」因此，低收入人群可以在天主教的信仰中得著心靈的慰藉，這使得他們能夠安於現狀，服從等級統治。但在加爾文教的社會中，由於財富和工作成為了一個人得救過程中的正面因素——當然這並不是說加爾文主義主張個人的財產可以帶來靈魂的自由——那麼低收入人士不但沒有了屬地的盼望，連屬天的盼望也因為沒有獲得足夠的此世成功而變得不那麼清晰了。

這裡面的邏輯是，得到上帝的拯救應該要表現出某種外在的行為記號，無產階級沒有表現出這種記號，因此無產階級不會得到上帝的拯救。正是這樣一種雙重絕望的心理，給予了無神論以可乘之機。

中國社會的一個特點就是，宗教雖然多元鬆散，政府卻強大統一。其實，合一的集權政治也可能保護宗教的多元性，有益於宗教之間的和平共存。分裂的政局往往容易加劇宗教之間的衝突。今天出現了一種以偏概全的觀點，即想當然地以為專制政體必然導致打壓宗教，民主政體必然導致政教分離和宗教自由，這顯然不符合基本的歷史事實。比如說，古代中國被認為是一個專制國度，但不能簡單地說古代中國社會沒有宗教自由。

今天的英國和北歐諸國被認為是自由民主國家，但這些國家仍然存在著「國定宗教」或者「國家教會」，英格蘭地區主教的任命在程序上還需經過政府的批准（儘管確實只是一個形式而已）。在這些國家，政府與教會至少在法定的程序上並沒有完全分離。政教分離其實包括兩個方面，一是指政府不干涉宗教；二是指政府本身的運作不應帶有某種宗教的色彩，不應把某種宗教作為立國和執政的基本精神。只有做到了第二點，才能真正地做到第一點。西方國家的政教關係準確來說應該是「政教分工」，而不是政教分離。

總言之，歐洲啟蒙哲學家的「頌華姿態」與他們啟蒙的意圖關係密切。人們可以追問：究竟是歐洲首先啟蒙了中國，還是中國首先啟蒙了歐洲？誰啟蒙誰——我們應該好好總結歐洲啟蒙運動成功的經驗：他們不亢不卑，能夠審時度勢地根據歐洲的具體「國情」（教會幹政）與「問題」（如宗教爭端和猶太人問題）來學習中國的優點。

啟蒙運動的目標包括使得教會不再是社會系統中那個「強有力的結構性因素」，[10]而中國很早就已經實現這個目標。啟蒙永遠只是一種手段，目的和動機都是解決歐洲的實際問題。所以對於歐洲的啟蒙運動而言，「救亡（解決問題）壓倒啟蒙」這一命題同樣適用。假若歐洲啟蒙哲人彼時原封照搬中國體制，「全盤東化」，他們的啟蒙也未必可以成功。

從這樣一種「解決問題，治療疾病」的視角來看待歐洲的啟蒙的話，那麼，啟蒙運動時歐洲的最嚴重病灶，就是宗教爭端導致的四分五裂。針對這一病灶，歐洲思想界開始「師夷（華）長技」，他們深刻反省了自身的社會系統，決定通過擴大政府（世俗君王）的職權，以及倡導一種內在化和個人化的人文主義的哲學來制衡教會的影響。

因此也就可以說，即便歐洲知識分子利用此世的君王（針對來世的君王）和理性的哲學（針對信仰的神學）來完成啟蒙的任務，這一手段也是向中國借鑒的，他們能想到這樣一種啟蒙的方法，本身就是被中國所啟蒙。

正如有人提到，「最寬泛意義上的啟蒙」，不管是在精神、認識還是道德上的，都意味著與宗教構成了一種對抗。因為知識的目標在於提升人的自主判斷權，而宗教總是要批判人的這種自主。像康德的自律在宗教尤其是在基督宗教的傳統的鑒察下，可以看作為一種自負，一種僭越和驕傲，一種罪。[11]

在《上帝之城》中奧古斯丁指出，「邪惡的意志使得人成為自身慾望的奴隸，哪怕他在與其他人的關係中是自由的」。[12]這便說明，即便一個人沒有被他人奴役，但如果陷入了自己慾望的深淵，仍然不能說他是自由人。由此，奧古斯丁得出了一種現代人會感覺陌生、甚至反感的觀點，即自律的人不一定就是自由的，被一個更高意志控制的人反而會取得更本真和源源不斷的自由。

