德國古典哲學

德國古典哲學指18世紀末至19世紀上半葉的德國資產階級哲學，創始人為康德，黑格爾為集大成者，費爾巴哈為最後的代表，是馬克思主義的三個來源之一。德國古典哲學是工業革命時期歐洲哲學舞台上的主角，主要成是黑格爾辯證法中的「合理內核」與費爾巴哈唯物主義的「基本內核」。德國古典哲學提出了包括認識論、本體論、倫理學、美學、法哲學、歷史哲學以及政治哲學等領域的各種重大問題和範疇，標誌著近代西方哲學向現代西方哲學的過渡。德國古典哲學最為重要的代表哲學家有康德、費希特、謝林、黑格爾、費爾巴哈等人。快速導航微信文章圖冊集錦分享基本信息書名 :德國古典哲學外文名 :La Philosophie allemande classique定價 :35.00ISBN :7010123772頁數 :162頁作者 :貝爾納?布爾喬亞(Bernard Bourgeois)高宣揚開本 :16語種 :簡體中文出版日期 :2013年9月1日出版社 :人民出版社品牌 :人民出版社發行部類型 :人文社科發展過程　　德國古典哲學是在18世紀末至19世紀上半葉德國資本主義發展的獨特條件下產生的。當時西歐正經歷著重大的社會經濟變革，從英國開始的產業革命和法國資產階級革命，推動資本主義制度取代了腐朽的封建制度。德國也面臨著資產階級民主革命的歷史任務，但由於德國經濟的落後和政治的不統一，新生的德國資產階級極為軟弱，它雖然嚮往資本主義制度，卻缺乏勇氣和力量去用革命手段推翻封建統治，傾向於自上而下的改良。作為德國資產階級利益和願望的理論表現，德國古典哲學、特別是它的辯證法，反映了英國產業革命和法國大革命所引起的急劇的社會變化，但也表現了德國資產階級的軟弱性，它的理論往往具有抽象的、思辨的形式。基本信息書名 :德國古典哲學外文名 :La Philosophie allemande classique定價 :35.00ISBN :7010123772頁數 :162頁作者 :貝爾納?布爾喬亞(Bernard Bourgeois)高宣揚開本 :16語種 :簡體中文出版日期 :2013年9月1日出版社 :人民出版社品牌 :人民出版社發行部類型 :人文社科發展過程德國古典哲學是在18世紀末至19世紀上半葉德國資本主義發展的獨特條件下產生的。當時西歐正經歷著重大的社會經濟變革，從英國開始的產業革命和法國資產階級革命，推動資本主義制度取代了腐朽的封建制度。德國也面臨著資產階級民主革命的歷史任務，但由於德國經濟的落後和政治的不統一，新生的德國資產階級極為軟弱，它雖然嚮往資本主義制度，卻缺乏勇氣和力量去用革命手段推翻封建統治，傾向於自上而下的改良。作為德國資產階級利益和願望的理論表現，德國古典哲學、特別是它的辯證法，反映了英國產業革命和法國大革命所引起的急劇的社會變化，但也表現了德國資產階級的軟弱性，它的理論往往具有抽象的、思辨的形式。目錄摘要基本信息發展過程哲學特點主要線索主要成果社會影響相關書籍書籍信息作品目錄編輯推薦作者簡介文摘序言圖冊集錦微信文章新聞動態哲學特點德國古典哲學廣泛吸收了以前哲學家[2]們的思想成果，對它有直接影響的主要是：以R.笛卡爾和B.斯賓諾莎為代表的理性主義學派、17～18世紀英法經驗主義學派和啟蒙運動學派、德國萊布尼茨－沃爾夫學派和以G.E.萊辛為首的啟蒙運動學派。德國古典哲學家們在總結前人哲學學說的基礎上，提出並探討了一些新的重大哲學問題，把哲學思維提高到一個新的水平。但是，德國古典哲學並不是一個統一的學派。在哲學基本問題上，康德是二元論者，費希特是主觀唯心主義者(另有一種意見認為費希特後來已傾向於客觀唯心主義),謝林和黑格爾是客觀唯心主義者，費爾巴哈則是堅定的唯物主義者。然而德國古典哲學又有其內在的首尾一貫的發展規律，康德開始了德國哲學的革命，經過費希特和謝林的努力,最後由黑格爾集德國唯心主義之大成，完成了包羅萬象的哲學體系。到了費爾巴哈，德國哲學開始向另一個方向發展。費爾巴哈對以黑格爾為代表的德國唯心主義哲學進行了批判和清算，重新確立了唯物主義的權威，但同時也充分暴露出費爾巴哈唯物主義的根本缺陷，表明它在原有的基礎上已不可能繼續前進了。這樣，德國古典哲學就完成了它的歷史使命而宣告終結。主要線索貫穿德國古典哲學整個發展過程的最重要的哲學問題，是關於思維和存在、主體與客體的關係問題。幾位哲學家對此提出了各自不同的回答，對這個問題的認識日益深化。德國古典哲學的創始人康德在《純粹理性批判》一書中提出並著重探討了這個問題。他認為以前的唯物主義和唯心主義、理性主義和經驗主義都各有偏頗，陷於不同的片面性，無論是萊布尼茨－沃爾夫學派的「獨斷論」，或是D.