劉國英：福柯與胡塞爾的《邏輯研究》

07-14

一、胡塞爾《邏輯研究》的奇特命運

　　在20世紀西方哲學思想史中，胡塞爾《邏輯研究》一書的命運委實奇特。眾所周知，胡塞爾自己後來對這一面世於20世紀頭兩年的奠基性著作的評價，一直搖擺不定。在第一次世界大戰前後、即撰寫《純粹現象學和現象學哲學的觀念》時期的胡塞爾，對《邏輯研究》的評價似乎並不很高：他認為這只是他年青時期、即前超越論現象學(pre-transcendental phenomenology)階段的著作，帶有「含糊性」(「Dunkelheiten」)、「歧義性」(「Vieldeutigkeiten」)和「孤立的說明」(「isolierte Bemerkungen」)等缺點。[1]然而，在20世紀20年代的一些著作里，這位現代現象學之父對《邏輯研究》的貢獻有較多肯定，特別是在1925年的《現象學的心理學》講演錄之引言，[2]以及1929年的《形式邏輯與超越論邏輯》的「預備性討論」和整個第一部份里，[3]對《邏輯研究》的整體評價顯然是正面的。不過，到了20世紀30年代圍繞《歐洲科學之危機與超越論現象學》的一系列著述里，《邏輯研究》中的一些重要課題如意義論、現象學作為嚴格科學之理念，以及純粹邏輯語法學，己經被生活世界和歷史等主題所取代，而現象學的研究方法，亦已從《邏輯研究》中的靜態本質分析(eidetic analysis)，轉移到創生性建構(genetic constitution)去。[4]

　　熟識現象學運動的往後發展者也知道，在第二次世界大戰結束之後的二十年間，由於存在主義思潮在西歐和北美的學術界極為流行，胡塞爾雖然沒有完全被遺忘，但其光芒卻被他在弗萊堡大學的繼承者海德格爾、以及現象學運動在法國的兩位「教外別傳」接棒人薩特和梅洛－龐蒂蓋過。這一情況的顯著例證是：這三人各自的奠基性著作Sein und Zeit [《存在與時間》]、L』être et le néant [《存在與虛無》] 以及 Phénoménologie de la perception [《知覺現象學》]的英譯本，[5]其面世日期都要比胡塞爾《邏輯研究》的英譯本為早。英語讀者要到1970年才能看到《邏輯研究》的英譯本，此時不但胡塞爾《觀念》第一卷的第一個英譯本(1931)已面世差不多四十年，[6]而胡氏的其它兩本較後期著作《笛卡爾式的沉思》和《形式邏輯與超越論邏輯》，亦已被胡塞爾的第一位北美學生Dorion Cairns以十分忠實與流暢的英文，分別於1960和1969年翻譯出來。[7]《邏輯研究》法語譯本的面世過程也出現類似情況：該書法譯本三卷四冊的完成，[8]也較《笛卡爾式的沉思》、《觀念》第一卷和《形式邏輯與超越論邏輯》的法譯本為晚。[9]我們並不打算在這裡探討為何Dorion Cairns 沒有把《邏輯研究》翻譯成英語。值得注意的反而是：《邏輯研究》的英譯者J. N. Findlay從來不屬於現象學研究的內圍人士，而他自己亦從來沒有以這種身份自居。Findlay選擇翻譯《邏輯研究》這一大部頭著作，固然是因為他認為這是「一部非凡地優秀的哲學著作」，但他並沒有純然從現象學研究的旨趣去評價它，卻視之為「一部對盎格魯－撒克遜哲學家來說有恆久興趣的著作，因為它在很多地方與傳統英國經驗論緊密關連，亦與令羅素和摩爾關注的分析關懷相近。」[10]儘管Findlay對胡塞爾也推崇備致，認為他是「少數對哲學有最高貢獻者之一，並非不值得與康德和黑格爾、或柏拉圖與亞里士多德相提並論」，但Findlay的讚頌卻並不是出於胡塞爾為存在主義思潮提供了方法論基礎這種流行觀點，而是因為胡塞爾寫了《邏輯研究》，「這部著作──特別是其最後兩個研究──可說達到了一種亞里士多德式的多方面的深度，並且以一種前無古人、後無來者的方式鉤畫出意識經驗的基本文法。」[11]若果依上述的敘述線索去理解，則似乎在差不多四分之三個世紀的時間裡，《邏輯研究》不曾是現象學運動內圍人士的心儀作品。

　　《邏輯研究》在漢語學術界被接受的命運與其英譯本也有驚人地相似之處。第一部面世的現象學經典中譯本，是薩特的《存在與虛無》，[12]緊隨的是海德格爾的《存在與時間》。[13]這二書的中譯本於同一年內出版（1987），前後只相差九個月時間（前者3月出版，後者12月面世），合力把80年代初開始在中國大陸出現的「存在主義熱」推向頂峰。[14]胡塞爾的《觀念》第一卷要到下一個10年才被翻譯成中文(1992)，[15]而《邏輯研究》的中譯全譯本兩卷三冊則要待20世紀最後一年才面世。[16]

