馬克思如何看待宗教批判

　　摘要： 雖然有學者認為，解讀馬克思的宗教思想，《論猶太人問題》這一文本不如馬克思的《<黑格爾法哲學批判>導言》，但我認為，就如何看待基督教、猶太教在塑造市民社會中的作用，如何看待宗教批判的地位和作用，乃至理解馬克思與鮑威爾的根本分歧來說，《論猶太人問題》這一文本都有其獨特的意義，因在這個文本中，馬克思清晰地論述了，只有把宗教批判上升到市民社會批判，才能理解政治解放本身的限度，也才能真正觸及「當代的普遍問題」。

　　關鍵詞： 馬克思;《論猶太人問題》宗教批判;政治解放;市民社會

　　馬克思在《論猶太人問題》中與鮑威爾的爭論直接針對的是猶太人有沒有資格獲得政治解放，核心是如何看待政治解放與人的解放。然而，在其批判性分析中，馬克思也同時表述了他對宗教批判的認識，認為只有把宗教批判上升到市民社會批判，才能理解政治解放本身的限度，也才能真正觸及「當代的普遍問題」。

　　一、如何看待馬克思《論猶太人問題》中的宗教思想

　　一般來說，探討馬克思宗教思想的學者，大都會涉及到馬克思在《論猶太人問題》中所表述的宗教思想，比如，像弗·梅林、戴維·麥克萊倫、特雷弗·林（Trevor Ling）、約翰·雷恩斯（John Raines）等學者，在介紹馬克思的宗教思想時，都提到馬克思在這一文本中所表述的宗教思想，[1]只不過認為對這個文本的宗教思想的強調不如對馬克思的《<黑格爾法哲學批判>導言》，認為要把握馬克思的宗教思想，後者更為直接。大致說來，西方學者對這個文本的宗教思想有如下幾個要點：

　　（1）認為《論猶太人問題》和《<黑格爾法哲學批判>導言》的宗教思想是一致的，二者都是處於馬克思對宗教進行批判的階段。特雷弗·林認為馬克思的宗教思想可以分為三個階段：第一階段是在中學求學時期,他順從傳統接受了基督教的觀念；第二階段是在柏林大學求學時期,他從哲學觀點出發,斷然摒棄了基督教和一切有神論的信仰；第三階段是他對國家利用宗教進行批判,並對由國家所代表的利益,作社會經濟的分析。而《論猶太人問題》和《<黑格爾法哲學批判>導言》這兩篇文章正是馬克思處於批判宗教的第三個階段。在這一階段中，他認為「一旦宗教在政治領域中被廢除,儘管它在政治領域中不再起作用,可是它的精神仍舊繼續在經濟或市民的生活中表現出來。」[2]

　　（2）認為要把握馬克思的宗教思想，《<黑格爾法哲學批判>導言》比起《論猶太人問題》來說，是一個更好的文本。梅林、麥克萊倫等人都持這種觀點。梅林認為，較能表現馬克思在這一時期的宗教觀的文本是《<黑格爾法哲學批判>導言》，而不是《論猶太人問題》，認為馬克思這一時期的宗教思想是繼承了費爾巴哈的宗教觀，宗教批判是其他一切批判的前提，[3]是「人創造了宗敎，而不是宗敎創造了人」。馬克思是這樣開啟他的推理：人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。國家、社會產生了顛倒的世界觀，因為它們本身就是顛倒的世界。因此反對宗教的鬥爭就是間接地反對這個以宗教為精神慰藉的世界的鬥爭。而一旦從彼岸世界的真理消失以後，歷史的任務就是要確立此岸世界的眞理。因此，對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗敎的批判就變成對法律的批判，對神學的批判就變成對政治的批判。[4]簡而言之，在梅林看來，馬克思順著費爾巴哈的宗教批判，發現對宗教的批判應該轉換為對那個產生了宗教的人的政治世界的批判。而與《<黑格爾法哲學批判>導言》在思想上存在一脈相承的《論猶太人問題》正是要批判這樣的人的世界（主要是政治世界）。　　麥克萊倫雖然在關於《<黑格爾法哲學批判>導言》與《論猶太人問題》何者為第一篇文章上不同於梅林，但對馬克思在《論猶太人問題》中所透露的宗教思想卻與梅林大同小異。他認為，「鮑威爾對猶太人解放問題的解決方法是主張德國徹底世俗化，這樣就不會識別出猶太人和基督徒。對於馬克思來說，這種僅僅掙脫宗教的政治解放是不夠徹底的。」[5]且鮑威爾所認可的「純粹的政治解放意味著對國家的認可，這本身也意味著一種類似宗教異化的異化」。[6]在他看來，馬克思在《論猶太人問題》中對政治解放的批判也可以視為宗教批判在政治領域的繼續和運用。「正是費爾巴哈對宗教批判的完成意味著注意力現在轉向了其他方向。宗教異化是有所隔離的異化，現在關鍵是把注意力轉到它的根源」。[7]而這一根源在麥克萊倫看來就是人所處的政治世界。

