入中道-宗薩蔣揚欽哲仁波切談入中論——13 - Qzone日誌

第153個記誦，「汝形各支先已有，造成車時仍如舊…車與現在亦非有」。如果你仍然堅持說形成一個車的形狀，這個東西叫車，如果你堅持這一點的話，我們平常的生活也是這樣的，只有一個車輪放在車庫裡，你不會指著車輪說這個東西是我的車。一定要有一個車的形狀在那裡，才是一個車。形狀是非常重要的一個關鍵，當然所謂的形狀，也可以說是形狀，或者說是各種的像度、各種的形式。如果你仍然堅持說形狀這個東西叫做車，月稱菩薩就會問你兩個問題。車所屬的東西，當在不同的地方的時候，有它本身的形狀。車所屬的東西當在自己的地方的時候，有它的形狀，這個形狀可以是車也可以不是車。這些車所屬的東西，本身有它的形狀，當然把這些車所屬的東西放在一起，這個時候形狀改變了很多，形成了另外一個形狀，那個新的形狀是不是叫做自我，是不是叫做車呢？

第一個問題，車所屬的每一個東西，當分開放的時候，有它本身的形狀。第二個問題，當我們把這些車所屬的東西聚合的時候，又形成一個新的形狀。第一個問題又有兩個小的問題。第一個問題，這些車所屬的零件，分開放的時候有自己的形狀，我們把它聚合放在一起的時候，有一個新的形狀，這兩個形狀哪一個叫做車呢？如果這些車的零件分開的時候，它的形狀就可以作為一個所謂車的基礎或者是一個自我的基礎，當我們把它放到一起的時候，我們應該看到了各種的螺絲釘、輪子。把他們放到一起之後，有一個新的形狀出現了，就算這個新形成的形狀，也不能做一個自我的基礎。在這方面，我們爭論的方法，因為新形成的形狀可以拆解開，就變成各種不同的小的零件，這種形狀就沒有了。

我希望聽過這些之後，大家能夠了解到當佛教說無我的時候，並不是沒有了。無我的背後有很多的邏輯、分析，很多互相之間的辯論。非常明顯，自我的題目實際上是非常重要的。

除了佛教或者是印度教之外，我還不知道有任何一個其他的宗教或者是哲學，有這種膽量站出來反對自我。當我們談到慈悲的時候，我們談的永遠是犧牲一些什麼。很多宗教談不同類或者是不同程度的各種各樣的犧牲，犧牲你的時間、精力等等，當碰到了自我的時候，他們就沒有辦法講了。但是，這實際上是一個非常重要的題目，因為依照月稱菩薩說的，自我是輪迴的根本，是一切煩惱的根源。

印度教雖然在某一個程度上也講怎麼消滅自我等等，但是他們的講法以佛教來看，仍然是執著於某一個程度的自我。我自己的分析是這樣，我認為任何一個宗教或者是任何一個哲學，只要相信有一個神或者有一個造物者、拯救者的話，這個宗教或者是哲學，基本上是相信有自我。因為不管是一個創造者或者是一個救贖者，他要救某一個東西，這個被救贖的就是自我。

但是，另外一個極端的現象，就是斷見，比如我們現代很多的科學家，這些科學家可能並不信上帝和神，可是這並不是表示他們不相信一個真實存在的自我。因為在相對的層次上，月稱菩薩不經過任何的分析，他接受有這樣的自我。只有在究竟的層次上，月稱菩薩不能接受經過邏輯的方式建立起來的自我。我們現在正在講的，用車子做一個例子，用一種七個方面來分析它。現在我們講的是形狀。

第154個記誦，「若謂現在車成時…此應可取然非有，是故唯形非是車」。如果我們把所有車所有的零件組合成一個新的形狀，我們叫這個新的形狀為車的話，我們對對手說，如果你說車子的組成是什麼？車子的組成當我們把所有的部分組成的時候，形成一個新的形象，或者是不同於組成之前的形象。如果像前面講的話，這個新的形狀或者是新的形式，應該是由我們的各種感官器官，比如眼睛所可以看到、感覺到的。我們的對手如果說在組成車子之前，每一個零件有自己的形狀，可能那個形狀當時是扁的，可是這個零件裝到車上以後，改變成方的，這種形狀的改變，如果說在組成形狀之前和組成形狀之後是獨立的話，我們應該同時看得到兩個形狀。比如這個零件組成車子之後，我們還是應該看到它組成車子之前的形狀，應該是仍然存在的。

提問：車子的零件在組成車子之前，當然有不同的形狀，組成了車子之後，形狀改變了。

回答：對，實際上月稱菩薩講的就是這一點，他要讓你知道，因為一個零件在組成車子之前和之後，形狀已經改變了，所以說一個形狀不能拿來作為車子的基礎。這個狀況在我們自己的身上也經常發生。當我們說我的時候，我們經常指的不同的東西說我，其中有一個就是某一個東西的形狀，我們認為那個叫我。

第155個記誦，「由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，故以無所有為依，此中云何能有形」。我們要談一個車子，由零件所組成的東西，這個是不是可以叫做車子？這實際上是前面說的兩個問題，第一個問題又分成兩個，現在我們談的是第二個問題。當我們討論到積聚，也就是由某些零件和部分組合成一個東西的時候，比如森林，森林只不過是一個標籤，給一群東西。你在森林裡面找不到某一個東西、一個實物叫森林的，沒有。你也許可以說輪子的形狀是圓的，也可以說座位的形狀是方的，用這種方式來講，假如我們討論車子，你可以這樣說。但是，沒有所謂叫做車子的形狀，因為這些零件裡面，沒有一個叫車子。當我們講的時候，你可以說這叫車輪，這叫齒輪，這個是方向盤，這個叫座位，這些有他們的形狀，但是從來沒有一個東西叫車子，所以你沒有辦法說這個是車子的形狀，沒有這個東西。

我們把同樣的方法運用在車輪上，仔細看可以分成螺絲釘，上面有塑膠皮等等，但是也沒有一個東西叫車輪，它是很多東西組合而成的一個集聚的東西。我們要拿一個形狀來表示，這個是毫無基礎的。