休謨的懷疑論，都未能解決人怎樣認識世界的問題，因此應該尋找新的出發點，即在開始認識之前，應當首先研究人的認識能力本身和認識的可能性。康德承認在我們之外有某種不依賴於人的意識而存在的東西，他稱之為「自在之物」，亦即「本體」。這是他的哲學中的唯物主義因素。但是，他又認為，「自在之物」本身究竟是怎樣，這在原則上是無法認識的，我們所能認識的只是由「自在之物」作用於我們的感官而在我們心中產生的表象，即現象；而現象界卻離不開人們的先天的認識能力。它在某種程度上是意識自己的創造物。這樣，康德就在「自在之物」和「現象」之間划下了一道不可逾越的鴻溝，把人的認識局限於現象界，從而把思維和存在形而上學地割裂開，陷入了不可知論。從這種觀點出發，康德建立了他的主觀唯心主義的認識論學說。在他看來，人的知識是由先天的知識形式和後天的感覺表象相結合而成的，這就是他所說的「先天綜合判斷」；在他看來，哲學的真正的關鍵就在於回答「先天綜合判斷」何以可能？康德把認識分為 3個階段：在感性的階段上，人藉助於先天的感性直觀的純形式，即時間和空間，把自在之物作用於感官而產生的感覺的混亂狀態整理出秩序，使之成為時空中的現象；到了知性的階段，人使用先天的知性的純概念或範疇對感覺表象進一步加工整理，使之帶有條理性和規律性，而形成具有普遍性和必然性的真正的知識；知性的範疇只能用於整理由感性所提供的現象，人也只能認識現象。所以當人們不滿足於知性所獲得的知識而進入理性的階段，試圖超越現象界去認識「自在之物」，如靈魂、世界、上帝之類的東西時，就必然陷於自相矛盾而遭到失敗。康德把思維和存在絕對地對立起來，認為理性無力去認識世界本身，人的認識不可能達到「自在之物」，認識的對象是藉助人的主觀意識、即先天的感性直觀形式和範疇而構成的。在他看來，帶有普遍性、因果性的規律並非客觀世界所固有，只是人的主觀意識的產物。從這個意義上說，人是自然界的立法者，知性不是從自然界抽引出規律，而是為自然界制定規律。康德提出要根本推翻過去的一切認識都必須與對象一致的假定，而應該假定對象必須與我們的知識一致。這是用先驗唯心主義的觀點去解釋人的認識，把自然界和人分隔了開來。特別是，康德限制知識的範圍和貶低理性，為信仰留下了地盤。但是，在歷史上，康德的認識論對於推翻過去陳舊的形而上學、駁斥宗教神學的一切關於上帝存在的證明來說，起了積極作用。他提出的一些重大的認識論問題，對後繼者也富有啟發性，推動了德國古典哲學的發展。費希特[3]是在康德的影響下開始研究哲學的，但很快就對康德哲學感到不滿，提出了自己的所謂「知識學」的哲學體系。費希特繼承和發展了康德的主觀唯心主義觀點，從右面批判康德哲學。他否認康德所說的「自在之物」，認為它是毫無意義的「幽靈」。第一段他也反對康德把思維和存在割裂開，而主張思維創造存在，在唯心主義的基礎上建立二者的統一。按費希特的說法，哲學的第 1個要求就是：注意你自己，把你的目光從周圍收回來，回到你的內心，因為哲學所要談的不是在你外面的東西，而只是你自己。因此，費希特把「自我」作為自己哲學的出發點，他的「知識學」的第 1條基本原理就是「自我建立本身」。在他看來，「自我」的存在是不證自明的，它是唯一的實在，不依賴於任何別的東西，而是自我產生、自我肯定的；第 2條基本原理是「自我建立非我」。第二段與「自我」相對而言，周圍世界的一切事物是「非我」，「非我」以「自我」的存在為前提，歸根結柢是「自我」的創造物；第 3條基本原理是「自我建立本身和非我」。它把「自我」與「非我」、主體與客體統一起來，而達到了某種完全無條件的、不受任何東西決定的絕對主體、「絕對自我」。在這個階段，「自我」與「非我」的對立得到了解決。這樣，主客體之間的對立就被理解為由「自我」本身產生的對立，最後又在「絕對自我」中得到統一。費希特用唯心主義的思維和存在的同一論克服了康德的二元論和不可知論。謝林開始是費希特哲學的信奉者，但隨後轉而對費希特採取批判態度。謝林反對康德在思維和存在之間划下不可超越的界線，但他認為像費希特那樣把「自我」作為哲學的出發點和至高無上的原則，主張一切從「自我」出發，把「非我」看作「自我」的產物，是一個錯誤。因為「自我」不能離開「非我」而存在，不能說「自我」產生「非我」；同樣地，「非我」也不能離開「自我」而無條件地存在，也不能說是「非我」產生「自我」。他說，要真正解決「自我」與「非我」的關係，就必須尋找一個超出於二者之上的最高的原則，它既不能是主體，也不能是客體，更不能同時是這兩者，而只能是絕對的同一性。在這種同一性里，「自我」和「非我」、主體和客體、思維和存在都融合為一，沒有任何差別；只有這種原始的無差別的同一才是真正的絕對。