　　（3）認為馬克思此一時期的宗教觀深受費爾巴哈的影響，特別是強調費爾巴哈的《關於哲學改革的臨時綱要》對馬克思此一時期思想的影響。[8]前蘇聯學者M·Я·科瓦爾宗認為，在批判黑格爾的國家學說方面，以及在馬克思從唯心主義向唯物主義的全部轉變中，批判黑格爾唯心主義哲學的費爾巴哈的著作無疑產生了一定的影響。在寫作《黑格爾法哲學批判》的時候，馬克思利用了費爾巴哈的《關於哲學改革的臨時綱要》，費爾巴哈的這部著作同他的《基督教的本質》相比是前進了一步。[9]「費爾巴哈在《臨時綱要》中所提出的批判黑格爾的方法，就是揭露現實在黑格爾哲學中遭到的神秘化，馬克思批判黑格爾的法哲學時也利用了這種方法。」[10]不過，在科瓦爾宗看來，儘管馬克思借用了費爾巴哈的方法，但也不能把馬克思的思維方法與費爾巴哈的方法簡單等同，理由是在早在1843年3月13日給盧格的信中，馬克思就對費爾巴哈的《臨時綱要》作了著名的評價：「費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他強調自然過多而強調政治太少。然而這是現代哲學能夠藉以成為真理的惟一聯盟。」[11]就此，可以看出，作為革命民主主義者的馬克思在此一時期已經不同於直觀的唯物主義者費爾巴哈，費爾巴哈所不願於談論政治的，[12]馬克思則正在切入，而《論猶太人問題》正是馬克思對政治的一個切入口。

　　（4）馬克思對猶太教、基督教和宗教本身在總體上是持批判的態度，肯定費爾巴哈、鮑威爾等人將宗教（包括猶太教和基督教）視為一種人的異化的觀點，但馬克思已不滿足於或停留於宗教批判，他的目的是挖掘宗教產生的根源。艾倫·布坎南就是持這一觀點，他認為馬克思從宗教本身就是一種異化看到了政治本身也是一種異化，而政治本身的這種異化正昭示著與其相伴隨而存在並對其起決定作用的市民社會是產生這種異化的源頭，從而認為人類只有走出市民社會（同時也是走出政治社會），才能迎來人的解放。[13]的確，在批判宗教這點上，馬克思與鮑威爾似乎是一致的——都批判宗教以訴求人的解放，但還是存在著差別。鮑威爾把人的解放僅僅落在對宗教的廢除上，而馬克思則比鮑威爾看得更為深刻和寬廣，在馬克思看來，宗教並不是市民社會的重要因素，更不是唯一的要素，在市民社會中，比宗教更為重要的是自私自利和金錢交易等，或者說就是我們後來所說的資本主義的生產方式。　　

　　二、猶太教、基督教在塑造市民社會中的作用

　　鮑威爾把猶太教、基督教與利己主義關聯，可以視為是從宗教（猶太教和基督教）的視角分析了宗教對市民社會的精神（即利己主義精神）的塑造作用，並從中看到了人類經由宗教解放，告別異化，告別市民社會而走向人的解放的可能性。對此，馬克思在相當程度上給予了肯定，肯定宗教對市民社會形成的影響，認為在剝落市民社會的公共性、政治性的過程中，宗教偕同市民社會的其他要素完成了一場世俗化和利己主義的轉換。而在這種轉換的過程中，猶太教、基督教也扮演了一種功不可沒的角色。

　　鮑威爾和馬克思都會承認，猶太人的精神就是利己主義的精神，且這種利己主義精神的形成與發展，也都離不開基督教的普遍化運動。「基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關係變成對人來說是外在的東西，因此只有在基督教的統治下，市民社會才能完全從國家生活分離出來，扯斷人的一切類聯繫，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界。」[14]「猶太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點；但是市民社會只有在基督教世界才能完成。」[15]