第156個記誦，月稱菩薩建議對手應該怎樣。「如汝許此假立義，如是依於不實因，能生自性不實果，當知一切生皆爾」。月稱菩薩講，這是手，可是哪裡是手呢？這是手指，這是皮，這是骨頭，這是血管，這裡哪一個叫做手呢？沒有手。手指在哪裡？所以，這一切的標識，無論說手指、手臂、手，這些完完全全都沒有了。這種分析的方法當然以前用過，也就是說當你在沙漠里，越走向一個海市蜃樓的時候，越會發現其實裡面根本沒有水。當我們越去分析什麼叫做手，什麼叫手指頭的時候，根本沒有一個叫做手的東西在那邊，它是沒有本質的。月稱菩薩建議我們的對手，你要了解在相對的層次，我們以一個假的、虛幻的原因建立起一個假的、虛幻的結果。

第157個記誦，「有謂色等如是性，便超瓶覺亦非理，由無生故無色等，故彼不應即是形」。月稱菩薩說，這一個邏輯會除掉所有由其他的理論師所建立起來的、捏造的，也就是不實的概念。比如當我們談到色的時候，有部的論師，當然他們也有很精密的想的辦法。其他的理論師，基本的見解，他們認為我們標識一個東西，被我們標識的對象是實際存在的，是物質性實際存在的，而我們標識，比如我們說是瓶子，這種標識不是實際存在的，別的理論師都是這樣認為的。

有部的論師說，如果我們看一個由泥土做的陶瓶。他們說至少有八種元素，或者是八種離子組成這個陶瓶，至少有地、水、火、風、色、嗅、嘗得到的感覺，還有觸覺。另外有一些其他的現象，又加上別的，可能是離子。有一些現象，甚至有感官，如果是這樣的話，有第十個組成的成分。有的更多，有的有11種組成的成分，或者是組成的離子。這種解釋的方法，是有部的論師用的，這也許和我們現代的科學家看事情的方法非常接近。他們也許會這樣講，也許現在在這個瓶子里，沒有辦法真正看到土、水、火、風等實體，但是從瓶子有效的影響可以看得出來，比如這個瓶子放在那邊，會受到重力的影響，這就表示有土的元素，這個瓶子會動，表示裡面有風的元素。有部的論師會講，剛才講的各種各樣的離子，他們是物質性實際存在的，當這些離子集中在一起的時候，我們有一個習慣，把這樣的東西稱之為陶瓶，我們稱之為陶瓶，這是一種標識，但是組成的離子本身是物質性的實際存在。

我要問各位一個問題，大家按照有部的論師的觀點回答問題。有不論師會說，當一個人看到陶瓶的時候，他會說這是一個陶瓶，他對陶瓶產生執著，請問他執著的對象是什麼？因為這個例子在很多佛教的教授里用了很多次，大家應該很熟。（回答：色。常。）各位現在代表的是有部的論師，我們現在的分析是兩個，陶瓶和組成陶瓶的元素。我們現在在討論的，基本上是討論人無我。你也可以用我們最早提的例子。

陶瓶和組成陶瓶的元素。我們現在基本上是在討論人無我。你也可以用我們最早提的例子，就是稻草人和人。你是一個論師，現在在你的面前看到由各種的例子或者是元素組成的一個東西，你叫那個是陶瓶，你說這個陶瓶很好，這個陶瓶是我的的這種執著。現在就是當這個執著升起的時候，它是以什麼為對象？到底是以什麼為基礎的？這個要講出來。 這是一個紙杯，一定有一個什麼東西在那邊，那個東西被叫做一個紙杯，什麼東西在那邊？有一個這樣的習慣。什麼東西在那邊？依照有不，就是標識。（回答：是以什麼樣的基礎？因為是有不，是不是代表他認為我就是一個存在的東西，他來看這個陶瓶就是存在的。）

之所以說「有部」，因為「有部」論講起來非常像科學家的。現在說各位是科學家，你說這是一個杯子，當你說這是一個杯子，你指著什麼東西說這是一個杯子？（回答：元素和組成的離子。）所以，對他們來說，他們是用這個元素，也就是例子，做他標識的基礎。中觀是怎麼講，月稱是怎麼講呢？他們的差別在哪裡呢？（回答：一個物質性存在的概念，這是他們的不一樣。）（回答：是一個離子的概念。）你現在以一個科學家的身份。當你身為一個科學家，你說這是一個杯子的時候，你是對著一個什麼樣的東西，或者是什麼樣的基礎說這是一個杯子。我們說一個離子的組合，這個是我們稱之為杯子的基礎。

重力的影響，還有裡面各種組成的離子等等組合而成的。（回答：是不是某一種形式組合而成的離子或者元素？）實際上他的問題是說，當我們稱之為杯子的是一個「有部」論師，和月稱菩薩說以什麼東西為基礎，這是不一樣的。現在月稱菩薩如果說是杯子，以什麼為這個杯子的基礎。比如你是月稱菩薩，他也會說相對來說這是一個杯子。當你說是杯子的時候，你是指著一個什麼東西來做基礎，說這個叫做杯子，基礎是什麼？用稻草人的例子講，答案很簡單的。也許你是月稱菩薩，你看到杯子，他問你什麼是杯子，你講杯子是什麼？當你執著於這個杯子的時候，你執著的是什麼東西？（回答：認為這個杯子是一個物質。）有一部分是對的，答案是對的，什麼東西是這個基礎，是因為你給一個標識，你認為這個標識是這個杯子的基礎。我們說標識這個答案是對的。（回答：串習所形成的對杯子的概念。）對，就是這樣的。這個串習有沒有基礎在呢？（回答：沒有。）對。

如果說你現在問一個「有部」的論師，你說當我認為它是杯子的時候，當我對這個杯子生起執著的時候，用佛教的語言說這個執著的所依是什麼呢？對象是什麼？你的執著所依是元素。月稱菩薩會說不是，他會說你執著所依是你給它的標識，也就是自己給它的概念，這個概念是沒有基礎的，這個東西完完全全來自於自己的習慣，自己的串習。下一個問題，你有月稱菩薩的見地，好處在哪裡？（回答：我們不必去把稻草人給打掉。）我們應該做的是什麼呢？我們現在不需要把稻草人消滅掉，我們要做的是什麼？（回答：我們要消滅掉認為是一個人的幻覺。）這是一個很好的答案，但是對這個答案也有兩派的辯論在。你的答案可以說是一種瑜珈師所會講的答案。這個答案講出來，是很對，但是聽好象不太高雅。所以你講這個，要很小心。因為，你要知道，在整個這裡面，從頭開始，從來沒有一個人在那邊。