奧古斯丁在《懺悔錄》中回憶了自己被邪惡意志控制所帶來的不自由。他首先指出，我並不受他人意志的束縛，但這不是自由，因為「我自己的意志卻如鐵鏈一般的束縛著我」。魔鬼控制著我的意志，將它打造成一條枷鎖緊緊的綁在我的身上，使我意志頹廢，欲壑難補。[13]青年時代的奧古斯丁甚至這樣向上帝祈禱：請你賜給我純潔和節制，但不是立即賜下。因為他怕上帝消除了自己的好色之心。[14]

康德也認為自由需要消除這種「好色之心」，不同之處是，康德相信可以通過自我理性的節制和反省來實現這點，並且反對以他律的途徑來實現這個目標；而奧古斯丁則相信，只有把自我交出來，接受上帝的代理人如僧侶和君王的教化，才能掙脫邪惡意志的統治。因為很顯然，自我不能真正地制約自我，猶如政府無法做到嚴格監督自身的權力使用。自我需要「分權」，自我必須承受一個在自我之外的共同體的監督，他的人生觀應該被一個非自我性的共同體的意志形塑。

蘇格拉底在面對雅典法庭的審判時說，「你們知道有誰比我更少受情慾的奴役呢？有誰比我更自由？」[15]蘇格拉底的這一說法與前述奧古斯丁的說法表達了類似的自由觀，即自由最常見的障礙，不是由他人形成的，而是由自己的情慾形成的。所以，得到自由的關鍵在於克服自己的情慾。那麼，對於很少受情慾奴役的蘇格拉底來講，當城市被圍，缺少物資時，其他人都自嘆命苦，蘇格拉底卻能夠和以前一樣生活。別人要從市場上花錢才能享受到的幸福，蘇格拉底卻能夠從自己的心靈中得到。[16]

古典政治哲學會首先關注個人對城邦負有的義務，而不是個人享有的權利。因為，關注個人的權利在客觀上和實踐中容易造成人們滑落為自身邪惡意志的奴隸（儘管這並不是他們的主觀願望），使人變得自私。所以，古典政治哲學教導人們從自己的內心而非外部世界去爭取自己的自由，更看重精神的幸福，而非物質豐富所帶來的幸福。

在新約中，自由主要指基督耶穌的真理與福音把人從自身邪惡意志的被縛中買贖和救拔出來，但不是要直接地使人擺脫奴隸的身份。注意不要把新約的自由觀與近代以來的唯心主義、主觀主義、自由主義、個人主義和存在主義相混淆。保羅要求信徒保持原來的身份，雖然得到自由更好，但也不要對作奴隸感到憂愁。（《聖經·哥林多前書》7:17以下）路德在箋釋《加拉太書》時也一再強調，保羅所說的自由不是民事自由，不是肉體的自由，而是指從「上帝永遠的憤怒中釋放出來」，這是一種更美的自由。[17]

加爾文對自由的理解深受蘇格拉底-奧古斯丁傳統影響，他說過，一個人不會因為只能穿單一顏色的服裝，或者吃不到肉，或者不能飲酒而在自由程度方面有任何減損，因為基督徒的自由超越這些肉體自由。渥特斯總結到，救恩觀念在聖經中的使用，「是從肉體釋放的層面，漸漸往道德、靈性釋放的方向發展……指基督能讓人從罪的轄制中得著釋放。」[18]

自由不在於對他人或外部強權的反抗，而在於對自己內在的邪惡意志的反抗，應該說西方古典文化中的希臘思想和基督教思想傳統基本上都堅持這樣一種對自由的認識。而一個人不可能自動地反抗自己的邪惡意志，他一定是被某種更高的意志或公共意志或者聖賢的意志引導、教化甚至強迫去反抗自己的邪惡意志的。

「奴隸」（servus）的原義是指在戰爭中失敗的一方要被處死時，得勝者的不殺之恩（servabantur），因此，這個詞在古代帶有僥倖、死裡逃生和人道主義的涵義，「他們被稱作奴隸，是因為他們保住了性命」，[19]這是一條值得慶賀的喜訊。歷史上有不少人以「解救者」自居去解放其他奴隸，但他們並沒有認真考慮和在乎奴隸自己的幸福。很多奴隸恐怕未必會把那種行為看作是對他們的解放。

從這個意義上來說，歷史上的解放敘事主要是站在主人的角度上書寫的，而沒有站在奴隸的角度上書寫。奴隸自己究竟需不需要解放，他們是否期待所謂的解放，這種解放是不是一定代表正義？這仍然值得哲學家從不同的角度去凝思。