這就是謝林所提出的「同一哲學」。第三段他企圖用「同一哲學」去超越以往唯物主義和唯心主義的對立，但實際上他所說的「絕對的同一性」仍是一個精神實體。他明確地指出，這個「絕對的同一性」仍不外乎是「自我意識」。他只是用一個更高的精神實體代替了費希特的「自我」，以其作為世界的本原。尤其是，他把「絕對的同一性」說成是某種宇宙精神的特殊的無意識狀態，認為它不是知識的對象，是「完全不能稱謂的」、「絕不能用概念來理解或言傳的」，而只能加以直觀。因此，謝林的「同一哲學」還帶有強烈的非理性主義的因素。德國古典唯心主義在黑格爾哲學中得到了完成。黑格爾批判地繼承了前人的哲學思想，建立起龐大的客觀唯心主義體系，對思維和存在、主體和客體的關係這一哲學基本問題作了他自己的回答。黑格爾從客觀唯心主義出發，把所謂絕對精神或絕對理念說成是第一性的永恆的本原，認為自然界和人類社會都是從精神中派生出來的。絕對理念由於自身的發展而外化為自然界，又通過進一步發展克服了外化，在人類的精神生活中回到自身，最後在精神發展的最高階段絕對精神中認識了自身。他用這種唯心主義的思維和存在的同一論，駁斥了康德的二元論和不可知論。由於他對康德的批判貫徹了辯證法，因此在德國古典哲學的發展史上具有重大的意義。黑格爾首先指出，康德企圖在認識之前先考察認識能力是完全錯誤的，正如要求人們在學會游泳以前切勿下水一樣可笑。黑格爾認為，只有在認識過程中才有可能對人的認識能力進行考察，因為考察認識能力本身就已經是一種認識活動了。第四段在他看來，人對世界的認識過程也就是思想本身的辯證發展過程，這就從更加徹底的唯心主義立場反駁了康德對思維和存在的割裂。黑格爾特別有力地批判了康德的「自在之物」，指責它是「不真實的、空洞的抽象」，因為它擺脫了一切規定，所以就等於「無」。他反對康德把現象同「自在之物」絕對地隔離開，認為現象和本質之間有著辯證的聯繫，而且是可以相互轉化的。本質表現在現象中，而現象則是本質的顯現。認識了現象也就可以進而認識現象的本質，因此所謂 「自在之物」 是可知的。黑格爾對康德不可知論的批判是深刻的。凡是從唯心主義觀點所能說的，對駁斥這種錯誤觀點具有決定性的東西，都已經由他說過了。黑格爾對費希特和謝林的哲學觀點也進行了批判。黑格爾認為，費希特的「自我」並不是真正地自由和自發的活動，而仍然需要來自外界的「非我」的刺激，才能達到自覺，因此並不能真正克服康德的「自在之物」。黑格爾也對謝林的「絕對的同一性」感到不滿，指出這種取消思維和存在、主體和客體的一切差別的「絕對」，只不過是「空洞無物」，正如在夜間觀牛、一切皆黑一樣。黑格爾在批判前人的基礎上建立了他自已的哲學體系，但他的體系同時又是從康德、費希特、謝林所提出和探討的問題出發的，並且吸收了他們的思想成果。第五段在《精神現象學》中，黑格爾表述了自己哲學體系的中心思想，即「實體就是主體」。他認為，一切問題的關鍵在於，不僅把「絕對」理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。作為宇宙萬物本原和基礎的「絕對理念」，既是實體又是主體，它不是靜止不動的，而是通過自我運動辯證地發展的。整個世界和人類社會無非是「絕對理念」的自我展開和不斷發展的產物。無論是從時間上或是從邏輯上說，都是理念、精神在先，自然界和人類社會則是後來發展出來的。黑格爾的哲學體系就是對這一精神的自我發展過程的描述，它從精神、純思維開始，經過自身發展而轉化為物質世界、存在，然後又回到精神、思維。與此相應，黑格爾的體系包含「邏輯學」、「自然哲學」和「精神哲學」 3部分，論述了精神發展的3個基本階段，即邏輯階段、自然階段和精神階段。「邏輯學」是哲學知識或科學本身，是研究絕對理念本身的發展的，是「自然哲學」和「精神哲學」的真正的靈魂，在某種意義上,「自然哲學」和「精神哲學」則是「應用邏輯學」。第六段在邏輯階段，自然界和人類都還沒有出現，「絕對理念」只是作為抽象的純思維、純概念而存在和發展著，它的自我運動表現為一個概念、範疇向另一個概念、 範疇的過渡和轉化，從 「有」經過「本質」 而達到 「概念」。到自然階段，「絕對理念」外化為自然，採取了感性事物的形式，依次經過「機械性」、「物理性」、「有機性」，最後出現了人，於是就進入了精神階段。在自然中，精神墮落為物質，「絕對觀念」處於同自已格格不入的外在的形式下。由於人的出現，「絕對觀念」才重新以適合於自身的精神形式表現出來。精神階段也分為3個小階段：「主觀精神」指的是個人意識；「客觀精神」是指社會意識，包括法律、道德、倫理；「絕對精神」則是精神發展的最高階段，通過藝術、宗教和哲學最後徹底認識了自己，認識到經過漫長而曲折的發展道路而展現的全部豐富內容原來只是精神自身的產物。