剛才的這段對答是非常重要的，我這次教的整個主題都在這裡。

提問：月稱菩薩怎麼樣定義串習的基礎？

回答：你這樣的問題，你是以什麼立場問的，你是以一個建立見地的立場問，還是你是以一個修行的修師的立場問？

提問：如果我問月稱菩薩，他會怎麼講？

回答：串習只在相對的層次，你沒有辦法分析它。講到修持的時候，他會講你這個人的煩惱很多，你趕快去做大禮拜。所以說當我們講修行的時候，修行實際上是以一個習慣去替代或者對治另外一個習慣，串習。所以在這個情況下，我們就說有所謂的大禮拜，大禮拜本身是一個習慣，用這個習慣去替代前面一個習慣。但是如果站在見解的立場上，在見解的立場上，月稱菩薩會說，什麼叫大禮拜？大禮拜是身體、因緣所生的一種行動，兩個手放在頭上並不叫大禮拜，或者放在喉嚨前面也不叫大禮拜，這個東西根本經不起你分析，在見解的立場上是這樣的。

第158個記誦，「雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立」。月稱菩薩說，在究竟的立場上說當然不存在，就算在相對的立場上，如果你去分析的話，所謂七種對於車子以及車子零件的分析，就沒有辦法發現什麼叫車子，甚至沒有辦法發現什麼叫車子的零件。車子和車子零件都是因緣所生、緣起而生，所以在相對的層次上不要分析它。

在第159個記誦，「可為眾生說彼車，名為有支及有份，亦名作者與受者，莫壞世間許世俗」。我們的頭腦認為月稱菩薩這樣講沒道理，我們一般相對世界的東西的秩序，完完全全被月稱程菩薩搞亂了，整個消滅掉了，並不是這樣的。月稱菩薩反而指著他的對手，你們這些人消滅了相對世界的秩序。我們說這個是車的零件，所謂車的零件是怎麼來的？因為我們有一個車的概念，由這個車的概念衍生出來，所以才有所謂車的零件。就好象我們說樹和樹枝，因為有樹這個概念，才有東西叫樹枝，但是因為有樹枝才有樹的概念，所以兩者是互因、源起的。所以，當一個人要坐車的時候，他坐在車上舒舒服服，因為他不必分析車是如何組成的。你們這些人說組成東西的離子，或者說組成一個車子的零件是物質性的，實存的，但是這個車子不是物質性的，實存的，這個讓眾生很艱苦。因為眾生坐車的時候，只有車子，零件不能跟他在一起。

第160個記誦，「七相都無復何有，此有行者無所得……故如是許彼成立」。月稱菩薩說，如果你想要證得究竟的真理，如果你的目的是這樣的話，用前面的七種的分析方法，這七種分析方法，能夠幫你趨近或者是證得究竟的空性。一個瑜珈師，如果用上述七種方法分析什麼叫車子的話，他找不到什麼叫車子。所以這個瑜珈師，因為這樣做，很容易證得究竟的真理。但是，在相對的層次上，瑜珈師毫不分析相對層次上的東西。因為這個原因，仍然能很輕而易舉地坐在車上。

第161個記誦，「若時其車且非有……慧燒有支更無支」。當我們用七種分析的方法去尋找什麼叫車的時候，我們找不到一個什麼東西叫車。不只我們找不到什麼東西叫車，連車子的零件都找不到。所以這就是為什麼對我而言，如果你把車子一把火燒掉了，車輪也一樣燒掉了，可是對你來說，如果把車子燒掉了，車輪還好好在那邊。這就是智慧之火如何燒掉，比如我們對於車子的零件所給的一切的標識。

第162個記誦，「如是世間所共許，依止蘊界及六處，……所取為業此作者」。所以，在相對的世界裡，我們接受五蘊，接受18界，接受六處，接受我，接受除我以外有其他人，不經過分析有這些。但是如果你分析的話，會變成什麼狀況呢？

第163個記誦，「非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，一性異性均非有」。如果你分析的話，自我不是一個實存的東西。所以，它也不是恆常的。但是，它也不是不恆常的，同時它也從來沒有生起過，因為它從來無生，所以也沒有辦法終止它，也無滅。所以我既不是和蘊為一，但是也不是不異。這也就是說，如果你去分析的話，沒有一個所謂叫做我去成佛的，也同時沒有一個我到輪迴裡面去。最後我們的對手忍不住，問月稱菩薩，你講了這麼多，到底我的感覺，我是怎麼來的？

第164個記誦，「眾生恆緣起我執，於彼所上起我所……不觀世許而成立」。這個記誦談了很多的串習、習性。很久以來，眾生有一個習慣，這個習慣是什麼呢？認為這個是我。由毫無基礎的我出發，於是，開始產生了對於我的執著。這個標識或者是標籤，這個我是怎麼來的？這一個我，月稱菩薩仍然是以完全不分析的方式才接受它，因為你一去分析它，它根本就不見了，根本沒有了。

提問：我在這裡聽您講無我，我聽、想，但是心裡在想我在反映你所講的。你怎麼說明我在想的這個我是一個無我呢？

回答： 這又是一樣的，你把兩個東西混到一起了，就是建立見地和實際的修持，你把這兩個混到一起去了。這個問題問起來，好象有點情緒在裡頭，我們明明坐在這兒，你怎麼說沒有我們。月稱菩薩的答案，就是說正因為你認為你在這邊，你認為就是一個很強的串習，正因為有一個很強的串習，所以你會覺得你在那邊。這個實際上並不是這位小姐單獨有的問題，實際上多半很多的人都有同樣的問題，就是說把建立見地和實際的修持兩件事混到一起了。當我們在講建立見地的時候，沒有一個東西是存在的。從自我到成佛中間，沒有一個東西是存在的。所有的這一切，我們說怎麼樣修持，怎麼樣打坐，如何去除煩惱，怎麼樣證得正果，這一切完完全全是相對的。這一點實際上是佛教跟其他的宗教最大的不一樣。