　　但關鍵在於，馬克思同時認為，假如僅僅看到宗教，尤其是基督教在市民社會形成過程中的作用，還是不夠的。宗教固然在塑造市民社會的過程中發揮著不可否認的作用，但起著更為基本作用的卻是市民社會的物質因素（非宗教因素），[16]在他看來，對市民社會起到重要的塑造作用的是工商業這些物質因素，而且市民社會的精神要素（如宗教）的作用的發揮也必須從市民社會的「物質要素」上來尋求理解。[17]即他所說的「我們用自由公民的世俗束縛來說明他們的宗教束縛。……我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題。」[18]

　　馬克思認為，「實際需要、利己主義是市民社會的原則」。[19]而這一原則與其說是來自於宗教，不如說是來自於勞動（或生產）、財產和商業，或「自由工業和自由貿易」等。「只要市民社會完全從自身產生出政治國家，這個原則就赤裸裸地顯現出來。實際需要和自私自利的神就是金錢。」[20]通過對猶太教與基督教的性質、關係，以及各自在市民社會中的作用的分析，馬克思有理由得出：基督教起源於猶太教，又還原為猶太教。基督徒起初是理論化的猶太人，因此，猶太人是實際的基督徒，而實際的基督徒又成了猶太人。」[21]

　　比較馬克思、鮑威爾對宗教塑造市民社會精神的不同分析，不應否認的是，鮑威爾從宗教的視角揭示了猶太教、基督教與利己主義（市民社會的精神）的關聯有其理論的深刻性，儘管這種揭示是從「否定」的角度來談論猶太教和基督教的作用，但這種思維方式在相當程度上卻可以視為韋伯的理論先驅。[22]在鮑威爾之後，韋伯在其洋洋洒洒的論述中，特別是在《新教倫理與資本主義精神》中，論述了新教倫理所表現的是現世禁慾精神，合理安排的倫理生活卻無意中促進了經濟活動的開展，新教倫理賦予了經商逐利行為以合理的世俗目的。而印度教、佛教、儒教、道教、伊斯蘭教、猶太教等沒有經過宗教改革的各大宗教，其古老宗教倫理精神對於這些民族的資本主義發展則起了嚴重的阻礙作用。

　　撇開馬克思與鮑威爾的爭論，我們可能會認為，在通往現代化的路途上，不同的文化要素不可避免地要在各種文化模式的現代化路途上打上自己的印記，使現代化表現出不同的精神面相，但宗教在這場現代化過程中是否扮演了重要的作用（不論是積極作用還是消極作用），卻是有待辨析的。而對於傳統馬克思主義者來說，強調宗教在這一過程中的核心作用或決定性作用，是難以苟同的，在他們看來，諸如宗教、道德、文化傳統等精神要素無疑都會給歷史進程施加影響，但其作用卻不可能是決定性的，更不可能是唯一的，因在其歸根結底的意義上，對人類的歷史起到根本的推動作用的是物質因素，是物質生產的作用。

　　對此，我們也許會說，這是兩種不同的世界觀，而事實也的確如此。這是兩種不同世界觀的分野：唯心史觀與唯物史觀。在鮑威爾身上，我們可以感受到的是那種與黑格爾、尼采強調精神要素，強調英雄人物對歷史推動作用的唯心史觀，而在馬克思主義者身上，我們看到的是那種強調物質要素，強調人民大眾的歷史作用的唯物史觀。順便一提，這兩種不同的歷史觀，我們在尼採的《歷史的用途與濫用》和馬克思恩格斯的《德意志意識形態》上能夠清楚地看出兩種性質迥異的歷史觀。不過，歷史既不可能僅僅是精神的創造，也不可能僅僅是物質的創造，正如不可能僅僅是英雄人物創造歷史或僅僅是群眾創造歷史一樣，歷史畢竟是多種因素多種力量共同合力作用的結果。唯物主義和唯心主義這種在理論上的對立，「只有通過實踐方式，只有藉助於人的實踐力量」才能得到解決，[23]或者說，只有透過歷史與現實的實踐，才能弄清宗教在人類歷史中的作用，特別是猶太教、基督教在推動現代性中的作用。