黑格爾用客觀唯心主義觀點建立的這個龐大的體系，把自然、社會、人類思維的各種形態都包括在內，使之成為一個統一的發展過程。這個過程也就是在唯心主義的基礎上思維與存在的辯證統一的過程，是主體建立客體而又把客體據為己有的過程。黑格爾以這種方式解決了康德以來的德國古典哲學所提出的問題。第七段19世紀20年代，黑格爾哲學在德國成為占統治地位的官方哲學。但是，到30年代末，黑格爾學派發生解體，分裂為右派、中派和左派。其中黑格爾左派用激進的觀點去解釋黑格爾哲學，並開始對某些原理提出懷疑。費爾巴哈是黑格爾左派中最傑出的人物，他從唯物主義的立場出發，對以康德和黑格爾為代表的德國唯心主義哲學進行了尖銳的批評。費爾巴哈堅決反對康德的不可知論，他認為思維和存在之間並沒有不可逾越的鴻溝，物質世界是客觀地存在於人的意識之外並不以人的意識為轉移的，而人的認識、思維則是客觀世界在頭腦里的反映。在他看來，物質世界在原則上是可以認識的，人的認識能力是無限的。費爾巴哈還有力地駁斥了康德的主觀唯心主義認識論，認為空間和時間是物質存在的根本形式，規律性和因果性也是自然界本身所固有的，而不是人為自然立法的產物。特別重要的是費爾巴哈批判黑格爾哲學的同時，把黑格爾哲學看作是登峰造極的唯心主義哲學，認為它是近代哲學的完成。因此對黑格爾的批判實際上意味著對整個唯心主義哲學的批判。第七段他抓住哲學的基本問題，深刻地揭露黑格爾哲學的錯誤實質，認為它根本顛倒了思維和存在、精神和自然的關係。他指出，黑格爾錯誤地把精神、思維看成是一種脫離人腦而獨立自在的東西，並進而顛倒本末，把自然界和人都說成是從精神、思維中產生出來的。這種從精神推出自然、從抽象的東西推出現實東西的做法，不過是一種概念遊戲，但這正是黑格爾思辨哲學的秘密所在。與黑格爾相反，費爾巴哈提出，「思維與存在的真正關係只是這樣的：存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在並不來自思維」。這樣，費爾巴哈就從堅持物質第一性的唯物主義立場對思維與存在的關係問題，作了截然不同的回答。第八段費爾巴哈還把對黑格爾哲學的批判同對宗教的批判緊密地聯繫起來。他用無神論的觀點揭露了黑格爾的唯心主義和宗教神學之間的血緣關係，指出它們二者是互相支持的同盟者，是一對雙生子。他認為，黑格爾的 「絕對理念」 就是從虛無中創造世界的基督教神學中的上帝，黑格爾的唯心主義無非是轉化為哲學的神學，是「理性化了的有神論」。因此，費爾巴哈尖銳地提出，要拋棄神學，首先必須拋開黑格爾哲學，因為「黑格爾的哲學是神學最後的避難所和最後的理性支柱」。費爾巴哈對黑格爾哲學的批判雖然擊中要害，但卻把它連同辯證法的合理內核一起拋棄了。他自己的唯物主義學說也帶有人本主義的歷史局限性。他認為只有自然和人才是真實的存在，而思維和存在的同一正體現為人的肉體和靈魂的統一。他的哲學以人作為核心，稱為「人本學」。但他所理解的人主要是生物學、生理學上的自然的人，是脫離具體歷史和社會關係的抽象的人，仍然未能擺脫歷史唯心主義的錯誤。因此，列寧說費爾巴哈的人本主義是關於唯物主義的不確切的、膚淺的表述。主要成果第一段在馬克思主義產生前，辯證法在德國古典哲學中得到了最詳盡而全面的探究，雖然這種辯證法是建立在唯心主義基礎上的。德國古典哲學的最大成就，是從世界觀的高度用辯證法代替了形而上學。德國古典唯心主義哲學家反對把世界看作固定不變、沒有矛盾的東西，而把它理解為具有矛盾發展的不斷變化的運動過程，這就從根本上推翻了長期以來統治人們頭腦的形而上學世界觀。這一哲學革命的帶頭人康德早在「前批判時期」所寫的《自然通史和天體論》中，就提出關於天體起源的「星雲假說」，認為目前所有的天體都從旋轉的星雲團產生，因此地球和整個太陽系都表現為某種在時間的進程中逐漸生成的東西。第二段這就動搖了認為自然界在時間上沒有任何歷史的觀點，在主張宇宙永恆不變的形而上學觀念上打開了第一個缺口，從而為辯證的自然觀開闢了道路。後來康德主要探討了認識論中的辯證法問題，提出「先驗邏輯」作為普通的形式邏輯之上的邏輯的高級形式，含有辯證法的因素；提出了12個範疇並將其分成4組，每組3個範疇，相互之間存在著一定的辯證聯繫，他多少已經猜測到每組中第 3個範疇是前兩個對立範疇的綜合。特別是他提出的關於理性企圖去認識「自在之物」時，必然陷於自相矛盾、即所謂「二律背反」的學說，揭示出人的思想認識在一定範圍內發生內在矛盾的必然性，並且探討了象有限與無限、簡單與複雜、必然與自由等概念之間的矛盾，刺激了以後辯證思維的發展。辯證法在費希特那裡得到了進一步發展。