因為別的宗教當談到究竟的時候，要留神或者是天堂其中的一個作為紀念品。在佛教裡面，在究竟的立場上什麼都沒有。而這個見地，就是我們要試圖了解的一個見地。因為一直到我們真正能了解見地，我們永遠受害於希望和懼怕。只要你認為有一個東西你要去得到，有一個什麼東西要去拋棄掉，就會有這種狀況。你下一個問題就會是，如果是這樣的話，為什麼我的上師叫我去做大禮拜，這實際上是一個漸道，就是逐漸修行的道路。因為只有從這條路，我們才能了解到前面講的道理。所以，在建立見地上來說，實際上是非常直截了當的，沒有迂迴的地方。所以釋迦牟尼佛自己講，就算是千佛來了，千佛講的是自己的道理，並不需要等西達多王子來講才是這樣的，原來就是這樣的。

所以，當我們講佛最後證得了空性，這實際上是一個修道的語音，但是沒有辦法，除了這樣，我們講不出這件事。實際上我們經常一直講究竟真理，實際上它是相對的真理。如果這邊有兩個人，都成了佛，當然他們的狀況很難講，對他們兩個人而言，沒有叫做這個是相對的真理還是究竟的真理，這一類的問題對他們根本是不存在的。舉一個例子，當然他們知道，為了眾生好的話，他們知道什麼是所謂的究竟真理，什麼是相對的真理，這個他們是知道的，他們知道這些不存在。但是，他們也知道，用某一個方式告訴你，是唯一你能夠了解的辦法。他知道，所修的道實際上是假的，是虛幻的，但是他仍然把這個東西，為了你好，把這個道教給你，讓你做，這就是所謂的慈悲，這實際上有非常大的智慧。

第165個記誦，「由無作者則無業，若見我我所見空……諸瑜珈師得解脫」。因為無我，所以他不可能有我的行為。同時，你也沒有所謂我所，就是說這個是我的感覺，這是我, 的什麼，這種, 我所也沒有。, 當一個瑜珈行者證得無我也無我所的時候，得到了解脫。

第166個記誦，「瓶衣帳軍林鬘樹……由佛不與世諍故」。月稱菩薩說，一切的東西，或者一切的現象都是緣起而生，並不是只有現象界的某幾個現象是這樣的，而是所有的現象都是如此的。瓶子、衣服、網子、軍隊、樹林、念珠、樹、房子、小車子、旅社，也不知道為什麼要舉這些例子，可能是當時月稱菩薩想的這些。最後結束的兩句講的非常美，以上這些東西，只要你不去分析它，它都是存在的，為什麼存在呢？因為佛永遠不去和任何的人有衝突、爭論的。

第167個記誦，「功德支貪相薪等，有德支貪所相火……由余世間共許有」。前面這兩句應該是並排擺著，他們其實是相對的。比如功德和擁有功德的人或者是對象，和貪心的人，這兩個是相對的。比如我們說茶杯和組成茶杯的離子，說我和蘊，以上這些東西，如果你以前面講的「七支」的方法分析，就找不到一個實存的東西，但是如果在相對的層次上不去分析，他們都是存在的。

第168個記誦，「因能生果乃為因，若不生果則非因，果若有因乃得生，當說何先誰從誰」。如果某一個東西能夠產生結果的話，這個東西我們就給它一個標識叫因。如果某些東西不能產生因，我們就不叫這些東西為因。結果之所以會產生，只有當它有因的時候才會有果。如果我們說因果是互相依存的，是緣起的，那什麼能夠叫做最原始的因呢？所以，這些理論家經過了很大的辛苦，去創造出所謂的創造者。但對月稱來說，因果可以說這種形式非常好，因和果是互相依存的，是緣起而生的。

第169和170兩個記誦，「若因果合而生果，一故因果應無異，不合因非因無別，離二亦無餘可計」，「因不生果則無果，離果則因應無因，此二如幻我無失，世間諸法亦得有」。如果一個理論家認為因果兩個是獨立的，當我們說那些相信因和果都是獨立存在的時候，幾乎包括了一切，也包括了那些相信神的人，因為他們認為神創造了一切的，所以兩個因果是獨立存在的。現在月稱菩薩分析，當因產生果的時候，因和果有沒有真正的接觸呢？如果接觸，就是他們兩個碰到的話，如果因果沒有接觸，就是合一的話，兩個就是一樣，何必要有結果呢？一個獨立的因去碰到一個獨立的果，就是已經存在的，這兩個碰到一起的時候，何必要前面的那個呢？我們如果說因果不接觸的話，就像一個創造者創造被他創造的這些東西，這兩個他們並不接觸，這種情況之下，任何一個東西，就算那個東西跟結果毫不相關，也可以創造。這就好象說，只要種下針，就可以長出果。第170個記誦是繼續的。

現在，又有人問，如果這樣，怎麼樣建立所謂的因果觀念呢？對月稱來說，因兩個都是幻想，都是虛幻的。而前面同樣的問題，因果兩個會不會相遇，這一類的問題對我來說不能成立。因為對我來說，我的因和果兩個都是虛幻的，都是緣起所生的，所以沒有所謂因果碰不碰到一起的問題。

第171個記誦，「能破所破合不合，此過於汝寧非有……故汝不能破所破」。對手講，現在你自稱月稱的人來駁斥我們的理論，你駁斥的理論和我們被你駁斥的理論，兩個是接觸還是不接觸呢？這個問題就可以破除掉你破除的方法。

第172個記誦，「自語同犯似能破，無理而謗一切法……汝是無宗破法人」。月稱說你是一個根本沒有見地的人，你只不過是一直駁斥其他人，人家有一個理論，你就駁斥他。所以這就表示，你根本不入聖者之流，聖人根本不認為你跟他們一樣的。你這種做法是不好，不對的。

第173個記誦，「前說能破於所破……誰定有宗乃有過，我無此宗故無失」。月稱說，你所問的就是一個駁斥者和被他所駁斥的理論，兩個接觸不接觸，這種問題只有對一個建立起自己理論的人，才有這種問題存在，我從來沒有建立自己的理論，我也沒有這樣的過失。