　　三 是宗教批判，還是上升到市民社會批判

　　一般來說，學界對於馬克思與鮑威爾在猶太人問題上的分歧傾向於概括為追求人的解放與追求政治解放的分歧。這樣的界定自有其理，它一方面大致吻合馬克思在《論猶太人問題》中的論述，[24]另一方面也吻合馬克思後來在《神聖家族》中的論斷：「既然鮑威爾先生把政治解放同人的解放混淆起來，既然國家只知道用強行排除敵對分子的代表人物的辦法去對付那些敵對分子（基督徒和猶太人在《猶太人問題》中已經被判定為叛逆分子），比如，恐怖統治就曾想用砍掉囤積居奇者腦袋的辦法來杜絕囤積居奇行為，那麼鮑威爾先生在他的『批判的國家』中也就必然把猶太人和基督徒送上絞架了。既然鮑威爾已經把政治解放同人的解放混淆起來，那麼他也就必然合乎邏輯地要把實現解放的政治手段同實現解放的人的手段混淆起來。」[25]

　　但如果考慮到鮑威爾在其主觀意圖上並不是僅僅訴求政治解放，而是既追求政治解放，也追求人的解放，只不過其追求的結果被馬克思視為是以政治的手段去追求人的解放，從而把政治解放與人的解放混為一談而已，且導致鮑威爾與馬克思在訴求的外觀上的不同，除了與他們各自的理論預設（是政治國家決定市民社會，還是市民社會決定政治國家）相關以外，就是與他們各自的批判方式密切相關：鮑威爾局限於宗教批判，馬克思上升到市民社會批判。

　　關於鮑威爾宗教批判的局限性，馬克思在《論猶太人問題》中幾乎通篇都有述及，如在《論猶太人問題》中，他指出鮑威爾對猶太教與基督教的分析僅限於從宗教的視角去看待二者的對立，[26]對基督教國家、利己主義的批判也僅限於從宗教批判的方式去加以批判，而《論猶太人問題》的第二部分更是直接針對鮑威爾的《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》是把猶太人問題當為「純粹宗教的」問題來探討。[27]

　　在《神聖家族》中也有不少概括性的回顧：

　　鮑威爾先生之所以用宗教和神學的方式來考察宗教和神學問題，就是因為他把現代的「宗教」問題看做「純粹宗教的」問題。[28]

　　之後，馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中又再次對發生在1842-1845年的德國青年黑格爾派的學術運動做了概括：

　　從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限於對宗教觀念的批判。他們的出發點是現實的宗教和真正的神學。至於什麼是宗教意識，什麼是宗教觀念，他們後來下的定義各有不同。其進步在於：所謂占統治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學觀念的領域；還在於：政治意識、法律意識、道德意識被宣布為宗教意識或神學意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，「人」，則被宣布為宗教的人。宗教的統治被當成了前提。一切占統治地位的關係逐漸地都被宣布為宗教的關係，繼而被轉化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等。[29]　　事實也的確如此，鮑威爾不論是對基督教國家的批判，還是對利己主義的批判，都是從宗教批判切入。在他看來，基督教國家之所以必須批判是因為：

　　（1）基督教國家是對國家的背棄，是非國家。「要求超自然的自我否定、服從啟示的權威、背棄國家、廢除世俗關係。這一切也正是基督教國家所要求和實行的。它領悟了福音書的精神，即使它不用福音書藉以表現這種精神的那些詞語來複制這種精神，那也只是因為它用種種國家形式來表現這種精神，就是說，它所用的這些形式雖然來自這個世界的國家制度，但它們經過一定要經歷的宗教再生過程，已經降為單純的外觀。基督教國家是對國家的背棄，而這種背棄是利用國家形式實現的。」[30]

　　（2）基督教國家是以基督教為國教的特權國家，遵循的是特權的、專斷的原則，[31]基督教國家的人民不成為人民，因為他們的自由意志無從體現。[32]這是因為，在基督教國家，除了國王擁有自由意志之外，人民並沒有自由意志，這樣的國家對人民來說意味著奴役。

　　他認為猶太人之所以不可能得到政治解放和公民權利，就因為德國是一個基督教國家，「基督教國家對待猶太人，只能按照基督教國家的方式即給予特權的方式：允許猶太人同其他臣民分離開來，但也讓猶太人受到分離開來的其他領域的壓迫」。[33]

　　對於鮑威爾從宗教切入對基督教國家的剖析，馬克思給予了充分的肯定，認為他對基督教國家的本質的分析，做到了「大膽、尖銳、機智、透徹，而且文筆貼切、洗鍊和雄健有力。」[34]

　　且在鮑威爾對猶太人的「利己主義」的剖析中，也已經間接地指出了市民社會的「利己主義」維度。因在他基於宗教批判對猶太人的批判性分析中，他事實上已經指出了猶太人、基督徒（被馬克思視為市民社會成員的象徵的猶太人）的信仰就是利己主義。在那，猶太教被說成是一種利己主義的宗教，[35]而基督教則被說成是猶太教的進一步發展。對此，我們雖然看不到馬克思對鮑威爾基於宗教對利己主義的直接評價，但從馬克思接受他的一些論斷來看，則可以看出馬克思對他這一宗教分析的「間接」肯定。

