台灣「鵝湖學派」的理論淵源、代表人物及義理走向* – 國學網

　　【摘要】現代新儒學是20世紀中國哲學界的三大思潮之一。就這一思潮的發展來看，牟宗三以其「道德的形上學」將其推至高峰。在「後牟宗三時代」，「道德的形上學」能否延續下去成為一個迫切且現實的問題。自上世紀後半葉始，以《鵝湖》、《鵝湖學志》主筆群即牟門弟子為主體，在台灣形成為一個當代的「鵝湖學派」。這個學派繼承宋代「鵝湖學派」的學術精神，接過牟宗三哲學的「香火」，將現代新儒學繼續向前推進。就義理來講，這個學派諸學者既有共性的主張，從而使其形成為一個學派；也有不同的主張，從而表徵出不同的義理走向。對這樣一個學派進行研究，不僅可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡，亦可為現代新儒學乃至整個儒學的下步發展提供借鑒。

　　【關鍵詞】台灣「鵝湖學派」　理論淵源　代表人物　義理走向

　　在歷史上，宋代曾出現過一個「鵝湖學派」：陸九齡和陸九淵兄弟二人相與為學，探究性命之原，且講學於江西鵝湖書院，故有「二陸」之稱，亦被稱為「鵝湖學派」。後來，因與朱熹有著名的「鵝湖之會」，「鵝湖學派」不僅名聲大振，而且學派之名在歷史上流傳下來。在當代，台灣學界也形成了一個「鵝湖學派」，或稱「鵝湖系」[①]，這是一個以「東方人文學術研究基金會」[②]和「鵝湖人文書院」[③]為中心、以《鵝湖》[④]月刊和《鵝湖學志》[⑤]半年刊和《鵝湖學術叢刊》[⑥]主筆群為主體的群體。這個群體多為牟宗三的弟子或私淑弟子，且其問題意識多來自於牟宗三哲學，故又可稱為「牟宗三學派」。這個學派繼承了宋代「鵝湖學派」自由論辯、切磋砥礪的傳統。他們除定期舉辦「當代新儒學國際學術會議」、「鵝湖學術論文研討會」外，還致力於儒學的民間講習活動，推動學術走下學術殿堂，深入民間。經過近半個世紀的精誠努力，台灣「鵝湖學派」已然成為當代新儒學的重鎮。因此，對這個學派進行研究，不僅可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡，亦可為現代新儒學乃至整個儒學的下步發展提供借鑒。

一

　　在20世紀20年代，在「全盤西化」和「全盤俄化」兩股思潮的共同衝擊下，儒家思想的傳統主導地位受到嚴重衝擊。與「國粹派」、「保教派」和「保皇派」等以復古作為抵抗的保守主義不同，馬一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、會通中西為基礎，致力於儒學乃至整個中國文化的現代化。他們「接著」[⑦]宋明理學講，把「心性之學」看作中國哲學的核心和「道統」。[⑧]同時，他們主張，只有在對中國文化認同的基礎上，才能談得上對西方文化的吸納。在他們看來，西方文化儘管有其長處，但其只是「枝椏」，中國文化才是「根干」；「枝椏」若不「嫁接」於「根干」上，不僅不能夠存活，更談不上發展。熊十力說：「西洋人如終不由中哲反己一路，即終不得實證天地萬物一體之真，終不識自性，外馳而不反，長淪於有取，以喪其真。……中西文化宜互相融和，以反己之學立本，則努力求知乃依自性而起大用，無逐末之患也。」[⑨]因此，他們主張「返本開新」：所謂「返本」，指以「心性之學」為本，即崇儒尊孔；所謂「開新」，指由「心性之學」「開出」民主和科學，即謀求儒學的現代化。很顯然，這些主張不僅與上述兩股「全盤外化」[⑩]思想不同，亦與保守主義不同。後來，這個思潮被稱為「現代新儒學」[11]；上述三人因對這一思潮有開拓之功，而被稱為儒學的「現代三聖」[12]。

　　不過，「現代三聖」的學術主張並不盡相同：馬一浮所稟持的是經學的路子，梁漱溟所稟持的是文化的路子，而熊十力則開拓出一條「哲學化」[13]的路子。之後，牟宗三、唐君毅、徐復觀等繼承乃師熊十力的理路，致力於推進儒學「哲學化」的進程。1958年元月，為回應西方學界對儒學的偏見，表明自己對中國學術的見解，牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅聯署《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》[14]一文，同時發表在《民主評論》和《再生》兩期刊上。此《宣言》即是被學界所熟悉的「現代新儒家宣言」。《宣言》否定「全盤外化」的主張，提倡「同情地理解」中國傳統文化。其有言：「我們可以說，對一切人間的事物，若是根本沒有同情與敬意，即根本無真實的了解。」[15]在他們看來，不能因當時的政治、經濟狀況而認為中國文化為「已死」的文明，其實「須肯定承認中國文化之活的生命之存在」[16]。中國文化雖有缺點，但亦有許多優長之處。能否對此予以正視，不僅關係到中華民族的生存，也關乎到世界文化的未來發展。[17]歷史地看，《宣言》的發表不僅被認為是第二代「現代新儒家」形成的標誌，亦被認為是整個「現代新儒家」形成的標誌。對此，劉述先曾將上述兩代新儒家之貢獻分別以「元亨利貞」之「元」和「亨」稱之。他說：「當代新儒家哲學始於熊十力的形上學與宇宙論，這相當於濂溪之『元』。唐君毅、牟宗三似二程，奠定了這一門學問的基礎，或者可以說是『亨』的階段。」[18]