在談論理性的啟蒙時，康德還區分了理性的公共使用和私人使用。他舉例說，一位牧師，通過作為學者，在公共領域享有對傳統教義發表個人言論的無限自由；但在他自己的職業崗位上，即在佈道和聚會時，他的言論必須恪守教會的正統。可見，康德沒有主張在任何情況下都應勇敢運用理性。

不過，還是可以對康德的這種區分問一個簡單的問題：即理性的這兩種使用能夠截然分開、互不影響嗎？像加爾文就認為，信與不信的分別已滲透在理性的全部使用中。如果一個人在理性的公共使用中表現出不虔，那麼這種不虔也會顯現在理性的私人使用中，儘管以一種更隱蔽的形式。

一個人如果在理性的公共使用中習慣勇敢運用理性了，誰能保證他不會在理性的私人使用中也勇敢運用理性呢？康德自己是不是就已經在理性的私人運用中也過於勇敢，而自己仍渾然不覺呢？康德反對人處在依附的狀態，但他的啟蒙觀念本身就有引導他人之嫌，就有可能導致其他學人因為嚴重依附康德，而依然不敢運用自己的理性。

因而福柯以狐疑的態度指出在康德的啟蒙定義中有某種「佈道」的東西。[20]啟蒙要反對權威主義，就必須樹立自身的權威；並且同樣反對人們質疑自己的權威。啟蒙最終衰變為一種治理術，本質上仍然是一種宰制人的精神藝術。

相比之下，重返哲學後的維特根斯坦對啟蒙的理解就更加具有動態和自我批判的特點，他本身就是從一種啟蒙的角度來理解哲學的。他說，哲學是「一場戰鬥，它反對的是用語言作為手段來使我們的理智入魔」。[21]從這個定義出發來理解維特根斯坦前後期哲學關係的話，那麼，《哲學研究》可看作是要解除對《邏輯哲學論》的入魔，使人走出語言圖畫論的神話，但這不代表要廢止語言圖畫論的思想。

同樣，使徒保羅在《加拉太書》中反對割禮，也不是因為行割禮是一種完全錯誤的行為（保羅自己就給猶太人同工弟兄、已經受洗的提摩太行了割禮），而是因為某些基督徒入了割禮的魔，以為割禮依舊是得救的根基。在這個意義上，保羅與入魔割禮的鬥爭就是在破除加拉太信徒的蒙昧。

保羅不是簡單地反對割禮，而是反對對割禮的入魔。「你在哲學中的目的是什麼？給捕蠅瓶中的蒼蠅指明飛出去的途徑。」[22]令維特根斯坦大為震動的是，哲學本來是解除偏見、與入魔搏鬥的活動，但如果哲學本身也淪為一種偏見，連哲人都被封閉在捕蠅瓶中，「那就會永遠毀滅思想自由的可能性」。[23]

如果要讓耶穌也參與到啟蒙這個話題中來，那麼我們不妨從他講的這樣一個滑稽的寓言開始：即瞎眼者給瞎眼者引路的結局，就是「一同掉進坑裡」。耶穌反對瞎眼者帶路，指出了慎思明辯與節制的重要。當瞎眼者貿然給其他瞎眼者領路時，這就不是勇敢，而是莽撞和冒失，它的結果用聖經的話說就是「一同掉進坑裡」。

其實，康德所說的人的未成年狀態，往往是由莽撞地給他們引路的人造成的，而不是自身造成的。耶穌就是要警告世人，給瞎子領路的瞎子將會受到更嚴厲的判決。所以注意耶穌說的不是「你們這瞎眼的有禍了」，說的是「你們這瞎眼領路的有禍了」。（《聖經·馬太福音》23:16）顯然，耶穌將要定罪的，不是瞎子而是帶路的瞎子。

如果說人在得救的方面還有一定自我努力空間的話，這個空間就僅僅限制在，不要成為那瞎眼領路的。可以看到，耶穌所理解的啟蒙恰好構成對康德式啟蒙的一種顛反——或者反過來說也成立——如果康德的啟蒙正是針對基督教和聖經的權威，那麼康德也必然要顛反耶穌式的啟蒙——（瞎眼者要）勇敢地給瞎眼者領路！

瞎眼者領路的比喻耶穌是說給法利賽人聽的，法利賽人的重罪不是因為他們的瞎眼，而是他們瞎眼卻還以為看得見，「所以你們的罪還在」。（《聖經·約翰福音》9:39-41）法利賽人自己不能升入天國還在其次，關鍵在於他們還妨礙了別人進天國。耶穌來這世上就是要審判這樣的人。耶穌另一次與法利賽人的「精彩對決」發生在「捉住行淫婦人」的事件中。此事源於法利賽人捉住了一個行淫女子，然後把她交給耶穌，目的是「試探耶穌，要得著他的把柄」。