　　猶太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點；但是市民社會只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關係變成對人來說是外在的東西，因此只有在基督教的統治下，市民社會才能完全從國家生活分離出來，扯斷人的一切類聯繫，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界。　　基督教起源於猶太教，又還原為猶太教。

　　基督徒起初是理論化的猶太人，因此，猶太人是實際的基督徒，而實際的基督徒又成了猶太人。[36]

　　當然，鮑威爾從宗教視角對「市民社會」的利己主義精神的切入，畢竟不同於馬克思單刀直入對市民社會的分析。

　　順著鮑威爾的路徑，基督教國家和市民社會（猶太人社會或基督徒社會）之所以必須批判，是因為它們都存在著宗教，而宗教是一種異化，異化則是人的自我意識的異化，是人的自由的背離，是人的解放的妨礙。就這一點來說，鮑威爾從宗教批判入手，似乎著眼點在於人的自由，在於人的解放，但是，這樣一種著眼於抽象的自我意識的人的自由，恰恰忽視了人的自由所賴以可能的條件。這就難怪馬克思認為他「太抽象」了[37]。

　　而且，鮑威爾這種僅從宗教視角切入的分析，也把宗教問題僅僅看為宗教問題，看不到宗教問題與其他問題的關聯性，[38]既看不到宗教與政治國家的「吻合性」，也無法真切地看到猶太人與利己主義、市民社會、政治國家本身的關聯，因此，也無法對宗教問題給以深刻的剖析。[39]

　　馬克思後來在《神聖家族》中再次指出了鮑威爾在思維方法上的缺陷：

　　在剝掉了猶太教的宗教外殼，使它只剩下經驗的、世俗的、實際的內核之後，才能夠指明那種可以消除這個內核的實際的、真正社會的方式。鮑威爾先生卻心安理得地認為「宗教問題」就是「宗教問題」。

　　《德法年鑒》決沒有否認猶太人問題也是宗教問題，那只是鮑威爾先生故意製造的假象。相反，該雜誌曾經指出，鮑威爾先生只了解猶太教的宗教本質，但不了解這一宗教本質的世俗的現實的基礎。他把宗教意識當做某種獨立的本質來反對。所以，鮑威爾先生不是用現實的猶太人去說明猶太人的宗教的秘密，而是用猶太人的宗教去說明現實的猶太人。因此，鮑威爾先生對猶太人的理解僅限於猶太人是神學的直接對象或猶太人是神學家。

　　因此，鮑威爾先生就沒有意識到，現實的世俗的猶太精神，因而也連同宗教的猶太精神，是由現今的市民生活所不斷地產生出來的，並且是在貨幣制度中最終形成的。[40]

　　馬克思甚至認為，僅從宗教的視角去理解宗教，對宗教的理解也是不夠的，「批判所能達到的唯一結果，是從宗教史上對基督教作一些說明，而且還是片面的說明」。[41]

　　在馬克思看來，只有超越宗教批判的視角，將宗教批判納入市民社會批判的視角中，才有可能更為透徹對基督教國家進行批判，進而批判政治國家本身，從而通向對市民社會的批判。

　　馬克思後來在《德意志意識形態》中就明確地把鮑威爾思維方法與他的思維方法的分歧明確地表述為唯物史觀與唯心史觀的分歧：「德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這裡我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想像的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想像出來的人出發，去理解有血有肉的人。……前一種考察方法從意識出發，把意識看做是有生命的個人。後一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看做是他們的意識。」[42]　　　　四、只有把宗教批判上升到市民社會批判才能觸及 「當代的普遍問題」

　　在鮑威爾的語境中，「猶太人問題」被視為「當代的普遍問題」，但這一被視為「當代的普遍問題」的「猶太人問題」在鮑威爾那實質上是一個宗教問題，即宗教問題被視為「當代的普遍問題」。被視為宗教問題的「猶太人問題」之所以被認為是「當代的普遍問題」，是因為在鮑威爾的理解中，猶太人的宗教信仰是政治解放和人的解放的「絆腳石」。他認為，宗教是人的異化，不論是國家還是個人都不應該為宗教所束縛。國家只有擺脫了宗教的束縛，才能成其為國家；而人只有擺脫了宗教信仰，特別是擺脫那種比基督教還要落後的猶太教的信仰，才能成其為真正的人，才可以說是實現了人的解放。

