《證道歌》作者考

《證道歌》作者考

作者：聶清

(一)

《證道歌》一文篇幅不大，但在禪宗中具有十分權威的地位。因為以往人們多認為該文乃是永嘉玄覺（665-713）所作，所以又常稱為《永嘉證道歌》（註：本文《證道歌》採用《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊里收錄的版本。）。然而其間存在的幾個未能圓滿解決的問題。

其一：無論從思想上看還是從文章的風格看，《證道歌》與玄覺的另一部作品--《禪宗永嘉集》相比，都有很大的差異。忽滑谷快天曾對此解釋道：

若然《證道歌》成於見慧能之後，是覺晚年所作明也。《永嘉集》與天台之禪波羅蜜次第法門相同，徒繁於義門名相，較之《證道歌》易感為別人之作。蓋玄覺一見慧能而心機一轉，拋卻從前之智解也。（註：《中國禪宗思想史》第158頁，上海古籍出版社1994。）。從中我們可以看出，忽滑谷快天提出兩種解決方式：一是判定《證道歌》為玄覺晚年定論而《永嘉集》只是早期不成熟的作品；二是認為《永嘉集》可能並非玄覺所作。然而這兩種解釋都很難成立。

先看「晚年定論說」。《永嘉集》本是開元慶州刺史魏靜（靖）所輯，在《永嘉集序》中他說道：「靜往因薄宦，親承接足，恨未盡於方寸。俄赴京畿，自爾以來，玄冥遽隔。」（註：《唐魏靜禪宗永嘉集序》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第141頁。）從中可以看到，魏靜是在玄覺晚年才結識這位大師的，而且不久之後玄覺就去世了。因此可以推斷，雖然《永嘉集》里的文章有先後之分，但作為玄覺之成熟思想的表達是不成問題的。《序》中還講道，「大師在世，凡所宣紀，總有十篇，集為一卷。」（註：《唐魏靜禪宗永嘉集序》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第141頁。）已經很清楚地說明《永嘉集》乃是玄覺的作品作集。如果說魏靜在編纂時輯入了私人性質的書信和發願文等作品，卻遺漏了流傳如此之廣的《證道歌》，那是不合情理的。又有人認為，因為魏靜《序》中有「略集斯文」說法，所以他收集的只是無韻的散文，從而依據《祖堂集》的記載，認為玄覺的「詩詞歌賦」都是他姐姐搜集（註：張子開《永嘉玄覺及其證道歌考辨》，《宗教學研究》94年第二期。）。這一論點有三處不妥：

一、魏靜序中「文」字只是泛指而並非專名，集中有散文，也有韻文，如《戒驕奢意第二》、《奢摩他頌第四》、《優畢叉頌第六》等篇，其主體部分都是韻文；

二、魏靜已經指明《永嘉集》收錄了玄覺的全部作品，八世紀初的說法要比十世紀以後的觀點可靠得多；

三、玄覺之姊身份可疑，如果真是她收集了玄覺的「詩詞歌賦」，那麼這個集子名叫什麼？為什麼史書缺載？其餘的作品哪裡去了？為什麼世人只知道《證道歌》？此外，玄覺之姊輯書之事不見於《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》，可見《祖堂集》此說當時並不為人所信。民國時《續比丘尼傳》倒有其姊玄機的事迹，但一看就是抄襲了鄧隱峰之妹的傳說，更不可信。

其次，懷疑《永嘉集》不是玄覺作品的觀點也是難以成立的。懷疑者認為《永嘉集》里有太多天台宗的思想，這與玄覺作為禪宗巨匠的身份不符。對於這一懷疑，可以從兩方面解說：一、玄覺的禪宗傳承不無可疑；二、玄覺的天台身份不容懷疑。從現有資料來看，敦煌本《壇經》與宗密《禪門師資承襲圖》都沒有提到玄覺，直到《祖堂集》才第一次承認玄覺與慧能的師承關係，然而此時距玄覺去世已逾兩百年。只不過後來佛教幾乎全部成為禪宗的天下，人們也就樂於相信禪宗的世系反而忘記了玄覺的本來派別。其實，玄覺是地道的天台傳承。玄覺《永嘉集》里有一篇《勸友人書》，就是寄給天台宗第八代傳人右溪玄朗的。從文中的口氣來看，玄覺同玄朗的關係非同一般。固然天台宗自己承認這一點，即便是中立的記載和禪宗的史書也不否認。