　　在這情況下，我們不難想像，當一位把海德格爾視為「存在主義思想家」的通俗宣傳者，或一位對《存在與時間》的作者投以無限崇拜的讀者，在聽到海德格爾宣稱自己曾經長時間是胡塞爾《邏輯研究》的忠實讀者時，必定會大感詫異。了解現象學運動的內部演變者都知道，胡塞爾的《邏輯研究》曾在海德格爾存在論思想之形成中扮演重要角色，而海氏晚年更曾經把這一故事親自娓娓道來。[17]同樣，只知把德里達的「解構論」語彙鸚鵡學舌般重複者，當獲悉為德里達解構式閱讀奠下基礎的著作《聲音與現象》(La voix et le phénomène)，[18]就是從對胡塞爾《邏輯研究》的細緻閱讀中發展出來之際，恐怕亦會感到大惑不解。畢竟原創如海德格爾和德里達這樣的思想家，也曾經是胡塞爾《邏輯研究》的嚴肅讀者這一事實，往往出乎流行解說者的想像之外。

　　二、《邏輯研究》之意想不到的法國聯繫：福柯

　　依同樣道理，一些在流行讀物上把福柯貼上「結構主義」、「後結構主義」或「後現代主義」卷標的作者們，當他們知道《性意識史》(Histoire de la sexualité)三卷的作者原來也有一現象學開端、並且亦是透過一種對胡塞爾《邏輯研究》極具原創性的閱讀開展的話，恐怕也會顯得瞠目結舌。對於那些習慣了以「後現代主義權力／知識」論的流行框框加在福柯身上（卻被福柯有力地否認[19]）的人來說，《古典時代瘋狂史》(Histoire de la folie à l』age classique)的作者與現象學的密切關係，看來不單只是他們所難以理解的，更是他們完全不會想到的。

　　不過，曾經細心閱讀福柯著作的讀者會知道，福柯曾在後期的文章或訪問中透露，他在學生時代曾深受現象學的影響。但現象學的影響不是單獨出現，而是聯同馬克思主義而來的。[20]據福柯自己的解釋，薩特、梅洛－龐蒂和德桑蒂(Jean-Toussant Desanti)[21]是代表這一思路的哲學家，他們在1945至1955年這段期間的法國哲學界里，試圖把現象學與馬克思主義結合，原因是希望能夠達成主體哲學(philosophie du sujet) 和歷史哲學的調和。福柯1954年出版的第一本書Maladie mentale et personalité [《精神病與人格》][22]就是這一影響之下的產物。[23]這本書是福柯應他在巴黎高等師範學院時的老師阿爾杜塞爾(Louis Althusser)（後來被稱為「結構主義馬克思主義者」）之邀而寫的。[24] 對福柯而言，現象學最大的優點在於「把身體、性、死亡，以及被知覺的世界引入到分析的場域里。」[25]現象學最吸引早期的福柯之處，就在於現象學的具體分析帶出了極之豐富的成果，有力地證明現象學能為人文科學提供穩固的方法論基礎，特別能為一套哲學的人學(philosophical anthropology)或一門主體哲學鋪下方法上的道路。但在另一方面，年青的福柯試圖從馬克思主義那裡找尋一套歷史哲學。福柯早期的思想歷程，就是在這雙重理論要求──以現象學作為人學與主體哲學的方法論保證，和歷史理論結合──的鼓動之下發展出來的。我們打算在這雙重理論要求的指引下，探討前期福柯──從福柯的Opus 1經《古典時代瘋狂史》和《醫療所的誕生》到《詞與物》──與現象學的關係之演變。本文要處理的，就是這一工作的第一步，即福柯在其第一號作品中與現象學的關係。

　　我們以福柯為瑞士籍精神病學家比斯芒阿爾(Ludwig Biswanger)「夢與存活」(Traum und Existenz)一文法譯本（1954年出版）的長篇導言為其第一號作品。[26]令人意想不到的地方就在於，在福柯發表的這第一篇著作品中，他熱烈地討論的現象學著作既非薩特的《存在與虛無》、也不是梅洛－龐蒂的《知覺現象學》這兩大法國現象學運動的產物，而是當時還未有法譯本面世的胡塞爾的《邏輯研究》。

　　三、胡塞爾的《邏輯研究》與福柯的「夢的現象學」

　　a. 「夢的現象學」之脈絡

　　福柯是在草擬其「夢的現象學」時引入了胡塞爾的《邏輯研究》的，而「夢的現象學」(「phénoménologie du rêve」)一語亦出自福柯自己。[27]這一「夢的現象學」正是在為比斯芒阿爾《夢與存活》一文（德語原文於1930年出版）法譯本而寫的導言中草擬。比斯芒阿爾是最早把現象學方法運用到精神病學研究上去的學者，他最知名的貢獻之一，就是從海德格爾存在的現象學(existential phenomenology)發展出精神病學中獨特的「此在的分析」(Daseinanalyse)。而福柯選擇推介「夢與存活」一文給法語讀者，就在於他認為這是比斯芒阿爾展示其「此在的分析」的真正首要文獻。在福柯的理解中，比氏這一文章的主題「與其說是夢與存活，不如說是在夢中如其所如地呈現給自身之存活、以及一如我們能在夢中對之解密的存活：存活在這一夢的存在方式中有意義地宣示自己。」[28]對福柯而言，比斯芒阿爾以「此在的分析」的進路對夢從事研究，有著雙重意義。首先，由於夢在人的日常生活世界中佔有「獨特的優位」，透過對夢的經驗之描述與解密，將能為人之存在的基本結構從事具體分析鋪路。其次，對夢的經驗之描述與解密還包含「整一套想像的人學(anthropologie de l』imagination)；它要求對意義與符號、圖像與表達之間的關係重新定義；一句話，一種新的方式去構想意義如何呈現。」[29]然而，福柯自己並沒有進一步解釋，為何人類造夢的經驗對人之存在的基本結構之分析有「獨特的優位」，也沒有說明這「獨特的優位」如何發揮或顯現；因此，我們需要先作一些有關說明。