　　在上述兩代現代新儒家學者當中，最有代表性的當為牟宗三。牟宗三的哲學是一個「道德的形上學」體系，核心是以「良知」為核心的本體論。在他看來，「良知」本體包括三個「我」：一是「物自身的我」，是知體明覺之「真我」，由「智的直覺」以應之；二是「心理學意義的我」，是「現象我」，由「感性直覺」以應之；三是「統覺我」即「認知我」，由「形式直覺」以應之。三個「我」雖各不相同，但最終都統一於「物自身」之「真我」：「真我」是「智的直覺」之自視的「我」；「現象我」是以「感性直覺」應對「真我」時所起現的「我」；「認知我」則來源於「真我」之「自我坎陷」[19]，它以「形式直覺」應對。[20]可見，牟宗三雖然在本體層面給「現象我」和「認知我」以確認和安頓，但它們並不具有獨立地位，而是「統攝」於作為本體的「真我」。這樣，在「真我」統攝下的「三我」不僅有一個共同本體，而且可以應對多方面的理論訴求。進而，牟宗三藉助於佛教「一心開二門」[21]以作為「公共模型」，建構起一個儒家式的「兩層存有論」體系：「良知」為本體，它既可開出本體界，成就「無執的存有論」；亦可開出現象界，成就「執的存有論」。這樣一個體系即是其「道德的形上學」之骨架。在這個體系當中，尤需注意者乃「良知坎陷說」，其格局為以「良知」為本體，不僅「收攝」「知性」於自身，也為「開出」民主和科學提供理論依據。很顯然，牟宗三的「道德的形上學」對於傳統儒學是一種新的理論創製。歷史地看，這一理論創製不僅是現代新儒學的高峰，而且亦達至整個中國現代儒學的高峰。因此，劉述先將牟宗三的地位比同為康德在西方哲學史上的地位。他說：「我曾將牟先生在當代中國哲學的地位比之於康德在西方哲學的地位：你可以超過他，卻不可以繞過他。」[22]

　　傅偉勛則認為，牟宗三哲學因為囊括了現代儒學的主要問題，故如何「消化」和超越牟宗三哲學成為儒學未來發展的重要課題。他說：「牟先生是王陽明以後繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正水平的第一人。中國哲學的未來發展課題也就關涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務。」[23]正因為如此，牟宗三1995年的逝世竟成為一個時代性標誌：它提示人們，牟宗三時代已走入歷史，「後牟宗三時代」已悄然來臨。高柏園說：「當牟先生過世之後，新儒學已邁入後儒學的時代。……『後儒學』的『後』並不是時間的觀念，而是一種斷裂性的代稱。」[24]也就是說，在牟宗三哲學這座高峰走入歷史之後，牟宗三的哲學遺產當如何繼承？現代新儒學當如何繼續發展？這些都成為「後牟宗三時代」學界頗為關注的問題。李明輝說：「牟宗三先生之逝世象徵當代新儒學的一個發展階段之結束。當此之際，對其畢生的學問加以定位與評價，似乎是不容迴避的工作。」[25]如前所述，劉述先認為現代新儒家哲學由熊十力肇始，他可比之於周敦頤；由唐君毅和牟宗三奠基，他們可比之於二程。然而，其後續發展能否像宋明時期出現朱熹和王陽明之人物，他則持觀望態度。他說：「能否有朱子、陽明一類的人物使之大行於天下呢？這裡最關鍵的就是當代新儒家能否解決新外王的問題，而成功地應對現代西方文化的挑戰，如同宋明時期成功地應對印度文化的挑戰一樣。在當今民主、法治、科技、商業高度發達的多元社會中，新儒家還有它的前途嗎？正如牟先生以前曾說，『世界有窮願無窮』，我們且拭目以待吧！」[26]對此，鄭家棟則更進一步，認為牟宗三之後其哲學的「線索」已然「終結」。他說：「無論在體系的完整和思想的深刻、圓融方面，牟宗三哲學都堪稱是現代新儒學發展的一個峰巔，同時它也代表著一條發展線索的終結。」[27]