然而還有另一個問題：《證道歌》中所載事件發生的年代與玄覺在世的時間不相吻合。《中國禪宗通史》也注意到了這一點：

現存《證道歌》與《永嘉集》表達的是兩種不甚相同的禪觀。……《證道歌》自稱宗旨曹溪，不但提到六代傳衣，而且還有西天二十八祖之說，都遠不是玄覺在世時可能涉及的論題。因此可以斷定，這些著作大都經過後人的增刪修飾，可能定型在楊億時期（註：杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》第158頁，江蘇古籍出版社1993。）。這種觀點認為，文中與玄覺生平無涉的部分，是後人摻入的。但我們可以看出，不僅六代傳衣、二十八祖之說在玄覺時代不可能出現，《證道歌》中還有倡如來禪、破清凈禪以及南北之爭的思想痕迹，也不可能是玄覺所做。此外，文中說道：「從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，消融頓入不思議」、「觀惡言，是功德，此即成吾善知識。不因訕謗起冤親，保表無生慈忍力」、「縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閑閑」等，說明作者生前曾遭遇過相當嚴重的迫害。然而在所有關於玄覺的傳記中都找不到一絲一毫有關的記載，可見至少這些部分不是玄覺所作。還有，《證道歌》里講：「若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫」、「不是山僧呈人我，修行恐落斷常坑」……由此可見作者進行過激烈的論辯、弘法活動。這在玄覺的生平中，也是難以找到痕迹的。帶有這種色彩的語句，約佔全文的三分之一，而且同全文的其餘部分自然地融為一體，並沒有斧鑿增刪的痕迹。而且，後人沒有加入這種既不涉及義理的又情緒化語言的動機。因此我們基本上可以排除「後人摻入」的說法。

(二)

這樣一來，我們不禁考慮到另一種解決問題的方法，即將《證道歌》判為偽作，不承認它是玄覺的作品。

其實早在《佛祖統紀》中就提到：「世傳《證道歌》，辭旨乖戾，昔人謂非真作，豈不然乎？」這就可能是天台宗從本宗教旨出發，對闡揚禪宗之《證道歌》的不滿，但從中可以知道，很早就有人對它的作者表示了懷疑。本世紀，胡適又提出這一論點。那是因為，他在巴黎發現了一件題為《禪門密訣》的敦煌卷子（P。2140），抄寫於太平興國五年（980），內容與《證道歌》一致，作者卻是「招覺大師」。於是他得出結論道：

我現在還不曾考出「招覺大師」是誰。但我們因此可知此文並不是玄覺所作，原題也不叫做「證道歌」，本來叫做「禪門密要訣」。

如果《證道歌》是真的，那麼，慧能（六祖）在日，不僅那「六代傳衣」之說已成了「天下聞」的傳說，而且那時早已有「二十八代」的傳說了。何以唐人作和尚碑誌，直到九世紀初年，還亂說「二十三代」、「二十五代」呢？認為《證道歌》的作者應該生於晚唐「二十八代傳衣」定論之後。胡適以上論述尚比較平實有據，但接著他進行了一次大膽的推演：