費希特承認矛盾對立是發展的必然環節，「自我」必須要設立自己的對立面「非我」，才能存在和發展，並通過矛盾鬥爭而達到新的更高的統一。第三段他明確地提出了正、反、合的辯證法，作為發展的基本原則。特別是，費希特著重探討了人的主觀能動性問題。他強調「行動」，認為「自我」不僅是認識著的主體，而且更重要的是行動著的主體，因為行動才是生存的目的。在他看來，主體的能動作用不僅表現於「理論認識」，而且表現為「自我」憑自己主動的力量去克服「非我」的「實踐活動」，「自我」就是「理論認識」和「實踐活動」的統一。費希特的這些思想對德國古典哲學中的辯證思維的發展起了積極的作用，但由於他的唯心主義基本立場，他所說的主觀能動作用和實踐活動，始終只是自我意識範圍內的活動，而不是真正現實的、感性的活動，因此主體的能動的方面只是被他抽象地發展了。第四段謝林哲學中也有不少辯證因素，他比較明確地提出了對立統一的思想。在他看來，對象本身含有內在的矛盾，正是矛盾的對立面構成對象自身的同一。例如，「自我」不是如費希特所說的那樣去設立「非我」，而是本身之中就含有自己的對立物「非我」，對立的雙方互相依存，沒有一方就沒有另一方，而「自我」的一切活動就是由這種矛盾出發的。謝林已經在某種程度上認識到事物發展的動力在於事物內部的矛盾對立，認為這是一切運動的「最終根據」。他還用辯證的觀點去解釋象自由和必然那樣的重要哲學範疇，指出它們並不是絕對對立，而是辯證地同一的，即「自由應該是必然，必然應該是自由」。但是，謝林哲學就其總體來說以無差別的「絕對的同一性」作為出發點和歸宿，因而他的辯證法思想只是在整個形而上學的體系允許的有限範圍內活動。第五段辯證法在康德、費希特和謝林那裡得到了一定的發展，只是到了黑格爾，才在唯心主義的基礎上作了充分的、全面的闡述，把它作為系統的、自覺的思維方法和客觀的發展規律。黑格爾明確地指出，辯證法是推動實在世界中一切運動、一切生命、一切事業的原則，又是知識範圍內一切真正科學知識的靈魂。在哲學史上，他第一個全面地、有意識地敘述了辯證法的一般運動形式，闡明了辯證法的基本規律，并力求給以普遍的應用。恩格斯認為，黑格爾的巨大功績就在於他第一次把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即描寫為不斷的運動、變化、轉變和發展的序列，並企圖揭示這種運動和發展的內在聯繫。第六段黑格爾關於整個世界的辯證發展的思想，徹底打破了形而上學世界觀的統治，其真實意義在於它永遠結束了以為人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法。黑格爾以辯證發展的思想為基礎，探討和論證了關於對立統一、質量互變和否定之否定等辯證法的基本規律，特別著重闡述了矛盾學說。他責備康德對世界採取一種「溫情主義」的態度，誤認為矛盾不屬於對象，而只屬於理性本身。在他看來，矛盾是客觀的、普遍存在的，一切事物都包含著矛盾，「天地間絕沒有任何事物，我們不能或不必在它裡面指出矛盾或相反的規定」。沒有矛盾，就沒有運動，就沒有世界。第七段黑格爾還強調指出矛盾是事物發展的內在泉源，是一切運動和生命力的根源。他說，事物只因為本身之中包含著矛盾，它才會運動，才具有趨向和活動，否則它就不是活生生的統一體。矛盾和同一也不是根本對立的，毋寧說矛盾是從同一轉化而來的，同一本身就孕育著矛盾，因此在事物發展的整個過程中存在著自始至終的矛盾運動。黑格爾用對立統一的觀點對以往哲學家們所探討的許多哲學概念和範疇，都作了新的辯證的解釋。如一般與個別、普遍與特殊、有與無、本質與現象、內容與形式、可能性與現實性、必然性與偶然性、因果關係與相互作用、自由與必然等等。黑格爾的另一重大貢獻是把辯證法應用於認識論，把真理和人的認識看做一個辯證發展的過程，並且提出了邏輯與歷史相一致的思想。關於人的主觀能動性的思想，也在黑格爾那裡得到了進一步發揮。他強調主體的積極能動作用，這表現為主體從自身中樹立起對立面，自身分裂為二，異化為客體，然後又克服和揚棄這種異化，征服客體。所以他指出，人不僅要理解世界，而且還要去「宰制」世界。在理論活動中，人研究世界，獲得知識，以糾正自己的主觀片面性；在實踐活動中，人要按自己的觀念「陶鑄鍛煉」世界，認識就是理論活動和實踐活動的統一。黑格爾的辯證法是建立在唯心主義基礎上的，他所說的矛盾辯證發展的主體始終是精神，而不是物質世界。因此，他只是在觀念的辯證法中猜測到了事物的辯證法，他不是從自然界和歷史中引出辯證法規律，而是把辯證法規律強加於自然界和歷史。這就把辯證法頭腳倒置了。