　　我們在上面提過，比斯芒阿爾的「此在的分析」是得自海德格爾《存在與時間》中存在的現象學之啟發。當福柯談及夢對人之存在的基本結構之揭示有獨特的優位時，他心目中必定有著海德格爾《存在與時間》中透過對此在(Dasein)的現象學描述而揭示的此在的基本存在論性格(fundamental ontological character)：此在同時是感性(affectivity)和超越的存在，或者是實況性(facticity)和可能性(possibility) 的存在。我們將以有關笛卡爾著名的三個夢境的記載為例來作說明。

　　笛卡爾的三個夢發生於同一個晚上：1619年11月10至11日的深夜，即後來寫成了《方法談》以及《沉思錄》的作者認為他發現了一套新的數學和科學體系的基礎那個晚上。這三個夢境的詳情，曾被這位理性主義哲學之父記錄在一篇以「Olympica」這一奇特名字為題的著作中；但「Olympica」的原稿只剩下全篇第一句的開首，其餘部份就遺失了。幸而這文獻的大部份內容，被笛卡爾傳記的第一位撰寫人巴耶(Baillet)記錄下來，並且相信巴耶的記錄包括了很多個直接引錄自笛卡爾原文的段落。[30]對笛卡爾在Olympica中記錄的三個夢境的扼要分析，有助我們理解為何福柯說夢對人之存在的基本結構之揭示有獨特的優位。

　　1. 笛卡爾的頭兩個夢境，顯示了人的意識是一感性意識(affective consciousness)，甚至應說是「受感動、受影響的意識」(affected consciousness)，[31]因為他在夢中感到受到各種來自外在世界的危險的威脅。這揭示了感性(affectivity)作為人之存在的基本結構之一。

　　2. 笛卡爾的第三個夢境顯示，人的意識是一可能性或超越的存在，因為儘管笛卡爾還是在夢中，他以為自己是在一醒來的狀態，不單能夠對先前的夢境從事詮釋，還能從事哲學反思活動，包括論證詩人的詩句可以透過想像力的力量傳達真理與智能，效果較哲學家的著作更佳。

　　3. 夢境載有一定的意義內容，這些意義內容不單可透過言語表達，還可透過顯現成符號或象徵(symbols)的對象傳遞。對這些符號或象徵的解密(decipherment)是一嚴肅工作，它需要理性與想像力的合同運用。

　　4. 較諸醒來的狀態而言，造夢的狀態能夠讓想像力這一人類心靈能力(faculty)以更純粹與更清晰方式呈現。從這意義下說，夢能夠發揮現象學還原的作用，即去除在醒來狀態下日常生活思慮的干擾，將我們帶回想像力之現象自身。

　　5. 因此，夢的研究不能停留在所謂「科學的」進路，即止於一種實證論式心理學的分析；相反，對我們造夢的經驗之分析，必然往人類想像力理論展開。想像力理論所探討的正是符號或象徵跟它們要表達的意義之間的關係，而這種關係既要從形式——即語法(syntactic)──方面入手，也要從內容──即語意(semantics)──一面著眼。

　　6. 夢境的一定意義內容需要一定的形式結構去表達，因此符號或象徵理論的兩個方面（形式與內容）是相關聯及互相依存的。換句話說，一套想像力理論必須包含一套表達理論(a theory of expression)，以便可以說明圖像如何能在一定的語法（即形式）結構下表達一定的意義內容。

　　在福柯的理解里，比斯芒阿爾對夢的「此在的分析」源自兩方面的理論：海德格爾的此在的現象學(phenomenology of Dasein)以及弗洛伊德開創的對夢的精神分析。但弔詭之處在於，不論是海德格爾抑或是弗洛伊德，既沒有提供一套滿意的表達理論，也沒有提供一套表達理論的基本元素。我們不難理解為何海德格爾沒有表達理論：表達理論與肉身主體理論直接相關，而《存在與時間》正正欠缺了對肉身主體的正面處理，自然難以發展出表達理論。至於為何弗洛伊德沒有表達理論，則不是顯而易見的，因此需要作出解釋。故此，福柯在求助於胡塞爾的《邏輯研究》之前，先對弗洛伊德之夢的精神分析作出批判的檢討，以理解弗洛伊德夢的理論之優劣。

　　b. 弗洛伊德夢的精神分析之優劣

　　「隨著《夢的解釋》之面世，夢進入了人類意義的場域。」[32]福柯一開始就以充滿讚頌的語調，就夢的現象學之基本構成元素，展開他對弗洛伊德精神分析學說之優劣的批判性檢討。福柯首先指出，弗洛伊德的貢獻在於扭轉了人們拒絕承認夢境有意義內容的慣常做法。一直以來，人們往往認為夢顯示的是意識無意義的一面，但弗洛伊德則獨排眾議，堅稱夢透露了無意識所隱藏著的意義，並且開啟了一整套夢的詮釋學，以揭示夢的隱含意義內容。但福柯認為弗洛伊德的貢獻是有限的，因為他的夢的詮釋學是片面的：在《夢的解釋》里，「對夢的語言之分析只限於其語意功能；弗洛伊德的分析讓夢的形態學及語法學結構處於曚曨不明的狀態。在精神分析的解釋中，[夢境里]意義和圖像之間的距離永遠只是由意義的過量(excédent de sens)來填補；在整全狀態下的圖像是被複合因素決定的。意義表達的真正想像向度完全被忽略。」[33]福柯對作為精神分析之父的弗洛伊德的批評不可謂不嚴厲，我們也需要對此稍作解釋。