我們竟可以進一步說，所謂「永嘉禪師玄覺」者，直是一位烏有先生，本來沒有這個人。……只是禪宗史家喜歡捏造門徒，所以才在六祖下面添了個玄覺（註：胡適《海外讀書雜記》之《所謂「永嘉證道歌》，《胡適文存》三集卷四541-544頁。）。這種主觀臆斷遭到以宇井伯壽為代表的激烈批評：「胡適僅從《證道歌》與玄覺無關，而由此直言玄覺的不存在是不能令人贊同的。」（註：《第二禪宗史研究》，275-276頁。）他指出，《金石續篇》、《林間錄》及《景德傳燈錄》都提到《永嘉證道歌》，可見1000年左右就公認為玄覺是《證道歌》的作者。《祖堂集》中玄覺所言「自從認得曹溪路，了知生死不相干」，則說明早在952年以前就有人認為是玄覺作的《證道歌》。宇井伯壽言之鑿鑿，胡適對此無話可說（註：參見《胡適說禪》第42頁，東方出版社1993。）。其實，從日僧圓仁840年左右帶回的佛經目錄來看，時間可能更早（註：唐開成四年（839）圓仁錄《日本國承和五年入唐求法目錄》，記有「最上乘佛性歌沙門真覺述」；承和14年（847）圓仁所上《入唐新求聖教目錄》有「曹溪禪師《證道歌》一卷」，稱為「真覺述」。）。可見《證道歌》決非成於晚唐，而是很早就被認為是玄覺（真覺）的作品了。

在書名問題上，胡適的推斷同樣過於草率。《禪門密要訣》根本不是一篇文章的名字，而是文章集的一個總稱。P。2104卷子中，在《禪門密要訣》題號下，除了《證道歌》外，還有《信心銘》的一部分和其他幾個偈頌。在另一些署名《禪門密要訣》的卷子（S。403，P。3360等）里情況也類似，只不過其中僅抄寫了《證道歌》的一部分，至於隨後緊跟《信心銘》和另外幾個偈的形式，則與胡適看到的卷子完全一致，而且署名大多是「真覺」--玄覺的號。可見《禪門密要訣》只是對初期禪宗典籍彙編不太嚴格的一個稱呼，並非《證道歌》的原名，而「招覺」也應該是「真覺」的筆誤。

(三)

儘管胡適斷定《證道歌》為偽犯了這麼多的錯誤，但反對他的人，包括宇井伯壽在內，並沒有真正解答他提出的問題（包括六代傳衣、二十八祖、南北之爭等）。而且他們根本沒有注意到《證道歌》同《禪宗永嘉集》之間的差異。

首先，雖然這篇文章號稱《禪宗永嘉集》，但實際上卻沒有一處在禪宗的意義上運用「禪」這一概念，這是與《證道歌》截然不同的。《證道歌》唯一的一次提到禪，是《三乘漸次》一篇中的「禪那則身心寂怕」一句（註：《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第132頁。）。然而它所指的是「安般稀微」，也即是數息觀，是泛指的禪定之禪，遠非無得無證的如來禪。《證道歌》卻不同，多處在禪宗的意義上運用這一概念，如「頓覺了，如來禪」、「是以禪門了卻心」等等。

與之相應，《永嘉集》中對頓悟更是隻字未提，反而表現出大量漸次修習的觀點。從十篇文章的組織來看，也是從人天乘、小乘進至於止觀並舉的大乘行願。而短短的一篇《證道歌》中，提到頓悟的地方，如「頓入無生知見力」、「自從頓悟了無生」等等，卻有近十處之多。

其次，就最關鍵的概念「心」來說，二者的理解表現出極大的分歧。《證道歌》中的心指的是真妄合和的心：「善惡之源，皆從心起……當知心是萬法之根本也。」（註：《凈修三業第三》，同上第125頁。）解脫之道是以此心契合真如之理：「三智一心，般若之照常明。境智冥合，解脫之應隨機。」（註：《優畢叉頌第六》，同上第130頁。）而《證道歌》卻是判此心為偽妄，採取了消解的方式。它說道：「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡除光始現，心法雙忘性始真」、「損法財，滅功德，莫不由此心意識。是以禪門了卻心，頓入無生知見力。」由此可見，二者所代表的是兩種完全不同的思想派別。