第八段辯證法在本質上是革命的，它與黑格爾的唯心主義的保守的體系發生著經常的矛盾，這種體系與方法之間的矛盾構成了黑格爾哲學的基本矛盾。辯證法認為人類歷史的發展是永無止境的，根本不承認有什麼終極的絕對真理，而黑格爾的體系則要求設立一個發展的終點，似乎到了絕對精神的階段，特別是在黑格爾本人的哲學中，精神就完成了自我認識的運動而達到絕對真理，一切發展也就此完結了。這樣，在他的保守體系的重壓下，辯證法終於被窒息了。第九段黑格爾的辯證法在其現有的形式上是完全不適用的，需要對它進行徹底的唯物主義的批判改造。但費爾巴哈在這方面卻完全無能為力，他根本不理解黑格爾辯證法的真實意義，因此批判改造黑格爾辯證法的歷史任務是由馬克思和恩格斯擔負起來的。社會影響費爾巴哈對黑格爾的批判宣告了德國古典哲學的終結，作為德國古典哲學的直接繼承者，馬克思主義這一無產階級的思想體系登上了世界歷史舞台。馬克思和恩格斯充分肯定了德國古典哲學的積極成果，批判了黑格爾的唯心主義，把辯證法從他神秘的哲學體系的束縛下解救出來，同時又批判了費爾巴哈的人本主義，吸取了他的唯物主義哲學的基本內核。他們把辯證法與唯物主義有機地結合起來，創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義，開闢了哲學史上的新紀元。德國古典哲學的巨大歷史意義在於它為馬克思主義的產生提供了理論前提，成為馬克思主義的理論來源之一。德國古典哲學對以後資產階級哲學思想的發展也有很大影響，但資產階級哲學家們完全不能正確地分辨德國古典哲學中的精華和糟粕。他們曲解或根本拋棄辯證法，著重發揮了德國古典哲學家們的唯心主義、不可知論以及一切神秘和保守的思想。產生於19世紀60～70年代的新康德主義者O.李普曼、F.A.朗格、H.柯亨、P.納托爾普、W.文德爾班、H.李凱爾特等人，出現於19世紀末的新黑格爾主義者F.H.布拉德雷、B.鮑桑葵、B.克羅齊、R.克羅納等人，都是直接從德國古典哲學出發，從右面來繼承和進一步發揮康德和黑格爾哲學中的唯心主義的。一些現代資產階級哲學流派，例如法國哲學家科熱夫、伊波利特用存在主義去曲解黑格爾，力圖把黑格爾哲學和存在主義結合起來。德國古典哲學不僅僅是時代精神和民族精神的集中放映，它在哲學史上具有超越時代的理論價值，這就是集大成的思想。康德的批判哲學對經驗論和唯理論的總結，黑格爾對以往的哲學體系的總結，都標誌著西方哲學一次大飛躍。相關書籍書籍信息書 名： 德國古典哲學作　者：俞吾金，汪行福，王鳳才，林暉，徐英瑾出版社：人民出版社出版時間：2009-6-1ISBN: 9787010076683開本：16開定價： 72.00元作品目錄總序分卷序第一章　德國古典哲學產生和發展的歷史文化背景第一節　路德與宗教改革的影響第二節　萊布尼茲一沃爾夫的哲學遺產第三節　萊辛、赫爾德與德國的啟蒙運動第四節　歌德和席勒：德國文學藝術的傑出代表第五節　牛頓、休謨和英國文化的滲透第六節　斯賓諾莎主義的入侵第七節　盧梭與法國革命的多稜鏡第二章　德國古典哲學的奠基人——康德第一節　康德的認識論第二節　康德的倫理學第三節　康德的美學與目的論第四節　康德的宗教哲學第五節　康德的歷史哲學和政治哲學第三章　德國古典哲學的主觀化——費希特第一節　生平與思想發展第二節　費希特的知識學第三節　費希特的宗教哲學第四節　費希特的倫理學體系第五節　費希特的歷史哲學第六節　費希特的法哲學和政治哲學第四章　德國古典哲學的變數第一節　弗里德里希·施萊爾馬赫第二節　威廉·馮·洪堡第五章　德國浪漫主義運動的「掌柜」——施萊格爾兄弟第一節　德國浪漫主義運動概述第二節　奧·威·施萊格爾第三節　弗·施萊格爾第六章　德國古典哲學的客觀化——謝林第一節　謝林的同一哲學體系第二節　謝林的自然哲學第三節　謝林的先驗哲學第四節　謝林的藝術哲學第五節　謝林的自由哲學和歷史哲學第六節　謝林的神話哲學和啟示哲學第七章　德國古典哲學的集大成者——黑格爾第一節　青年黑格爾的宗教研究第二節　青年黑格爾的哲學探索第三節　《精神現象學》的問世第四節　黑格爾成熟時期的哲學體系第五節　精神哲學第六節　青年黑格爾主義者外文參考書目中文參考書目編輯推薦《德國古典哲學》由人民出版社出版。作者簡介作者：（法國）貝爾納·布爾喬亞（Bernard Bourgeois） 譯者：鄧剛文摘第一章 德國古典哲學產生和發展的歷史文化背景毋庸諱言，德國古典哲學乃是西方哲學史的一個有機的組成部分。作為斷代史，德國古典哲學也和其他分卷一樣，在寫作上面臨著如下的困難：作者不但應該闡明它的思想之「源」，即它與相應的歷史時期的現實生活之間的內在聯繫，而且也應該闡明它的思想之「流」，即它一方面如何傳承了以前世代和同時代人的問題意識和思想資源，並把它們主題化；另一方面又如何開啟了以後世代的思考方向，從而使整個哲學史發展的連續性得到真實的刻畫。