第174個記誦，「如日輪有蝕等別，於影像上亦能見……然是名言依緣生」。舉例來說，當有日食的時候，你已經直接看太陽，你看到一面鏡子，你看到鏡子的時候，你就知道太陽被食掉多少了，你可以講出這個。那個時候，我們不必擔心說天上的太陽經過日食，還有鏡子裡面太陽的影子有日食，這個時候我們不必擔心天上的太陽跟鏡子里的太陽的影子兩個到底有沒有接觸，這個不用擔心。但是，鏡子里的太陽還是有這樣的功效在。月稱菩薩非常特別的一點，他甚至說我所駁斥的東西，連我的駁斥本身在內，也是相對層次的，請不要去分析它。我對你的駁斥實際上跟剛才舉的例子一樣，像太陽的日食和鏡子里日食的影子一樣，就是這樣在運作的，這樣還是很有效的，還是能做很多的事。

第175個記誦，「如為修飾面容故，……如是此因雖非實，能凈慧面亦達宗。」在鏡子裡面有你的像，這個像當然不是你真的臉，但是你用這個像可以在自己的臉上，可以把自己弄的漂亮。這個時候不用擔心你的臉和鏡子里的像，兩個是不是接觸。這個時候，月稱菩薩說他的對手，你智慧的臉被你所發展出來的理論所遮住了。為要除去遮住你的理論，所以，我給你一些虛幻一樣駁斥的分析。所以，我的駁斥，我的分析，不但可以駁斥別人錯誤的見解，同時也能讓你了解到智慧。

第176個記誦，「若能了因是實有，……則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞」。

月稱菩薩講，我們中觀師從來不認為有一個實存的分析，我們也不認為有一個實存的被分析的對象，所以你要試圖拿我們的方法來攻擊、反擊我們，這隻會讓你覺得非常疲憊。

第177個記誦，「易達諸法無自性，難使他知有自性，汝復以惡分別網，何為於此惱世間」。對於月稱來說，要讓這樣一個理論師了解到一切東西都不是實存的，其實很簡單，因為我有各種各樣的例子比喻給你聽，比如我可以說這是幻影，這是海市蜃樓，我可以用這些例子跟你講。但是，對於你這樣的理論師來說，如果你想要向月稱證實有什麼東西是真實存在的，你舉不出例子來。所以，在這種情況下，你為什麼要花這麼大的力氣去編織一個錯誤的見解的網，何必這樣做呢？

第178個記誦，「了知上說余破已，重破外答合等難，云何而是破法人，由此當知余能破」。前面我們所用的不自生、不他生等等的方法，還可以繼續用。這個時候，月稱菩薩對對手講，你要了解到這一點，因為你是相信有什麼東西實際上存在的，而我從來沒有相信什麼東西是實際存在的，所以你用我的辯證方法來反擊我，這是毫無一點效果的。也就是說中觀應成派用對手的邏輯來反擊打倒對方。這是因為你有一個理論建立起來，所以我可以駁斥你，對我而言，我從來沒有建立任何的理論，你如何拿我的東西來駁斥我。

前面講的無我，無我如何說無我能夠成佛，也許我們出生，我們就像一條船一樣，那裡有很多的惡業，我們可以用這一生清除很多的惡業，這個船就比較輕了，比較輕了，最後就可以渡過河成佛，是不是這樣？

回答：

你這樣講，就為我說了很多的話。自我不是一條船，修道才是你的船。就算在相對的層次上，所謂的自我也是根本不存在的東西，只是一個名字。當然，這個名字本身的力量很大的。也許我們應該說是一個標籤，這個標籤的力量很大。

提問：有一個記誦，「若見我所皆空，終瑜珈師得解脫」，我想得到明確的答案，只要了無我就會得解脫，還是說只要得所證戒才會得解脫？

回答：這兩個實際上是一個很大的東西。如果你真正能夠體驗到，即便是一剎那間體驗到記誦的這兩句，你就會正得菩薩初地。你要在一剎那之間面見一百個佛，就可以見到他們。如果那個時候，你想把自己的肢體肢解開去供養一切的眾生，你也可以那樣做。你記不記得，如果說你真的能夠正到這樣的話，就算古代功德具足的那些阿羅漢，但是他們一切的功德都還比不上，他們的光芒都會被你遮蓋過去。那個時候，當然你的智慧不能真正地超越，或者說讓你的光芒超越，並不完全是你的智慧。對一個像我們這樣的凡夫來說，如果說一個完完全全成佛的佛和一個證得初地菩薩的人在一起，一個凡夫分不出兩個的不同。不過這樣已經不錯了。

提問：如果月稱菩薩講，在相對的層次不應該分析它，我們接受那麼一個玩意兒叫車，在相對的世界，我們什麼時候要分析，分析在什麼時候用？

回答：這個問題很不錯。當我們的修持如果受到一些東西的影響，或者是被一些東西，尤其是被宗教式的理論帶著走的時候，當然在修持中，一個車的概念大概不會給我們惹什麼麻煩，我們用別理論的在這兒講。比如有人現在跟你講，這個人說我看到你的前生，你的前生可能什麼事情不對，像類似這樣的話，你會非常的害怕。這一類的事你不要認為不會發生在我們的身上，它經常發生在我們的身上。現在我給你另外一個好的例子。

比如你從香港跑來看我，你來的時候，你有期望，你認為我可以幫助你解決某些問題，但是你不知道這實際上是你自己的期望。因為，在這個時候，為什麼呢？因為你 認為這一個拯救者是獨立實存的一個拯救者，所以你來的時候，你就來見我，我也不知道自己做了一些什麼，也許就拍拍你的肩膀。有兩件事可以發生，一個好事一個壞事，如果說我拍拍你的肩膀，你真的把問題解決了，其實是一個壞事。為什麼呢？因為這樣，可以說是確認了你原來就有的煩惱，你會說我老早就知道，我是刻意這樣做。也可以是好事，但是如果是好事，實際上就是要看你了。比如說你到我這兒來問我一個問題，我念了十萬遍的咒，給你一個灌頂，給你掛一個什麼東西，結果無效，你可能覺得很失望。如果你對於前面發生的，比如你來了，結果我做了一些什麼，但是做了什麼無效，這些本身是我說的好事，但是對於好事的處理，如果你覺得是無效，實際上這件好事沒有好好處理它，你就會覺得失望。但是，如果說經過前面這些東西，假如你的感覺，你覺得其實是我自己的期望，我的期望太高了，其實不是這樣的，如果是這樣的話，你可以從好事里得到一些不錯的東西。在這種情況下，到底是一個什麼樣的狀況？因為這樣的話，我的責任就沒有這麼大了。