再次，據說玄覺在曹溪只待過一夜，所以世人稱其為「一宿覺」。在此之前，他是專修天台止觀的，這從《永嘉集》的思想與術語中可以清晰地分辨出來。然而《證道歌》中沒有出現一個天台宗術語。

最後，它們的不同還表現在文章的風格中。《永嘉集》對仗工整、用詞典雅，通篇表現得嚴謹華麗。而《證道歌》卻採用了「俗文」體裁，以當時民間流行的歌謠形式來表達思想，雖氣韻流暢，但用詞並不十分考察。

如前所述，從魏靜的序來看，《永嘉集》足可以作為玄覺思想的定論，並不存在前後期思想改變的證據。更何況，依照禪宗史書，玄覺在去曹溪之前就已經證悟了禪宗的根本，去見慧能只不過是尋求一下驗證而已，所以才會一見面就機鋒相契。而且，從《永嘉集》與《證道歌》的巨大差異來看，如果說思想在一夜之間前後迥異還有可能的話，那麼知識背景和文章風格也由此變得面目全非則不好理解。加上我們前面所說，《證道歌》里大量關於南北之爭的內容並非後人加入，因此文章的問世不會早於神會北上（720），而這時玄覺早已去世多年了。

由是，我們基本上可以斷定：《證道歌》的作者不是永嘉玄覺。

(四)

那麼它的作者是誰呢？本世紀初，有位月溪禪師曾說：「今《證道歌》改名《永嘉證道歌》，曾見宋本，乃刊荷澤所作也。」（註：《禪宗源流與修持法》，《禪定指南》第151頁，人民大學出版社1990。）由是，他認為神會才是《證道歌》的真正作者。本文贊同這一見解。

首先，《證道歌》中所載事件與神會的獨特經歷完全吻合。

《歌》中作者自述道：「吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論。卻被如來苦呵責，數他珍寶有何益？」依《宋僧傳》所說，神會「年方幼學，厥性淳明，從師傳授五經，克通幽頤，次尋老莊，靈府廓然。覽《後漢書》知浮圖之說……其諷誦群經，易同反掌」，這與「吾早年來積學問」的說法相符。當然，早年學習儒道經典與佛教經論的禪僧為數不少，但「卻被如來苦呵責」的人是誰呢？「如來」，指的是六祖慧能。從各種《壇經》、《曹溪大師別傳》、《禪門師資承襲圖》以及《景德傳燈錄》等書可知，神會曾經受到慧能的批評：

神會，南陽人也。至曹溪山，禮拜問言：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人？神會禮拜、禮拜，更不言（註：《壇經》法海本，《大正藏》48卷343上。）。此外，宗寶本《壇經》及《景德傳燈錄》還載有另一個呵斥神會為「知解宗徒」的事例，都與《證道歌》里的這段自述一致。而禪宗史書中卻一致指明玄覺一見面就得到慧能的讚賞，並沒有「被如來苦呵責」的經歷。

《菩提達摩南宗定是非論》里記載了神會為爭取南宗的正統地位曾說：「今設無遮大會兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。」（註：《神會和尚禪話錄》第21頁，中華書局1996。）而《證道歌》中講道：「圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。不是山僧呈人我，修行恐落斷常坑。」其中所指，應該就是神會於滑台開無遮大會辨南方宗旨的弘法活動。神會論辨的核心有兩點，一是指責北宗傳承是傍，二則批評北宗法門是漸，這兩點在《證道歌》里都有體現。《歌》曰：「建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達摩為初祖。六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。」這段文字代表了神會為曹溪慧能爭奪正統地位主要觀點。只不過神會生前認為印度有八代傳承，所以「二十八代」之說恐怕是後人的修改，如《顯宗記》里的「二十八祖」一樣。《證道歌》還說：「誰無念，誰無生，若實無生無不生。喚取機關木人問，求佛施功早晚成。」則是對北宗「凝心入定、住心看凈」禪法的批評。