從故事情節的發展（特別是人物關係和衝突）來看，聖經記載這一事件的重點既不在於耶穌寬容放過了那位有罪的婦人，也不在於耶穌啟蒙了在場其他人認識到自身的罪，而在於耶穌機智回應了文士和法利賽人的詰難。

在此我們應該首先清楚的背景知識是，用石頭砸死行淫之人是摩西律法明文規定的，而且揭發者或控訴者有權第一個扔出石頭。耶穌作為神子有赦免罪人的權柄，但他沒有濫用這一職權。所以耶穌在放過這位婦人時特地叮囑她說：「去罷，從此不要再犯罪了。」耶穌放過這位婦人是有條件的，即她不能再犯罪，否則耶穌就是在姑息人犯罪了。

我們可以想像一下，假設這位婦人不幸再次犯罪被送到耶穌面前，耶穌多半會嚴格依照摩西律法來懲罰她。法利賽人設計的圈套是：按著摩西律法，行淫婦人應被處死，現在看耶穌如何處置。如果不處死她，耶穌就犯了律法；如果處死她，耶穌的律法與摩西的律法就沒有什麼不同，耶穌的使命就沒有特別意義。

不管耶穌如何選擇，法利賽人都可以加以刁難。耶穌先放過那位婦人，這一行為表明了福音是要拯救罪人，是要免人的罪，因此不同與摩西律法。然後耶穌命令這位婦人不準再犯罪，表明自己免罪但沒有否定摩西律法，不是要與摩西律法作對，反而是要摩西律法得成全。「放過婦人」與「命令她不準再犯罪」構成了耶穌福音的全部，不能夠分割。也只有這樣耶穌才可以不落入法利賽人的圈套，不叫他們「得著任何把柄」。

當下的中國教會由於受到某種「普世價值」的影響，在講解這段經文時把重點放在耶穌釋放婦人上面，忽視了這一釋放以耶穌命令她不準再犯罪為前提。

應注意不能把耶穌對這位婦人的釋放與今天盛行的對人性的「寬容」等同起來。

注釋：

[1]康德：《對這個問題的一個回答：什麼是啟蒙》，施密特：《啟蒙運動與現代性》，徐向東，盧華萍譯，上海人民出版社2005年版，第65頁。

[2]康德：《對這個問題的一個回答：什麼是啟蒙》，施密特：《啟蒙運動與現代性》，第65頁。

[3]施特勞斯：《論盧梭的意圖》，馮克利譯，劉小楓：《蘇格拉底問題與現代性》，華夏出版社2008年版，第71頁。

[4]康德：《對這個問題的一個回答：什麼是啟蒙》，施密特：《啟蒙運動與現代性》，第65頁。

[5]阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館1992年版，第9頁以下。

[6]伏爾泰：《風俗論》上冊，梁守鏘譯，商務印書館1994年版，第255頁。

[7]伏爾泰：《風俗論》上冊，第250頁以下。

[8]布魯斯·雪萊：《基督教會史》，劉平譯，北京大學出版社2004年版，第556頁。

[9]布魯斯·雪萊：《基督教會史》，第340頁。

[10]楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠等譯，上海人民出版社2007年版，第270頁。

[11]參見施密特：《對古老宗教啟蒙的失敗》，盧白羽譯，劉小楓，陳少明：《索福克勒斯與雅典啟蒙》，華夏出版社2007年版，第2頁。

[12]奧古斯丁：《上帝之城》下冊，王曉朝譯，人民出版社2006年版，第928頁。

[13]奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務印書館1963年版，第144頁。

[14]奧古斯丁：《懺悔錄》，第150頁。

[15]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館1986年版，第192頁。

[16]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第192頁。

[17]路德：《加拉太書注釋》，李漫波譯，北京三聯書店2011年版，第174頁。

[18]馬歇爾：《路加：歷史學家與神學家》，黃龍光譯，台北校園書房出版社2010年版，第138頁。

[19]奧古斯丁：《上帝之城》下冊，第928-929頁。

[20]參見米歇爾·福柯：《什麼是批判》，施密特：《啟蒙運動與現代性》，第391頁。

[21]維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，商務印書館2000年版，第71頁。

[22]維特根斯坦：《哲學研究》，第154頁以下。

[23]施特勞斯：《論盧梭的意圖》，馮克利譯，劉小楓：《蘇格拉底問題與現代性》，第83頁。

原標題：《歷史語境中的啟蒙與自由片論》

責任編輯：重陽