事實上，把開掘「源」和「流」這兩方面的任務綜合起來，也就是對德國古典哲學得以產生和發展的整個歷史文化背景作出比較全面的考察。我們將通過以下七節的內容來完成這一考察工作。第一節路德與宗教改革的影響在某種意義上，德國古典哲學，甚至從萊布尼茲以來的整個德國哲學都是由以馬丁·路德為代表的宗教改革運動催生出來的，以至海涅乾脆宣布德國哲學是「新教教會的女兒」，並在敘述路德的新教思想時指出：「凡是承認宗教改革的諸侯，都把這種思想自由合法化了，思想自由開出的一朵重要的具有世界意義的花朵便是德國哲學。」那麼，路德發動的宗教改革究竟對德國古典哲學的產生和發展產生了哪些重要的影響？馬丁·路德（MartinLuther，1483-1546）出生於德國東部的愛斯萊本，從小接受的是天主教會的正統教育。他先就讀於愛爾福特大學，1505年獲得文學碩士學位後計劃研習法學。但他攻讀法律才兩個月，就突然決定進入一家修道院。究竟是什麼原因導致他作出了這樣的決定？據說，1505年春，愛爾福特曾經爆發黑死病，路德就是因為這樣的原因而離開那裡，返回自己家鄉的。「不久之後，在路德探家後返回愛爾福特的途中，決定性的事件發生了。7月2日，路德在距愛爾福特不遠的施圖特爾海姆遇到了一場強烈的雷暴。出於對這場風暴的恐懼，他向聖安娜起誓，願意成為一名修道士。」於是，路德在愛爾福特加入了奧古斯丁修道會。1507年2月，他被任命為牧師，繼續研究哲學和神學。1512年10月，路德從維滕堡大學獲得神學博士學位，並開始在該校講授《聖經》，還經常在社會上佈道，對教會人士和世俗政權的弊端進行抨擊。不久，路德捲入了關於贖罪券的論戰。1517年10月31日，他把抨擊贖罪券交易的95條論綱張貼在維滕堡教堂的大門上。其中兩條是：32．那些持有贖罪券而自信得了救的人，將和他們的師傅永遠一同被定罪。36．每一個真悔改的基督徒，即令沒有贖罪券，也完全脫離了處罰和罪責。如果說，上面列出的第36條論綱直截了當地點穿了贖罪券神話的荒謬性，那麼，第32條論綱則把矛頭直接指向那些從事贖罪券交易的人，尤其是那些推銷贖罪券的教士們。路德當時並不打算策動一場對羅馬教廷的反叛，但其95條論綱卻在民眾中迅速地傳播開來，掀起了軒然大波。這一點甚至連他自己也是始料不及的。教皇下令奧古斯丁修道會會長和其他人去撲滅這場剛剛燃起的火焰。於是，從1518年起，先後舉行了海德堡、奧格斯堡、阿爾滕堡、萊比錫和沃爾姆斯的辯論會，路德不但拒絕認錯，而且鎮定自若地闡述了自己的思想。1520年9月底，由教皇發布的、譴責路德的教諭被公開宣布了。「允許路德公開認錯的60天在11月底到期。然而，他非但不認錯，還對他的敵人進行還擊，發表了兩篇反對教諭的宣言，然後將教諭和教規等一併公開焚毀。」儘管後來路德對閔採爾掀起的宗教革命抱拒斥乃至敵視的態度，但他所倡導的新教改革取得了偉大的成功。路德的另一個重大的功績是把《聖經》從拉丁語翻譯成德語。藉助於新發明的印刷術，路德的《聖經》譯本立即普及到整個德意志。正如海涅所說的：「這種書面語言今天能通行於德國，並賦予這個政治上四分五裂的國家以一種語言上的統一。……人們將到處談論自由，而自由的語言則將是聖經的語言。」而在路德所倡導的新教思想中，最值得重視的是以下三個觀念：一是關於靈性與血氣關係的觀念。路德認為：「人有兩個性：一個是屬靈的，一個是屬血氣的。就人稱為靈魂的靈性說，就叫做屬靈的人，裡面的人，或說新人；就人稱為血氣的屬肉體的性說，就叫做屬血氣的人，外表的人，或說舊人。……因有這個性的不同，所以《聖經》說到同一個人，卻有兩樣矛盾的話，就是因為這兩種人住在一個人之內，原來就兩不相容，肉體與靈性相爭，靈性與肉體相爭。」在路德看來，「靈性」指涉的是靈魂，而「血氣」指涉的則是身體。對於人來說，靈魂和身體通常處於分裂的，甚至爭執的狀態下。假如一個人的身體無拘無束，吃喝拉撒都沒有問題，甚至能得到很好的享受，但這並不意味著，他的靈魂也得到了什麼益處，甚至完全可以出現相反的情形，即他的靈魂是非常險惡的。反之，如果一個人的身體被囚禁，處於饑寒交迫，甚至瀕死的狀態下，但身體的痛苦並不一定會傷害到他的靈魂，他的靈魂依然可以是十分善良的。顯然，在靈魂（靈性）與身體（血氣）的關係中，路德崇尚的是前者，貶低的是後者。他認為，前者應該管束後者，而後者則應該服從前者。人「應該留心借著禁食、警醒、勤勞以及別種合理的操練，操練他的身體，叫身體服在心靈之下，聽從、順服他裡面的人與信。」既然路德主張身體應該絕對地服從靈魂，那麼在他的心目中，什麼樣的靈魂才是值得他的身體服從的呢？