神會激烈之舉措遭到北宗人士的敵視與迫害。《宋僧傳》中寫道：「天寶中，御史廬奕阿比於寂，誣神會聚徒，疑萌不利。……敕移往均部，二年敕荊州開元寺般若院住焉。」（註：《神會傳》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第120頁。）這就是《證道歌》里「聞就如來頓教門，恨不滅除令瓦碎」的實際所指。此外，《圓覺經大疏鈔》里記載了神會弘法歷程的艱辛：

俠客沙灘五台之事，縣官白馬、衛南廬鄭二令文事，三度幾死。……百種艱難，具如祖傳。達摩懸絲之記，驗於此矣（註：《圓覺經大疏鈔》卷三之下，《續藏經》第一輯第十四套第三冊。）！這些經歷表現在《證道歌》中，則有「幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜」的說法。《歌》中還說：「從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，消融頓入不思議。觀惡言，是功德，此即成吾善知識。……縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥亦閑閑。」由此可以看出，作者曾為弘法遭受過相當的迫害。

神會本人富有個性且經歷獨特，而《證道歌》里所載樹曹溪宗旨、倡六代傳衣、受諸多迫害等事件，都能同他與眾不同的經歷相一致。從禪宗史上看，除神會之外還沒有第二個人的經歷可以和《證道歌》中記載的諸多事件相吻合。不僅如此，《證道歌》中所表現出的禪學思想，也與神會著述中的觀點如出一轍。

神會思想的主要特點是其如來藏學說，他說：「眾生雖有真如之性，亦如摩尼之寶，雖含光性，若無人磨治，終不明凈。」（註：《南陽和尚問答雜征義》，《神會和尚禪話錄》第83頁。）而《證道歌》里恰好也有同樣的內容：「有人問我解何宗，報到摩訶般若力？」其中如來藏與般若並舉的風格，與神會的禪學極為一致，而在《永嘉集》里卻難找到相應之處。

神會既然以弘揚南宗為己任，自然要大力提倡頓語法門：「我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。」（註：《菩提達摩南宗定是非論》，同上第34頁。）不用修習六度萬行，若頓悟之後，則會「恆沙清凈功德，一時籌備」（註：《南陽和尚問答雜征義》，同上第81頁。）。與其相似，《證道歌》同樣以頓悟禪法自許，且同樣將功德歸之於心性：「頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。夢裡明白有六趣，覺後空空無大千。……覺即了，不施功，一切有為法不同。」二者的觀點完全一致。

神會禪法的另一個特點是「不作意」：「若有出定入定及一切境界，非論善惡等，皆不離妄心。」（註：《南陽和尚問答雜征義》，同上第81頁。）所以他一再強調：「知識，一切善惡，總莫思量。」《證道歌》中則說：「不求真，不斷妄，了知二法空無相……舍妄心，取真理，取捨二心成巧偽。」與神會的思想相比，這不過是一種思想的兩種表達罷了。

至於對惑業的剖析，二者更是表現出驚人的相似。首先，都反對追求人天果報。神會語錄中就：「二乘人天法是穢食，雖獲少善生天，天福若盡，還同今凡夫。」（註：《壇經》，同上第七頁。）《證道歌》中也認為：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空。勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。」其次，它們都認為攀緣意識是修行最大的障礙。神會在《五更轉》中寫道：「眾生不了攀緣病，由斯障蔽心不開。」《證道歌》則指出：「損法財，滅功德，莫不由斯心意識。」還有，二者都認為，在證悟之後會消除所有的惑業。神會在答牛頭山寵法師時說：「見無念者，業自不生。何計妄心而別更欲懺悔滅之，滅即是生。」《證道歌》對此的觀點是：「證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業」，同神會語錄里的主張完全一樣。

其實在現存神會作品同《證道歌》之間，還有很多相似的地方。譬如神會聲稱：「今所說者，說亦通，宗亦通」（註：《南陽和尚問答雜征義》，同上第98頁。），《歌》里就有「無明實性即佛性」的說法；神會講：「真如性凈，慧鑒無窮，如水分千月」（註：《荷澤大師顯宗記》，《景德傳燈錄》卷30。）《歌》中就說：「一月普現一切水，一切水月一月攝」；神會說：「今此幻質，原是真常」（註：《洛京荷澤神會大師語》，《景德傳燈錄》卷28。），《歌》中則說「幻化空身即是法身」……