　　福柯以夢境中火的圖像為例，說明為何弗洛伊德的釋夢理論不能令人滿意。根據弗洛伊德的分析，夢境中火的圖像充當雙重功能：一方面，它要滿足人們烈焰般的性慾；另一方面，它卻要用盡一切辦法去否定這一欲求，並且要不斷努力去把慾火熄滅。這就是弗洛伊德釋夢學說中著名的「矛盾的邏輯」(logic of contradiction)：「夢是欲求的實現；但若果它是夢而不是一實現了的欲求，正正就在於它同時實現了與欲求對立的一切「反欲求」(「contre-désirs」)。」[34]因此，根據弗洛伊德的釋夢理論，夢境的邏輯作為一種矛盾功能之間的邏輯可以用來解釋任何夢境的內容，因為在這種矛盾形式之下，我們可以賦予夢境任何複合的意義內容，它們可以透過互相重疊、互相矛盾的方式共存。若然，我們必須追問：為何性慾總是以夢境中火的圖像這一形式呈現？火的圖像這一造型在夢境中充當著怎樣的獨特角色，以使它所要表達的就是性慾而不是其它意義內容？對福柯來說，弗洛伊德的釋夢理論之難以解答這一問題，正正在於《夢的解釋》一書並沒有處理夢的語法結構，也缺乏了總一套表達理論。

　　由於弗洛伊德的分析忽略了語法層面的探討，他的釋夢學說出現了以下流弊：夢境的意義內容不能由夢的造型語言結構來辨認。因此，進行釋夢時所依賴的方法，就好象一位語言考古學家尋找一種已經消失了的語言那樣：那語言考古學家在對符碼進行解密時，只能寄望於巧合，而這正因為她／他並不認識她／他要研究的這一種語言的文法。若果能夠持續不懈地對夢境從事分析，則長遠來說或許可以在這種跡近猜謎的現代玩意中，達到一種或然率頗高的成果；然而，這一方法所包含的不確定性是無法消除的。福柯的結論是：「不論透過猜謎這快捷方式抑或或然率的長遠道路，弗洛伊德的分析只能重新掌握諸多可能意義之中的一項，而表達行為(l』acte expressif)自身之被重新確立就永遠沒有必然保證。」[35]弗洛伊德研究圖像的方法所陷入的弔詭境況於此亦顯露無遺：釋夢的分析方法儘管用盡辦法以冀望將圖像的隱含意義發掘，從而把圖像的整全意義內容揭示；但它所揭示出的意義內容與那圖像的關係不是必然的，反之，它們的關係必然只是可能的、或然的，甚至是偶然的。在精神分析努力為自身確立一種科學地位之際，卻淪為一種猜謎遊戲。

　　c. 胡塞爾《邏輯研究》作為弗洛伊德《夢的解釋》的救援

　　就在弗洛伊德的《夢的解釋》於夢境語言的語法結構問題上束手無策之際，福柯求助於胡塞爾的《邏輯研究》，試圖從中找尋符號或象徵理論的元素，希望籍此重新建立夢與其意義內容之關係的理論。換句話說，福柯嘗試從胡塞爾1900年出版的邏輯著作中，去尋找建立造型表達理論的元素，以圖填補弗洛伊德於同年面世的釋夢論巨著中的理論空隙。驟聽起來，這簡直是不可思議！我們自然會問：福柯的嘗試能成功嗎？從今日回顧的角度來看，福柯顯然並沒有完全成功（下詳）。但當時福柯認為胡塞爾在「第一邏輯研究」中提出語言意義及其表達的現象學區分，和二者之間的關係的清理，以及在「第六邏輯研究」中對意向性行為 (intentional act)的基本結構所提供之現象學說明，都包含著表達理論和符號理論的寶貴元素；這兩者聯合起來，就能夠為一套夢的現象學提供基本要素。

　　在從事進一步討論之前，讓我們以更清楚的語言去陳構夢的現象學之兩大基本元素。首先，它要確立一關於夢的經驗之理論，以使這種經驗被承認為完全意義下的經驗，亦即夢的經驗被賦予最一般意義下的經驗之結構。以胡塞爾現象學的語言來表達，這就是問：夢的經驗能否被理解成意識行為 (act)？它是否擁有意識行為的基本結構形式？其次，一令人滿意的夢的理論，要能確立夢境中的符號或圖像與它們的意義內容之間的必然關係。

　　1. 夢的經驗之意向性結構

　　福柯認為，在「第六邏輯研究」中，胡塞爾提供了對夢的經驗之為擁有意識行為的結構(act structure) 之說明的起點，因為對胡塞爾而言，他所謂的意識行為，就是指意向性經驗(intentional experience)本身，[36]即任何建立意識與其意指的意義(the meaning intended)或意指的對象(the object meant)之間的意向性關係之經驗。[37]然而，這一說法好象只是同語重複，因為意識的本質性特徵就在於其意向性結構，亦即它必然關連到一被意指的對象上去。因此，需要進一步釐清的問題反而在於：究竟在意指同一的意向性對象之不同的經驗式樣(modes of experience)之間──例如知覺和想像──我們有的是不同的意識行為，抑或是在各種不同的經驗式樣之下，有著同一種的意識行為？胡塞爾的回答是後者：「在意識行為和語音結合在一起而產生意義之際──它可以以純粹象徵的方式或直觀的方式，它可以在純然想像的基礎之上、或在實在化的知覺的基礎之上──從現象場上看這些意識行為之間顯現出如此巨大的差異，以致我們以為意義時而是在這些意識行為上產生，時而是在那些意識行為上產生；但我們應該選取如下的理解：它把示意的功能指派給一在任何情況之下都是同樣的意識行為，這同一的意識行為不會被知覺限制，同樣也不會被想像限制（我們時常都不接受這種限制），而它只在表達真正『表達』時才與被表達的行為結合在一起。」[38]