　　現代新儒學之後續發展問題之所以引人關注，確實與牟宗三哲學達至時代高峰有關。歷史地看，當一種理論達至其極時，其後必然會呈現「裂散」格局或出現「拐點」。例如，「孔子歿後，儒分為八」；「墨子歿後，墨離為三」；陽明歿後，其學亦分為「江左」、「江右」之異。究其原因，就在於孔子、墨子和王陽明已將其學發展到極至。韓非說：「儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反、不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復生，將誰使定世之學乎？」[28]同樣，牟宗三過世後，前兩代現代新儒家動心忍性、「苦心操持」的形上學已達其極至，再沿此方向前進必難有理論建樹。因此，現代新儒學在理論上的「裂散」或「拐點」應是「後牟宗三時代」的題中之義。不過，導致牟宗三哲學之「裂散」和「拐點」的還有另外一個原因，即儒學所面對的時代問題也在悄然發生著變化。概括地看，雖然中西哲學會通仍是儒學所面臨的主題，但在這一主題之下，一些新情況正在形成：就中國文化來講，存在境遇的變化、道德理想的失落、人生價值的重構、對現代性的重估等已上升為急迫的問題。就整個人類文化來講，生命倫理、生態哲學、意義危機、人文關懷以及「後現代」問題亦擺在了儒學面前。因此，儒學作為一種哲學學說，如何回應中國文化自身的問題，以為國人提供精神層面的「安身立命」之據；如何面對人類共有問題以提出理論新創，進而在眾多哲學學說中參與對話，均是「後牟宗三時代」儒學所不可迴避的問題。郭齊勇說：「現當代新儒家是在文化失落、意義危機的時代應運而生的思潮、流派，在不同時期針對不同的思想文化問題，其論域也在不斷改變。」[29]

　　因為上述兩個方面的原因，在第二代現代新儒家先後作古後，圍繞著其代表人物分別凝聚成數個學術群體。比如，圍繞方東美出現了「方門四大弟子」——傅偉勛、孫智燊、成中英、劉述先；他們在「意義治療」、「創造的詮釋」以及「本體詮釋學」等方面有諸多理論新創。圍繞唐君毅出現了以霍韜晦等為代表、以「法住學會」[30]和「法住文化書院」[31]為「道場」的「法住學派」；他們以「法住」即「真理永不死亡義」[32]為精神致力於復興東方文化。不過，在這些群體當中，最有影響的是圍繞牟宗三形成的「鵝湖學派」。相對地講，這個群體不僅成員規模大、聲勢強，而且薪火相傳的格局已然形成。儘管這個群體表示只「尊從道理」，無意於「門派」，但共同的學術淵源還是使他們集聚在一起。蔡仁厚說：「有人還提出『鵝湖學派』的名稱。這種稱號，不是『鵝湖』成員所希望的。我們只論是非，不落門派。道之所在，尊之；理之所在，從之。如此而已。」[33]「鵝湖學派」對「德業」和「學問」沒有偏執，在這兩個方面均有所成就。[34]一個方面，他們有「理想的提揭」，通過前輩師長的精神感召和人格熏陶，將「聖賢之道」潛移默化於這個群體當中。另一個方面，有「學問的講論」，大家除了各自教書外，還有規模不同、方式不同的討論、演講及學術會議。再一個方面，有「文字的表述」，不僅有《鵝湖》、《鵝湖學志》之期刊，有《學術叢刊》和會議論文集，還有一般形式的書籍出版。總之，「鵝湖學派」在中國學界已經形成巨大影響力，甚至堪稱全球儒學研究的重鎮。

二

　　「鵝湖學派」是一個跨越二代甚至三代人的學術梯隊。在這個梯隊當中，蔡仁厚、載璉璋、王邦雄等為第一代；他們奠定了「鵝湖學派」的學術方向和理論格局，從而成為這個學派的先驅。李瑞全、王財貴、高柏園、岑溢成、楊祖漢、李明輝、林安梧等為第二代，他們因卓越的理論新創而成為這個學派的中堅力量。此外，周博裕、邱黃海、潘朝陽、林日盛、林月惠、霍晉明、魏美瑗、黃漢忠等後來者為第三代。總的來看，在這三代人當中，較有代表性有如下幾人。