簡要言之，從時間上講，《證道歌》完成於南北之爭時期，與神會活動的處代相符；從內容上講，《證道歌》所表現的事件同神會獨特的經歷吻合；從義理上講，《證道歌》與現存神會語錄的觀點一致。所以，我們有足夠的證據表明神會才是《證道歌》的真正作者。

(五)

然而為什麼會發生這種混淆作者的事情？

在歷史上，神會的著作很早就大量失蹤了，以至於後世禪書中除了保留有《顯宗記》之外沒有其他作品。若不是本世紀敦煌典籍的發現，恐怕神會的著述將多成絕響。其間的原因之一，在於會昌滅佛及晚唐戰亂的影響。但這一影響是有限的，圓珍（853-858入唐）帶回去的佛經目錄中，尚包括《南宗荷澤禪師問答雜征義》一卷，即今稱《神會語錄》的作品，可見武宗滅佛對神會著作的影響不是毀滅性的。

真正使神會著作湮沒無聞的原因，我認為，是他激烈言論所引起的反感。北宗人士貶抑神會自不待言。而且北宗並沒有象人們以為的那樣被神會擊垮（註：參見印順《中國禪宗史》第251頁，江西人民出版社1990。），它仍然擁有足夠強大的勢力阻止神會思想的傳播。不僅北宗，佛教里的中立人士對神會也有不滿。《宋僧傳》就批評神會道：「犯時之忌，罪不在大；失其所適，過不在深。後世觀此，急知時事與歟。」（註：《神會傳》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第121頁。）雖然對神會有一定同情，但終認為他受到迫害是咎由自取。在禪宗內部，與神會去世後不久又發生了荷澤宗與洪州宗的矛盾，結果洪州宗成為中國禪學的主流而荷澤宗則很快消亡。總之，在各方面力量的排斥下，不僅神會的作品只保留下四平八穩、被胡適稱為「禪八股」的《顯宗記》，連同當時震動一時的南北之爭也變得不甚了了。

然而《證道歌》以其洞達的見地、鮮明的立場和琅琅上口的音韻，在信眾中得到了廣泛流傳。後世整理資料的學僧，既無法忽視它的存在，又不願同名聲不佳的神會有什麼關聯，於是就將《證道歌》從真宗大師（神會謚號）那裡歸到真覺大師--玄覺的名下。因為北宗、洪州宗與荷澤宗對立的時期比較早，所以在敦煌卷子中就已經把《證道歌》的著作權歸在玄覺名下了。

固然，這種對作者變遷過程的推理不乏假設，但通觀以上論述，我們仍可得出結論：承認神會是《證道歌》的作者畢竟比將其歸之於永嘉玄覺要合情理得多。

（原載《宗教學研究》2000年第1期作者系北京大學博士生）

附錄——

荷澤大師證道歌溯源（月溪法師講）

《證道歌》是我國禪宗的重要著作。外國學者把他當做中國大乘論來看待的。一向是著名《永嘉證道歌》，後有人懷疑過他不是永嘉禪師所作的品。好多年前，月溪於西安卧龍寺，偶然獲得到一本宋版的《證道歌》，著者卻是神會（這本書可惜在戰爭中失掉了），引起我的疑心。於是我拿《證道歌》來和《永嘉集》仔細的參對，覺得兩者在思想和胸上，皆大相違庭。又把他來和神會的《顯宗記》參對，則不但思想相同，而且文字口吻都極近似。但是我仍不明白人們把他改為永嘉作品的用意所在。後來讀了胡適之根據敦煌寫卷的《神會和尚遺集》。我再把他拿來詳細的參對一下，於是我便確定《證道歌》是神會爭南宗正統時的作品，再沒有什麼疑義的了。他之所以被改易著者名稱，是因為爭正統的事件，鬧得太激烈了。當這事件和緩下來，以及一般佛教中溫和派的人，以免我配外拐，或者說是對方的人才。用這種辦法來拖飾一下的。所以關於此事的始末，在史上很少提及，有之亦不過是很一向知含糊的幾句。這是同樣底理由的。（引自《月溪法師語錄》）