　　若果在各種不同的經驗式樣之下的，是同一的意識行為，則夢的經驗作為想像的經驗之一種，亦擁有與一意識行為相同的基本結構。換句話說，夢這種式樣的經驗，作為想像的式樣之一，是在一建基在意向性行為(intentional act)的基本結構形式之上的知覺經驗式樣(perceptive mode of experience)的變更項(variation)。作為一意向性行為，夢的經驗擁有一形式結構，亦即它意指一個同一的理念性意義內容(ideal meaning content)作為意向性意義(intentional meaning)。由於胡塞爾已在「第一邏輯研究」的第三及第四章中確立了意向性意義作為一同一的理念性意義單元(an ideal unity of meaning)的地位，夢的經驗的意義內容作為一意義單元的理念性內容的地位，亦可以被確立。

　　2. 表達理論之尋求

　　為了使對夢境圖像的語法研究可能，夢的現象學還要求一表達理論，以說明一意義單元的理念性內容如何可以委身於具體的符號形式里。以胡塞爾現象學的語言來說，這就是問：有意義的意向性行為如何把自身客觀化，使之能委身於日常生活世界中具體的表達性指示符(expressive indication)？對福柯而言，胡塞爾在「第六邏輯研究」中，透過「充實的行為」(act of fulfillment)這一講法所提供的說明，遠遠未能給予上述問題一個滿意的解答。究其原因，在於胡氏這說法，只是認為在基本的意向性行為之上，有另一附加的行為重疊於其上；但胡氏仍未能提供一種現象學機制，足以成功地說明理念性的意義意向行為，如何能透過指示性符號過渡到在世間里（或稱「俗世的」(mundane)）的表達。[39]

　　在尋找這樣一套表達理論的過程中，福柯鑽進胡塞爾的手稿里去，參考了胡氏1914年為「第六邏輯研究的修訂」而草擬的稿件。[40]根據福柯的記述，胡塞爾對示意質料（如一個語詞、一個符號或一個圖像）在示意行為中所擔當的角色從事現象學描述。胡塞爾發現，在示意行為中，經常有一種「反彈作用」出現於示意質料(significative materials)與原初的意向性行為之間，以致示意質料在充實了原初的意向性行為之餘，還會有一些原先意想不到的東西湧現，它激活了進一步的意義意向行為。換句話說，一切意向性意義的客觀化，若果要實在地具體落實，必須透過語詞、符號或圖像等示意質料才能完成。但語詞、符號或圖像都是世間里的文化對象或文化產物(cultural objects)，它們從來都既不是純粹的、也不是理念性的存在；而且我們必須運用語詞和符號等文化對象，才能說出或表達出「我說」、「我意謂」或「我想像」等意思。一句話：我只能透過這些客觀的示意質料才能表達我的意思。因此，一表達行為(an act of expression)不是在一意義意向行為的純粹意識中完成的，它的完成要透過示意符號(significative symbols)這些世間里的對象性存在。[41]這意味著，在具體的示意活動中，並不是只有單向的純粹意義意向行為；反之，示意活動所帶來的是情況的逆轉。在起初，意義意向行為被視為示意活動過程中的源頭和中心；但意義意向的實現所要求的，是從一示意行為到一表達行為的過渡，而這一過程正正做成了離中心的效果──從意義意向行為的中心分離出去。這時，世間里的表達性示意符就充當一更主動的角色，而意義意向行為就變得被動或半被動了。據福柯的轉述，胡塞爾完全意識到在具體的示意活動所出現的情況逆轉，因為在上述手稿中，胡氏如是說：「可以確定的是，……被指示記號參予了行為的完成。說話者所牽動的不單只是語詞，更是表達之整體。」[42]

　　但這樣的一套表達理論，由於它涉及一客觀指示符(objective indications)的理論，必然超出了一現象學的意義論，因為它超出了胡塞爾現象學（起碼是直至《觀念》時代的胡塞爾）的本質分析(eidetic analysis)進路。停留在純粹意識場域的胡塞爾，始終無法建立一套滿意的表達理論。[43]因此，夢的現象學可說未竟全功。

　　然而，說夢的現象學未竟全功，也同時意味著它已成功了一半，因為它成功地作出了意義理論與表達理論的區分，可讓弗洛伊德的精神分析學說理解到對夢的語言也要作語意層面和語法層面的區分。胡塞爾的《邏輯研究》向弗洛伊德的《夢的解釋》伸出援手：年青的福柯成功地把相對地年青的胡塞爾——意識現象學之父——引進弗洛伊德——無意識研究的奠基者——對夢的精神分析之歷險中。