提問：我想提出一個反擊前面說車子的形狀的問題。也許從車子的形狀，你找不出車子的基礎，但是會有一個機會的可能性。當然永遠可能沒有辦法畫成一個完完全全最標準的正方形或者是圓形。但是我有可能性去畫，比如形成一個人是基因形成的，我也可以說這種基因有很多的可能性。

回答：對於這個的答案，這個問題在法國教這個《入中論》的時候，討論了很久，我認為月稱菩薩仍然會說這是一個串習。在法國討論的時候，人家說在數學上，無論你怎麼說，2加2絕對不可能成為5，就是4。月稱菩薩對於這個東西會這樣回答，你實際上看起來非常邏輯的答案，但是實際上就是你的串習，因為你已經學了很久，2加2就是等於4，這就是你的串習。

提問：我其實上面的意思，比如我們說一個完美的圓形，沒有一個人畫得出來，也許我們的電腦可以畫得非常非常接近，但是仍然沒有一個人畫。但是不管我們畫不畫得出來完美的圓，但是完美的圓一定是有一個概念，我們才知道什麼叫完美的圓。

回答：完美圓的概念應該是我們畫得不太完美的圓的基礎。月義菩薩不會這樣講，這一切是互因而起的。為什麼你認為有完美的圓，因為你認為有方形，所以您認為會有圓。

第179個記誦，「無我為度生，有人法分二，佛復依所化，分別說多種」。

第180個記誦，「如是廣宣所……一許十大聖」。佛當要講比較仔細的時候，就說16種空性，如果簡略地講，就是四種空性。

第181個記誦，「有本性爾故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦爾」。眼睛的本性空，並不是有什麼別的讓眼睛空，而是眼睛的本性是空的。這一句話，實際上是非常重要的。當我們很多人在修持空性的時候，我們都是去看，或者是認為什麼東西消失掉的，或者是什麼東西沒有了，或者是什麼東西成為空了，如果我們這樣去看、修持，我們所講的其實不是它的本性空，而是什麼東西不見了或者是什麼東西消失掉了。

第182個記誦，「非常非斷故，眼等內六法，所有無自性，是名為內空」。因為他們沒有什麼東西本質上是存在的，因為生、住、滅這些東西，本性都是空的，所以一切的眼、鼻、耳等等這些本性是空的，這個稱為內空。

第183、184個記誦，「由本性爾故，色由色性空，聲香味及觸，並諸法亦爾，色等無自性，是名為外空，二分無自性，是名內外空」。色本身對於色而言，是空性的。其他的聲香味觸法，一切的法，這些對於它本身是空的。這種空，我們稱之為外空。而一切的感官是空性，感官的對象也是空性的，這兩個被我們稱為內外空。這些不同的空性的目的是什麼呢？是為了不同的眾生。對於某一些眾生，要先叫他外空，有一些可以反過來。

第185個記誦，「諸法無自性，智者說名空，復說此空性，由空自性空」。這個記誦是非常出名的一個，一再被人引用。諸法離於自性，以前有學問的人說這個是空性。但是，空性本身也是離於自性的，這是我們說的叫做空空或者是本性空。

第186個記誦，「空性之空性，既說名空空，為除執法者，執空故宣說」。當有的人學習到空性之後，又會把空性再當作是一種現象，當做是一種法。為了要除去這種執著，所以佛說空空，就是自性空。這個空，實際上經常別人談論到的空，就是講的這個空。

第187、188個記誦，「由能遍一切，情器世間故，無量喻無邊，故方名為大。由是十方處，由十方恆空，是名為大空，為除大執說」。在任何方向，實際上都是無邊無際的，任何一個方向，都有無數無量的眾生，而這些眾生，對他們而言，又有不同的方向。在各個方向，東南西北等等，這十方，每一個方向的本性都是空的，沒有一個究竟的東方，究竟的南方。在我們這個相對的世界，當然最大的東西就是方向，所以說這種空被稱為大空，也許可以叫偉大的空或者是方向的空。

第189、190個記誦，「由是勝所為，涅磐名勝義，彼由彼性空，是名勝義空。為除執法者，執涅磐實有，故知勝義者，宣說勝義空」。涅磐是所有跟隨三乘修行者最近的目標。但是，就算是涅磐或者我們說成佛解脫，本身也是空性的。這是我們說的勝義空或者是究竟空。

之所以說佛要教授這種空，是因為避免有人把涅磐或者把成佛解脫也當作是一個實存的現象，而執著涅磐是實存的。對於這種弟子，佛就教育勝義空。第190個記誦，第三句，月稱菩薩特彆強調，是誰教導勝義空？是已經證到佛果的人教導的，他說成佛或者是涅磐這件事本性是空的。

第191個記誦，「三界從緣生，故說名有為，彼由彼性空，說名有為空」。三界是由一切因緣產生的，所以，他們都是組合的現象，是有為。而一切組合的現象，一切的有為的本性是空的。這就是我們說的一切組合的現象本性空，也就是有為空。

第192個記誦，「若無生住滅，是法名無為，由彼彼性空，是為畢竟空」。如果沒有生、住、滅這些的話，這個現象就是非組合的或者是無為。因為我們有這個習慣，當我們談到有為法，也就是說組合的現象的時候，一個人很自然地想到跟他相對的一定是非組合的現象，就是無為法。非組合，本身就是空性。

第193個記誦，「若法無究竟，說名為畢竟，由彼彼性空，是為畢竟空」。這種空性，如果用比較平常的話講無邊即空，沒有邊際，沒有界限的空。在我們所生活的世界裡，我們沒有體驗什麼叫無邊際，也許我們可以想像在某一個方向一直下去是無邊際，天空是無邊際，但是實際上我們沒有體驗過什麼叫無邊際。但是無邊際實際上是報身佛所有的一項財富。比如我們說無量光，無量的化身，實際上我們說阿彌陀佛就無量光，長壽佛就是無量佛的化身。但是無邊際本身是空性的，所以這個就是我們稱的無邊際空，或者是書上講的畢竟空。這個實際上是非常重要的教授，因為有個人執著於保身佛無量的功德，如果是這樣的話，全部都沒有了。