荷澤神會定南宗宗旨（月溪法師講）

六祖惠能大師與神秀大師俱出黃梅門下，神秀主漸脩，尚未明心見性，故其「身是菩提樹」一偈，乃就因地上發揮，六祖已明心見性，故其「菩提本無樹」一偈，乃就果地上發揮，直將「涅槃妙心」和盤托出，承五祖忍大師印可，傳以衣法，當六祖在曹溪弘揚達磨宗旨時，神秀大師在荊南倡漸脩禪法，謂之北宗，六祖圓寂之後，北宗漸門日盛，秀師門下出三國師，普寂禪師者聲望尤高，曾為則天，中宗，睿宗三帝國師，尊神秀大師為六祖，自稱七祖，曹溪宗旨日沉，於是六祖弟子荷澤神會禪師，奮臂而出，斥北宗漸門非達磨正統，惟曹溪宗旨方為嫡傳，曾於開雲二十二年正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，定達磨一宗法統，天寶八年又在洛陽定南宗宗旨，於是曹溪正統遂定。宋僧傳云：「先是兩京之間皆宗神秀，若不諗之魚鮪附沼龍也，從見會明心，六祖之風盪其漸修之道矣，南北二宗，時始判焉，致普寂之門盈而後虛。」

荷澤定宗旨，為宗門之功臣，而史傳小紀其事，或因此舉過於激昂，故諱之耳。敦煌石室有「獨孤沛撰菩提達磨南宗定是非論」，現藏巴黎博物院中，即紀滑台大雲寺定宗旨之事也。荷澤又著有顯宗記，表彰曹溪宗旨，又有證道歌，皆定宗旨時所作也，今證道歌改名永嘉證道歌，曾見宋本，乃刊荷澤所作也，茲舉數首為證：

「建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是，第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。 法東流，入此土，菩提達磨為初祖，六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。」

按：滑台定宗旨爭正統時，以衣法為有力之證物，顯宗記中亦云：「自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見，至於達磨，屆此為初……衣為法信，法是衣宗，唯指衣法相傳，更無別法，內傳心印，印契本心，外傳袈裟，將表宗旨」，又南宗定是非論云：「神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。」

「嗟末法，惡時世，眾生福薄難調製， 去聖遠兮邪見深，魔強法弱多冤害，聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。」「圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭， 不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。」

按：荷澤所爭者，即破漸門清凈禪，而立頓門如來禪也。

歷代法寶記無相傳云：「東京荷澤寺神會和尚，每月作壇場，為人說法，破清凈禪，立如來禪。」

「從他謗，任他非，把火燒天徒自疲， 我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。 觀惡言，是功德，此則成吾善知識， 不因訕謗起怨親，何表無生慈忍力。」

按：荷澤定宗旨時，曾為北宗人誣害致被貶逐，故有此語。

南宗定是非論云：「我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命。」

「日可冷，月可熱，眾魔不能壞真說， 象駕崢嶸謾進途，誰見螳螂能拒轍， 大象不游於兔徑，大悟不拘於小節， 莫將管見謗蒼蒼，未了吾今為君訣。」其他如「喚起機關木人問，求佛施功早晚成」「百年妖怪虛開口」等語，皆斥漸門清凈禪，細察全部語氣，皆荷澤為定宗旨而發，與永嘉集旨趣不同，永嘉本學天台，集中多帶台宗語氣，故知證道歌乃荷澤作品，後人避免引起北宗反感，故改名永嘉之作耳。時至今日，宗門之中，荊棘叢生，頓漸之理，混淆莫判，有誰繼荷澤之後，奮臂而起，再定曹溪宗旨耶。
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