　　四、總結

　　a. 福柯對意義理論與表達理論之間的交織關係的分析，以及這一分析對兩者之間的相互地位所帶來的逆轉情況（意義理論相對於表達理論由起初的主動與支配變成後來的被動與從屬）似曾相識。它不是已經在德里達對胡塞爾有關意義與表達性指示的解構中出現過嗎？對，德里達這一項現在已廣為人知的工作，是在《聲音與現象》一書中進行的，它奠定了其解構式閱讀策略的基調。不過，德里達從事這一工作時(1967)，已比福柯遲了十三、四年！

　　b. 福柯草擬的夢的現象學雖然沒有完成，卻把夢的研究帶到了前所未有的理論高度。然而，他同時把現象學的概念推到其極限：我們是否還可以說現象學是研究意識的學問？我們應視夢為意識的一種式樣(a mode of consciousness)，抑或像弗洛伊德那樣把夢理解成無意識的意義？若是後者，則「夢的現象學」也就是「無意識的現象學」了。但「無意識的現象學」這一說法不是自相矛盾嗎？抑或現象學本身的命運就是必然要面對無意識？事實上早於福柯之前，胡塞爾自己已曾意識到這問題。在圍繞《內在時間意識的現象學》各有關課題的一組研究中，胡塞爾曾經問：我們是否可能有一種對意識內容的「無意識的」給予？[44]面對這艱巨的問題，胡塞爾後退了，以便繼續其現象學研究而不受干擾。[45]那麼福柯又如何？在為「夢與存活」一文所寫的導言的往後部份里，福柯對薩特的想像現象學理論作出批評，而當他說出下面這一段話時，似乎要放棄現象學的進路：「圖像完全在其自相矛盾的身份中虛耗怠盡：一方面，它取代了想像力的位置，也取代了這把我帶回被建構的世界的起源之運動的位置；但同時它向我指示出，這一以知覺的式樣呈現的被建構的世界就是終點。因此反思殺死了圖像，就如知覺也把圖像殺死，而兩者卻強化和孕育著想像力。」[46]但在數頁之後，福柯再有令人詫異之說。他表示必須「對想像事物(imaginaire)進行超越論還原」，而「這對想像事物的超越論還原終究必須與以下情況合而為一：從對夢的人學分析過渡到對想像力的存在論分析。」[47]當福柯說必須對想像事物進行超越論還原，是否表示他仍視現象學為一種方法論上的保證？若然，我們應該如何理解福柯的現象學概念？在甚麼程度上說，福柯會認為現象學仍可提供方法論上的保證？這些問題仍有待進一步探討。

　　c. 胡塞爾的《邏輯研究》在出版一個世紀之後，仍可為我們帶來驚喜，而這驚喜則是福柯在草擬一套夢的現象學之際，透過對《邏輯研究》的令人意想不到的詮釋和挪用帶來的。這再一次證實了海德格爾在《存在與時間》中的說法：「在現象學裡，可能性高於實在性。」讓我們向這兩位20世紀的偉大心靈致敬，他們各自於年青時代為我們保存了一個驚喜，而它們分別於半個世紀和一個世紀之後，仍能向我們傳來這一個可堪玩味的訊息：「夢想永遠是可能的！」( 「Rêver, c』est toujours possible!」)