路德回答道：「靈魂缺少別的都不要緊，但少不了上帝的道；沒有上帝的道，靈魂就無處求助。但靈魂若有了道，他就是富足，不缺少什麼，因為這道就是生命的道，就是真理，光明，平安，公義，拯救，喜樂，自由，智慧，能力，恩典，榮耀，以及我所想像不到的諸般好處的道。」在這裡，路德又把問題引回到他的新教理論，尤其是對上帝的信仰中。二是關於信與義關係的觀念。所謂「信」，就是對基督教和上帝的信仰。路德認為，「每一個基督徒所應該留心的第一件事，是丟棄依靠行為的心，單單多求信的堅固，借著信不在行為的知識上生長，要在為他受死而且復活的基督耶穌的知識上成長，如同彼得在他的前書（指《羅馬書》——引者）末章所說的；因為沒有別事可使人成為基督徒」。在路德看來，對於一個基督徒來說，他的虔誠的信仰遠比他做善事的行為更重要。所謂「義」也就是好或善；「義人」也就是上帝面前的好人、善人；而「稱義」也就是靈魂得到拯救，成為上帝面前的新人。把「信」與「義」綜合起來，也就是路德常說的「因信稱義」。但這個觀念並不是路德創造出來的。實際上，保羅在《羅馬書》中早已說過：「心裡相信，就可稱義。」在信與義的關係上，路德把信置於絕對優先的位置上。他甚至認為，「基督徒在信里就有了一切，再不需用什麼行為使他稱義」。毋庸諱言，路德之所以如此尖銳地把「信」與「行為」對立起來，並對單純的（即沒有信仰背景的）行為（包括善行）取極端蔑視的態度，因為關於贖罪券的辯論給他的核心啟示是：判斷一個基督徒是不是「義人」的根本標準不是他的某個行為（如購買贖罪券），而是在於他心裡究竟信不信上帝。顯然，重視「信」與重視「靈魂」、輕視「行為」與輕視「身體」完全是一回事。三是關於自由與受捆關係的觀念。路德這裡所說的「自由」和「受捆」都是針對人的靈魂（或心靈）來說的。他寫道：「為了使知識淺薄的人——因為我只是服侍這等人——易於明了起見，我就先提出兩個論心靈自由與受捆的主題，就是：一、基督徒是全然自由的萬人之主，不受任何人管轄。二、基督徒是全然順服的萬人之仆，受一切人管轄。」明眼人一看就知道，「萬人之主」和「萬人之仆」體現出兩種截然不同的身份和地位，它們究竟是如何統一在同一個基督徒身上的呢？要找到這個問題的答案，就必須了解，在路德的語境中，「自由」與「受捆」的確切含義是什麼。路德告訴我們：「這就是基督徒的自由，也就是我們的信；這個自由並不是叫我們過懶惰、邪惡的生活，乃是不需以律法與行為稱義來得救。」顯然，路德把「自由」與「信」視為同樣含義的概念。也就是說，自由不在於一個人的身體可以為所欲為，而在於其靈魂對上帝的絕對的信仰。這種信仰已經自覺到這樣的程度，以至根本不需要律法的外在約束，也不需要通過行為體現出來。這種無條件的、絕對的「信」導致一個基督徒與上帝的合一，因而他和上帝一樣成了「萬人之主」。路德把這樣的自由稱做「一種屬靈的真自由……這一個自由高出一切外表的自由，有如天高出地。但願基督幫助我們明白並保守這自由。」至於「受捆」，也就是一個基督徒心甘情願地置身於由「信」所引起的「愛」中。而「愛的本性就是隨時服侍，並受所愛之人的管轄。基督正是這樣：他雖是萬有之主，卻甘願服在婦人之下，服在律法之下。所以他一面是自由的，一面是奴僕；一面有上帝的形象，一面又有奴僕的樣式。」不用說，在路德那裡，如果「自由」只指涉靈魂的話，那麼「受捆」則指涉身體，因為愛作為情感，主要是通過身體和行為來表現自己的。序言由中國學者從自己的研究視角出發，吸取國內外西方哲學研究的成果，編寫出一套多卷本的西方哲學通史，以此總結和促進我國的西方哲學研究，這是一些前輩專家從20世紀50年代起就已有過的設想。十年動亂結束後，隨著極「左」思潮禁錮的解除，我國西方哲學研究進入了可以有組織、有規划進行的新階段，許多專家紛紛要求把原來的設想納入現實日程。1983年在福州舉行的第一屆國家社科基金哲學學科項目規劃會就曾決定，集中國內有關單位的專業力量，共同編撰多卷本的西方哲學通史，並把通史的編寫作為課題正式列入國家規劃之中。然而，由於參與單位多、觀點分歧大等原因，這一課題後來未能按規劃執行。原來分工負責編寫古希臘羅馬哲學、唯理論和經驗論哲學、德國古典哲學等階段的專家，在從事專題研究和資料編譯、整理等方面做了大量的工作。這些研究成果和資料的出版對推動我國西方哲學研究的發展起了重要的作用，但整體性的西方哲學通史終究未能問世，畢竟是一件遺憾的事情。事實上，當我們需要查閱較為詳細的西方哲學史讀物時，還只能利用考普爾斯頓（F.Copleston）等西方學者撰寫的通史。
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