　　蔡仁厚是「鵝湖學派」中年紀最長的一個，1930年生於江西省雩都縣（今于都縣），1949年正在廣州大學就讀時遷往台灣。1955年起從游於牟宗三。先後任教於台中市第一高級中學、基隆水產職業學校和中興大學。1970年起歷任中國文化大學哲學系教授，東海大學哲學系教授、哲學研究所所長。1980年當選為「中華民國」哲學會理事，之後當選為常務監事。1985年應聘為新加坡東亞哲學研究所高級研究員。1994年當選國際儒學聯合會第一屆理事會理事，後為第二、三、四屆理事會學術顧問。2000年退休。2004年被特聘為東海大學首屆榮譽教授。蔡仁厚為《牟宗三先生全集》撰寫了總序，並著有《牟宗三先生學思年譜》和《國史擬傳·牟宗三》等。他認為，儒家哲學的宗旨是「仁義本心」，因此須以其為生命安頓之所。他說：「我自覺地將生命安頓在儒家的道理裡面，有半個世紀了。我沒有在儒家學術裡面發現什麼精奇玄妙的東西，它只是平平常常，方方正正，它只是反己體察，不安不忍。所以到最後『萬法歸一』，也一定是歸到仁義本心上。」[35]蔡仁厚平生之學術致力於三個方面：其一，中國哲學史的講授與著述，指對於中國哲學之源流、特質、分期、研究方法、哲學思想之介紹和闡述。其二，疏解宋明理學，指延續牟宗三《心體與性體》之脈絡，對南、北宋到明代陽明學進行體系性的講述、辨析。其三，綜論儒家學術與中國現代化，闡述原始儒家「民本」、「民貴」思想、「開物成務」、「格物致知」與現代民主、科學思想之貫通性。基於他對傳統儒學和現代新儒學的系統詮釋，有學者將他冠以「繼承之儒」。蔡德貴說：「蔡仁厚在當代新儒家中屬於繼承之儒。」[36]

　　戴璉璋稍年輕於蔡仁厚，1932年生於浙江省麗水縣，1948年隻身到台灣。1951-1955年在台灣師範學院（台灣師範大學前身）國文系學習，期間受教於牟宗三。畢業後到新竹中學教書。1959-1962年在台灣師範大學國文研究所[37]學習，獲得碩士學位。1962-1969年在淡江文理學院任講師、副教授、教授。1969-1993年任職於台灣師範大學國文系、所，擔任副教授、教授。1985-1987年任新加坡東亞哲學研究所高級研究員，1996年任新加坡國立大學中文系客座教授。1992-1997年任「中央研究院」中國文哲研究所籌備處主任、教授、諮詢委員兼任研究員，後任文哲研究所所長。多次獲得台灣「國家科學委員會」「傑出研究獎」和「優等研究獎」。為國際儒學聯合會第一、二、三、四屆副會長。2002年退休。現為「中央研究院」中國文哲研究所諮詢委員兼任研究員。作為編輯委員會主任，戴璉璋主持了《牟宗三先生全集》的編輯出版。戴璉璋「既有儒家盡其在我之憂患和擔當，也有道家任運的自在和洒脫」[38]。其學術研究領域主要涉及中國哲學和古代語法兩個領域。楊祖漢說：「戴師……雖授國文文法，但亦精於義理。」[39]關於中國哲學，其研究有三個重點：其一，為周易哲學及以此為基礎的儒家天命觀研究。其二，為魏晉玄學研究。其三，為疏解傳統儒學資源的現代價值。不過，在這些內容當中，「儒家思想與實踐其實是先生一向關心之所在，而且大體皆環繞現實機緣而發，和儒學的存續發展有密切關聯，不止是理論觀念的闡揚而已」[40]。

　　另一個代表人物王邦雄，1941年生於台灣雲林縣。1961-1965年就讀於台灣師範大學國文系，1969年和1975年先後獲中國文化大學哲學碩士學位和文學博士學位。曾任中小學教師。1975年參與創辦《鵝湖》月刊，任社長。1979-1983年任中國文化大學哲學系、所教授，1983-1986年任淡江大學中文系教授。1986年任中央大學中文系、所及哲學研究所教授，1987-1990年任哲學研究所所長。1993年借調至台北大學籌備處。現任淡江大學中文系教授。王邦雄屬於牟宗三的私淑弟子。在他看來，在中國現代思想文化界，牟宗三、唐君毅具有代表性的地位。[41]從學術面向來看，王邦雄「思考的重點仍在世道人心的改變」；在他看來，「問世道何在，曰：在人心的開拓」[42]。以此為核心，其學術研究涉及儒、釋、道諸家，並在很多領域有獨到建樹。就道家思想而言，因其卓越的理論貢獻而被稱為「華人世界莊子研究第一人」。[43]就儒家思想來看，其研究主要涉及三個方面：其一，探討儒家的天命與心性思想，以此來展開對傳統中國和現代中國的了解。其二，探討現代新儒家的精神開展。他認為，儒家的歷史發展經歷了三個時期，分別是「原始儒家」、「宋明新儒家」和「現代新儒家」。[44]其三，提出「中學為用」[45]的主張，致力於弘揚傳統文化的現代價值，致力於把儒學的智慧引入到當前現實生活當中。

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