　　[1] Edmund Husserl, 「Vorwort zur zweiten Auflage」 (1913), Logische Untersuchungen, Erster Band, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1980, p. viii-ix; 胡塞爾：《邏輯研究》，第一卷，「第二版前言」，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1994，頁5。　　[2] 「Aufgabe und Bedeutung der Logischer Untersuchungen」, in Edmund Husserl, Ph?nomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester 1925, Husserliana IX, ed. Walter Biemel, The Hague: Martinus Nijhoff, 1962, pp. 20-46; 中譯本：「《邏輯研究》的任務和意義(1925)」，倪梁康譯，《胡塞爾選集》，倪梁康選編，上卷，上海：上海三聯書店，1997，頁301-326。　　[3] Edmund Husserl, Formale und Transzendentale Logik, Husserliana XVII, ed. Paul Janssen, The Hague: Martinus Nijhoff, 1974, pp. 22-50, 51-154。　　[4] 請參芬克(Eugen Fink)發表胡塞爾1913年為《邏輯研究》重版而寫的手稿之編者引言：「Entwurf eines Vorworts zur Logischer Untersuchungen」, Tijidschrift voor Philosophie, Leuven, I, 1939, pp. 106-108；英譯本「Eugen Fink』s Editorial Remarks」, in Edmund Husserl, Introduction to the Logical Investigations. A Draft of a Preface to the Logical Investigations (1913), ed. by Eugen Fink, translated by Philip J. Bossert and Curtis H. Peters, The Hague: Martinus Nijhoff, 1975, pp. 13-15. 　　[5] M. Heidegger, Being and Time, Eng. trans. J. Macquarrie & E. Robinson, New York: SCM Pr., 1962; J.-P. Sartre, Being and Nothingness, Eng. trans. H. E. Barnes, New York: the Philosophical Library, 1953; M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Eng. trans. C. Smith, London: Routledge & Kegan Paul, 1962.　　[6] E. Husserl, Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, Eng. trans. W. R. Boyce Gibson, New York: Macmillan, 1931.　　[7] E. Husserl, Cartesian Meditations, Eng. trans. Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff, 1960; E. Husserl, Formal and Transcendental Logic, Eng. trans. Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff, 1969.　　[8] E. Husserl, Recherches logiques, T. 1-3, French trans. H. Elie, A. L. Kelkel & R. Scherer, Paris: P.U.F., 1963.　　[9] E. Husserl, Méditations cartésiennes, French trans. E. Lévinas & G. Peiffer, Paris: A. Colin, 1931; E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, French trans. Paul Ricoeur, Paris: Gallimard, 1950; E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, French trans. by Suzanne Bachelard, Paris: P.U.F., 1957.　　[10] E. Husserl, Logical Investigations, Vol. 1, Eng. trans. J. N. Findlay, London: Routledge & Kegan Paul, 1970, p. 2.　　[11] 同上注。　　[12] 薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，北京：三聯書店，1987。　　[13] 海德格爾：《存在與時間》﹐陳嘉映、王慶節合譯﹐北京：三聯書店﹐1987。關於海德格哲學在漢語學術界傳播的歷史，請參Chan-Fai Cheung（張燦輝）, 「The Chinese Reception of Heidegger』s Philosophy」, paper presented to the International Conference on 「Translation conceptions of German Classical Philosophy of the XXth Century: Husserl and Heidegger」, organized by St. Petersburg Association of Scientist & Scholars & St. Pertersburg School of Relgion and Philosophy, in June 1998 at St. Petersburg & Moscow.　　[14] 「存在主義熱」在台灣及香港較早出現，分別於20世紀60年代後期及20世紀70年代初期，但並無任何薩特及海德格重要著作的中譯本於此時期在台港面世。　　[15] 胡塞爾：《純粹現象學通論。純粹現象學和現象學哲學的觀念﹐第一卷》﹐李幼蒸譯﹐北京：商務印書館﹐1992。　　[16] 胡塞爾：《邏輯研究》（二卷），倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1994-1999。不過，與《邏輯研究》的英譯者J. N. Findlay極為不同的是，《邏輯研究》的中譯本譯者倪梁康是一位名副其實的胡塞爾學者。倪氏除了是第一位在享負盛名的「Phaenomenologica」叢書上發表現象學專論（Liangkang NI, Seinsglaube in der Ph?nomenologie Husserls, Dordrecht / Boston / London: Kluwer Academic Publishers, 1999）的中國學者外，還出版了大量關於胡塞爾的其它著作，包括：《胡塞爾選集》，倪梁康選編（上海：三聯，1997）、《胡塞爾現象學概念通釋》（北京：三聯，1999）、《現象學及其效應──胡塞爾與當代德國哲學》（北京：三聯，1994）等。　　[17] 海德格憶述閱讀胡塞爾《邏輯研究》一書的情景時如是說：「我一直對胡塞爾這部著作著迷，以致在隨後幾年裡，我總是反覆地閱讀它。」「即使在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》出版之後，《邏輯研究》所產生的無窮魅力仍還在吸引我。」「當我在1919年以後，在胡塞爾的身邊教和學之際練習了現象學的察看方式，並與此同時嘗試在一個研討班上對亞里士多德作出一種變革性的理解時，我的興趣再度投向《邏輯研究》，特別是第一版的「第六研究」。」「每星期我除了作專題講課和導修之外，還與高年級學生深入探討《邏輯研究》。」Martin Heidegger, 「Mein Weg in die Ph?nomenologie」, in Zur Sache des Denkens, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1969, pp. 82, 85, 85, 87;中譯本：「我進入現象學之路」，《海德格爾選集》，下，孫周興選編，上海：三聯，1996，頁1281、1284、1285，譯文有改動。我們可以比較萊維納斯(Emmanuel Lévinas)對胡氏《邏輯研究》一書的佩服和讚美之詞：「我很仔細地研讀了《邏輯研究》，而我的印象並非進入了又一套前所未見的思辯構造，而是一些新的思維可能性、由一個觀念轉到另一觀念的一種新的可能性。」載Fran?ois Poirié, Emmanuel Lévinas, Qui est vous?, Lyon: La Manufacture, 1987, p. 73，筆者中譯。在一篇較早的文章中，萊維納斯曾宣稱「《邏輯研究》的第一卷是哲學文獻中最具說服力的一卷。」E. Lévinas, En découvrant l』existence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin, 3rd ed. 1974, p. 128，筆者中譯。　　[18] 主編最重要的法國現象學研究叢書「épiméthée」(Presse Universitaire de France)的當代法國哲學家Jean-Luc Marion就認為，《聲音與現象》「對德里達的往後發展具典範性及決定性作用」(「exemplaire et déterminant pour tout l』itinéraire ultérieur de J. Derrida」)，參「La percée et l』élargissement. Contribution à l』interprétation des Recherches logiques」, Philosophie, Paris, No. 2, 1984, p. 69, n. 5)，筆者中譯。　　[19] 1980年在美國出版的一本書以 Power/Knowledge (ed. Colin Gordon, New York: Pantheon Books, 1980)（權力／知識）為名，是集福柯的一些文章、演講和訪問錄的英文翻譯本輯成的；對某一類英語讀者來說，是書很快成為了一本被視為代表福柯思想的流行著作。