第194、195個記誦，「由無初後際，故說此生死，名無初後際，三有無去來。如夢自性離，故大論說彼，名為無粗及，及無後際空」。這個空叫做無始無終空，這邊你要非常注意，開始鐘錶是空的。因為一般的大乘經常會這樣講，輪迴是無始無終，沒有開始，沒有結束，所以有人會把無始無終本身當做一種現象，所有的無始無終本身也是空性。越程菩薩說輪迴是無始無終的，也沒有所謂的來去，就像做夢一樣，沒有辦法說夢從哪裡來到哪裡去。就像你在夢中夢到一個茶杯，並不是說打破了或者是被人拿走了，茶杯沒有了，而是本身是空的。這個無始無終，本身也是空性的。在大論，也就是說中論里講過。

第196、197個記誦，「故謂有可放，及有可捨棄，無散無放，都無可捨棄，既彼無散法，由無散性法，由本性爾故，說名無散空」。很簡單。也許像這些，當然真的要了解是不容易的，不過字面上看好象不難。這種空性叫做無可捨棄空，就是沒有什麼東西要去捨棄掉的。當我們談到捨棄什麼東西的時候，表示你要丟掉一個你不要的東西，你要把它捨棄掉，這是空性裡面最偉大的空性。這實際上和我們前面舉的例子，就是稻草人和人，和人認為是人的故事非常配合，在這個故事裡，沒有所謂真正的人要去捨棄掉。所謂的自我，並不是一個真實存在的東西，你沒有什麼可以捨棄的。所以，當你經過做了十萬個大禮拜，修了十萬遍的金剛薩多以後，終於成佛了，那個時候你會發現你沒有做什麼。你立刻的反映，你就會講，我們為什麼要干這個事，既然沒什麼東西可以捨棄，我們修這些做什麼，這兩個記誦就是答案。這個空不是叫做捨棄空，或是叫無可捨棄空。這就表示，你有什麼東西要捨棄嗎？當然不是。

第198、199個記誦，「有為等法性，都非諸聲聞，獨覺與菩薩，如來之所作。故有為等性，說名為本性，彼由彼性空，是為本性空」。這是另外一個非常重大的教授。一切的現象，一切的法，無論是有為法、無為法等等，這一切的現象都事實上聲聞緣覺、菩薩、如來所製造出來的。但是，一切這些現象的本性，比如有為法，就是前面講的，我們製造出來的有為法的本性是空的，所以這個叫做本性空。

第200、201個記誦，「十八界六觸，彼所生六受，若有色無色，有為無為法。如是一切法，由彼性離空，變礙等無性，是為自相空」。這是一切現象、一切法空。一般所教授的空性，實際上是這個空性。第200記誦和和201個記誦前兩句，講的是一種空。講一切一切的現象，一切的十八界，十八種元素，六種感官，六種受，一切組合的、非組合的各種現象，沒有一個留下，一切都是空。這就是我們稱為的一切法空或者是一切現象空。

201個記誦最後兩句，是另外一種空。或者應該這樣說，201個記誦後兩句，實際上可以說是解釋另外一種空性的開始。這個空，實際上像昨天那位外國朋友講的，我們有的時候會說這個東西也許是空的，但是它的背後一定有一個有效的東西在。比如我們說畫一個圓，非常完美的圓形，我們可能現在用任何的器具或者是電腦，都畫不出一個完美的圓，但是背後一定有一個有效的，我們認為實際上有一個完美的圓形存在於它的背後，我們才能有圓的概念，所以這個在背後的有效的東西，有點像我們說這個人表面看起來脾氣不太好，其實他的心腸很好。外面表現，但是背後有一個真正的狀況。這種空性多半是對於理論師說的。這個空，下面解釋了很多，我們就往下講。所謂的空性是怎麼講？像前面講的，這個現象顯現出來什麼，背後有一個真正的本性，這個東西是什麼呢？真正在背後的東西是空性。下面的14個記誦，就是解釋這兩句話，但都是講它的性質。

第202個記誦，「色相謂變礙，受是領徹性，想謂能取像，行即能造作」。可以說這些性質都是有部的論師建立起來的，我也同意。什麼叫做色？色就是說，能夠組合成一個什麼樣的形式的，會有阻礙性，阻礙東西的，這種叫做色。什麼叫做受呢？受就是一種體驗，能夠體驗到快樂、痛苦，或者是不苦不樂的體驗，或者是體驗到快樂、不快樂或者中間的體驗，叫做受。對於我們說標識和標識的對象，就是標識所依的對象的執著，是我們說的相。可以說去照做一個什麼，做一種行為，去形成一種行為，是我們說的行。識表示去分別，知道每一樣東西的差別、差異，這個叫做識。可以去分別，能夠知道，同時知道各個的不同，這個叫做視。

現我們剛才講的，實際上可以說是各蘊，就是五蘊背後到底什麼東西是真正的，討論這個東西的本性。當然每一個記誦都是非常精簡，一個記誦甚至是一句，裡面有很多的意思。如果您是想每一句都要知道真正仔細講起來的意思，就去看阿毗達摩。但是因為我們目前這本書主要講的是中觀的道理，所以對每一個都沒有深入講。

第203個記誦，實際上等於是把一本很大的東西，只引一句，只講五蘊的自性就是苦，18界的本性就是毒蛇。

第204個記誦，佛所說的12觸，實際上是一切痛苦的來源，或者說痛苦所生的地方。12緣起法是什麼呢？就是一切因果相交，一切合合的，就叫做緣起法。給別人捨棄東西，是布施；沒有痛苦，是戒；沒有嗔恨，是表示安忍；不去做非功德的行，這個叫精進。這只是用一個非常簡單的定義界定這些。把心向內收，這個叫靜慮，就是三摩地。什麼叫做智慧，什麼叫般若？沒有執著叫做般若，這些是波羅秘多。四種三摩地。四種，等於是沒有形象的三摩地，比如我們說的四無量心。另外是色界的最後四種加行。這四種不同的三摩地、靜慮，是佛講出來的認為這些三摩地是不受影響或者是不會搖動的。

37菩提份的本性是什麼？讓你可以從輪迴中解脫出去。在座很多大乘的學生，記不記得菩薩的菩提份是什麼？四念處、四清凈心、四如意族、五根、五立，七菩提份。這37菩提份的本性，可以帶領一個人或者眾生從輪迴里解脫出去，用專有名詞講就是「處理」。空性的本性是什麼呢？沒有執著，或者可以講，在主客之間沒有什麼行為。解脫的三門：沒有標識。這個東西的基礎是無相，或者是沒有標識；道是修的道，道是無怨。很抱歉，今天記不得第三個了。不管怎麼樣，這三個東西可以除去障礙。但是除去的障礙是非常特別的，就是當你入定之間有障礙，他們可以除去這種障礙。