但實質上福柯從來沒有以「權力／知識」為題寫過任何著作，他更曾在一篇1983年刊出的訪談中極力否認這一卷標。當時福柯宣稱：「當我讀到『知識是權力』或『權力是知識』的論旨時，我就笑起來──我知道人們認為這是我的立論──因為研究它們的關係才正是我的問題。如果這二者等同，我就不需要研究它們，而我就可以省回很大氣力。」參「Structuralisme et post-structuralisme」, in Michel Foucault, Dits et écrits, IV, Paris: Gallimard, pp. 454-455。在同一訪談中，福柯也拒絕接受「後現代主義」的卷標：「我了解所謂結構主義背後的意思，但就不明白那些被稱為『後現代』或『後結構主義』的人，他們的共同問題是甚麼。」Dits et écrits, IV, p. 447。　　[20] 例如：「Structuralisme et post-structuralisme」, in Dits et écrits, IV, p. 434。亦參：「Préface à l』Histoire de la sexualité」, Dits et écrits, IV, p. 581，及「Postcript: An Interview with Michel Foucault」, in Michel Foucault, Death and the Labyrinth. The World of Raymond Roussel, Eng. trans. C. Ruas, Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1987, p. 174。　　[21] 德桑蒂(Jean-Toussant Desanti, 1914-2002)於1963年初版的 Phénoménologie et praxis [現象學與實踐](Paris: Editions Sociales)一書，就是試圖把現象學與馬克思主義結合的著作。他後來繼續採取現象學進路，卻放棄了結合馬克思主義的試圖，代表作包括Les idéalités mathématiques [數學中的理念性](Paris: Seuil, 1968)、La philosophie silencieuse [沉默的哲學](Paris: Seuil, 1976)、Un destin philosophique [命當哲學家](Paris: Grasset, 1982)、Réflexions sur le temps [對時間的反思](Paris: Grasset, 1992)及Philosophie: un rêve de flambeur [哲學：一個豪賭者的夢](Paris: Grasset, 1999)等。德氏亦曾是德里達提交法國國家博士論文時的導師(1980)。　　[22] Michel Foucault, Maladie mentale et personalité, Paris: Presse Universitaire de France, 1954。是書的英譯本名 Mental Illness and Psychology (trans. A. Sheridan, New York: Harper & Row, 1976; 2nd ed. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1987) ，是譯自經改名後的法語本第二版 Maladie mentale et psyhologie (Paris: Presse Universitaire de France, 1962)。在第二版中，原本的第二部份完全改寫，內容是早一年出版的《古典時代瘋狂史》的概要。　　[23] 參Frédéric Gros, Michel Foucault, Paris: P.U.F., 1996, pp. 11-14；Hubert Dreyfus, 「Forward to the California Edition」, Mental Illness and Psychology, 同前引書，p. viii。　　[24] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 19.　　[25] Michel Foucault, 「La vie: l』expérience et la science」, Dits et écrits, IV, p. 776.　　[26] Michel Foucault, 「Introduction」, 載Ludwig Biswanger, Le Rêve et l』existence, French trans. J. Verdeaux, Paris: Desclée de Brouwer, 1954, pp. 9-128；現以『écrit no. 1』載 Dits et écrits, I, pp. 65-119。這一導言可能寫於1953年，參Dits et écrits, I, pp. 18-19，及 Forrest Williams, 「Translator』s Preface」, Dream and Existence, by Michel Foucault and Ludwig Biswanger, ed. K. Hoeller, Atlantic Highlands: Humanities Press International, 1993, p. 19。中文版的《福柯集》（杜小真編選，上海：上海遠東出版社，1998）並未選譯此一文獻。　　[27] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 76.　　[28] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 68.　　[29] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 68.　　[30] 「Olympique」, 載Descartes, Oeuvres philosophiques, ed. F. Alquié, T. 1, Paris: Classiques Garnier, 1963, pp. 52-63。　　[31] 筆者很高興發現，Jean-Luc Marion也用「conscience affectée」這一表述方式來分析笛卡爾的夢境，請參「Les trois songes ou l』éveil du philosophe」，載 La passion de la raison. Hommage à Ferdinand Alquié, ed. J.-L. Marion & Jean Deprun, Paris: P.U.F., 1983, p. 55。　　[32] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 69.　　[33] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 70.　　[34] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 69.　　[35] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 71.　　[36] E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. II/1, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 6th ed., 1980, pp. 366 sq.；胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷，第一部份，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998，頁378及其後。　　[37] E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. II/1, pp. 375 sq.；胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷，第一部份，同上引書，頁416及其後。　　[38] E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. II/2, pp. 15-16；胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷，第一部份，同上引書，頁15。此段引文由本文作者中譯，《邏輯研究》中譯本頁碼僅供參考。　　[39] Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 77.　　[40] E. Husserl, Manuscripts M, III 2, II 8 a；轉引自Michel Foucault, Dits et écrits, I, p. 77, n. 1。　　[41] Michel Foucault, Dits et écrits, I, pp. 77-78.　　[42] E. Husserl, M, III 2, II 8 a, p. 37; 轉引自M. Foucault, Dits et écrits, I, p. 78。　　[43] 在與上述手稿大約同期的《觀念》第一卷，124-127節中，胡塞爾曾討論表達這一課題，但亦是停留在純然的本質分析層面；客觀的示意符問題仍不獲處理。　　[44] E. Husserl, Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Hua X, The Hague: M. Nijhoff, 1966, Beilage IX, p. 119; 位於比利時魯汶的胡塞爾檔案館現任館長Rudolf Bernet早於1983 年的一篇文章中指出，胡氏有一系列探討無意識問題的手稿，參其「Die ungegenw?rtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewusstseins」, Ph?nomenologische Forschungen, Bd. 14, 1983, pp. 16-57。　　[45] 在提出過意識內容的「無意識的」給予的可能性之後，胡塞爾立即說：「說有一個我們『無意識』到的內容、一個只是後來才意識到的內容，當然是荒謬的。意識必然是在它每一時段都是意識。」E. Husserl, Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Hua X, p. 119。　　[46] M. Foucault, Dits et écrits, I, p. 115.　　[47] M. Foucault, Dits et écrits, I, p. 117.