佛有實力，這個實力的本性，就是能夠建立勝義諦的見地。四種無畏的本性，是堅定，佛的功德不會增加，也不會減少，所以就會無味。如果一個東西慢慢減少，可能會害它，佛四種無味的本性是堅定。佛的四種無分別制的本性，是不終止，就是無結，沒有終結。立意眾生的本性是大慈。比如保護其他的眾生不受痛苦，這叫做悲。有一個句話非常間斷，像下面的這一句，「喜」的本性或者是喜的像，就是喜。「舍」，也就是平等，平等的本性是無分別，沒有什麼東西混雜，無分別。佛有18部共法，本性也許可以解釋，你找不到跟它一樣，這個東西是那個東西的樣本，找不出那種東西。你沒有辦法把它變成一個別的東西也具有同樣的，這叫不公。

第214個記誦，佛的智慧，本性是現見、現觀，當下就可以知道。也就是佛如果要了解一件東西，不必經過邏輯，不經過比量，全部的了解都是經過現觀。其他除了佛之外的聖者，無論是阿羅漢還是實地菩薩，他們都是少份，沒有佛那麼大、那麼圓滿。

第215個記誦，講最後的結論。一切組合的現象，以及非組合的現象，用比較術語講，就是一切的有為和無為法的本性都是空的，是自像空，用比較普通的話說一個現象真正背後的本質是空性的。這種空性在修道的時候，主要是教授這種空性。這種空在修持當中經常談到，比如在修持當中用分析的方法，我們知道很多的現象都是空性，這一切都是幻想。但是在這些的背後，我們知道後面其實有一個什麼什麼的本性。比如有不的論師得到，一切東西的背後就是無方，沒有方向的例子。唯是師得到是，一切的東西本性，然後下一個定義，就是怎麼怎麼樣的。

第216、217個記誦。現在這一刻不會留下來的，過去、未來根本不存在。不管怎麼說，時間根本都是不存在的。但是不存在，本身是空性的。這個可以叫做不存在空，或者是不可得空。

第218個記誦，「……合合由彼空」。一切的諸法、現象，當因緣具足的時候生起，但是在究竟的立場上，並沒有什麼聚在一起或者是合合。我們所說的聚在一起或者是合合，只是給這種情形的標識而已。這種聚合或者合合的現象，實際上是空性的，有點像一個森林是很多的聚合，我們所謂的聚合，實際上只是一種標識，這是我們說的空。

以上如果我們用很詳細的方法講空性，16空。

第219個記誦，「應知有性言，是總說五蘊，彼由彼性空，說名有性空」。一切存在的現象，我們可以把它分為五類，就是五蘊。我們說五蘊，自性空，叫做有性空或者是實質空。講一件很重要的事。因為我們是在介紹不共，或者是很特別的大乘的見地。前面我講過，就算是聲聞緣覺也了解人空和法空的道理。有幾個很重要的問題，因為不同的學者講的不一樣，龍樹和彌勒，對於這一點的觀點不同。龍樹和彌勒的觀點不同，主要是在定義什麼叫做法空，也就是現象空上。月稱菩薩等於是龍樹菩薩的跟從者，所以我們就會說，緣覺也了解法空，但是彌勒不是這樣說的。龍樹菩薩的觀點是這樣，為了能夠證得人空，當然要知道五蘊是空。因為不管怎麼樣，五蘊是人或者說我間接的目標，所以你至少要知道五蘊空。所以聲聞緣覺一樣了解法空。而彌勒不把五蘊當作人以外的現象，他把五蘊當作人，所以成為人空的一部分。他們兩個這樣講都是有道理的。因為龍樹菩薩在寫論的時候，支持他的是從經上得來的。而在《般若經》裡面，佛講過，就算要證得聲聞，也要了解波羅，要證得緣覺，也要了解波羅，這個波羅當然包括了人空和法空。所以龍樹菩薩用佛經上講的，來支持他所寫的論。

第220個記誦，講非組合的現象，也就是我們說的無為法，也是一種現象。但是這種現象不是實質的現象，所以本性也是空。就像天空，之所以稱之為天空，因為沒有什麼東西在那裡，所以叫天空，這一類叫做無性空。

第221個記誦，「自性無有性，說明自性空，此性非所作，故說名自性」。我們所說的自性、本性，無做作，是本性的定義。空性不是一種做作。而這個不做作的空性，本性也是空的。

第222、223個記誦，「若諸佛出世，若佛不出世，一切法空性，說名為他性，實際與真如，是為他性空，般若波羅秘，廣作如是說」。上一個記誦說的是自性或者說非做作的自性空。不管佛出世與否，一切現象的究竟本質是空性。這種空叫做他性空，這種空是沒有其他的性質在裡面。為什麼叫他呢？這個他是表示對佛而言，佛所了解到的空是這樣的，所以說這個空只有佛所正到的。第223個記誦的前兩句，這是自己的本性，就是我們說的真如，這種本性，除了佛之外，其他的人無法正得、了解。

以上是20種空性，223個記誦後兩句，月稱菩薩講，以上的16空以及4空，是在《大般若經》里所說的。

第224個記誦，「如是慧光放光明，遍達三有本無生，如觀掌中庵摩勒，由名言諦入滅定」。六地的菩薩因為了解到16空，他的心從一切的煩惱中解脫出來，所以看到三界，也就是三有，就好象看到一種水果，一種水果可以同時看到外面，也可以看到裡面，在坐上的時候，是這樣的。在座下，用一切相對真理或者是相對層次的方法，也就是名言諦，也就是剛才前面說的「護持戒」等等。這樣，就可以進入滅。

第225個記誦，「非常具足滅定心，然恆悲念苦眾生，此上復能以慧力，勝過聲聞及獨覺」。到這裡，就進入七地菩薩。非常難得的六地的菩薩，雖然已經正得了離於二邊的智慧，但是他沒有一點的驕傲，反而對於那些沒有救護的眾生產生慈悲心。當菩薩進入七地的時候，菩薩就可以勝過聲聞緣覺，不僅是功德方面，他的智慧也超過了聲聞緣覺。