　　而對於馬克思來說，「猶太人問題」的確是一個「當代的普遍問題」，但不是在宗教意義上，而是在世俗意義上。從宗教意義上去理解，「當代的普遍問題」是一個如何擺脫宗教束縛的問題，實現了政治解放的國家就會因其擺脫了宗教的束縛而享有批判的「豁免權」，但作為依然還存有宗教信仰的猶太人和基督徒等因未能擺脫宗教束縛，就還在受批判之列。正是基於這樣的理解，鮑威爾認為猶太人應該放棄宗教信仰，不能寄希望一個還受宗教束縛的基督教國家或同樣受宗教束縛的基督徒來獲得解放，因基督教國家和基督徒自身都尚且受宗教所束縛，不可能給猶太人以解放，即猶太人只能自己解放自己，擺脫宗教束縛，謀取人的解放。對此，馬克思詰問說：

　　只是探討誰應當是解放者、誰應當得到解放，這無論如何是不夠的。批判還應當做到第三點。它必須提出問題：這裡指的是哪一類解放？人們所要求的解放的本質要有哪些條件？只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成「當代的普遍問題」。[43]

　　只有對政治解放本身的批判，才能切入「當代的普遍問題」。這是馬克思從世俗意義上給出的。從宗教視角出發，政治解放業已擺脫宗教束縛，不再是批判的對象；但從世俗的視角出發，政治解放本身只是意味著政治國家獲得了自由，但政治國家本身的存在卻指向它賴以產生、依存的市民社會是一個存在諸多局限和缺陷（包括宗教、自私自利和金錢崇拜等）的社會，正是這些局限和缺陷的存在，才有政治國家存在的必要。因此，政治國家的存在昭示著市民社會是一個存在缺陷性的社會，而其中最為根本的缺陷就是表現為猶太精神的利己主義精神。是市民社會的利己主義成就了政治國家，是政治國家捍衛了這種利己主義。[44]因而政治國家本身的存在正說明它是一種缺陷性的存在，且其缺陷的根源正存在於市民社會之中。

　　在馬克思這裡，存在著兩種指向政治國家缺陷的可能的思維路徑：一是馬克思在《黑格爾法哲學批判》中所陳明的是「是市民社會制約和決定國家，因而應該從經濟關係及其發展中來解釋政治及其歷史，而不是相反」[45]的邏輯，在這樣的邏輯中，一個自身有著缺陷的市民社會必然使其建立在其上的政治國家也存在缺陷，因而政治國家本身也必須接受批判；另一是在馬克思的《<黑格爾法哲學批判>導言》中所說的「人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。」[46]在這樣的理解中，一個依然無法擺脫宗教束縛的市民社會的成員（或猶太人、基督徒等）就意味著其所處的國家、社會是一個有缺陷性的世界。故此，就有，「反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭。」[47]因而，一個不為鮑威爾所批判的政治國家及其法權就成為馬克思批判的對象，一個不為鮑威爾所注意的自我悖謬的市民社會也相應地落入馬克思的批判視野之中。在馬克思的理解中，政治國家本身的缺陷和市民社會的自我悖謬是一個相互印證、一體兩面的問題，任何一方的存在都在昭示著另一方的存在。當把市民社會視為「當代的普遍問題」時，也意味著同時把政治國家本身的缺陷視為「當代的普遍問題」；當要對市民社會本身進行批判時，也意味著必須對政治國家本身進行批判，反之亦然。但就馬克思認為是市民社會對政治國家有決定性來說，馬克思選擇了優先切入市民社會的路徑，而對於政治國家則有待他對市民社會進行清楚的揭示之後才回過頭來剖析政治國家。這一點在馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的序言中就有交待：

　　我在《德法年鑒》上曾預告要以黑格爾法哲學批判的形式對法學和國家學進行批判。在加工整理準備付印的時候發現，把僅僅針對思辨的批判同針對不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，這樣會妨礙闡述，增加理解的困難。此外，由於需要探討的題目豐富多樣，只有採用完全是格言式的敘述，才能把全部材料壓縮在一本著作中，而這種格言式的敘述又會造成任意製造體系的外觀。因此，我打算用不同的、獨立的小冊子來相繼批判法、道德、政治等等，最後再以一本專門的著作來說明整體的聯繫、各部分的關係，並對這一切材料的思辨加工進行批判。由於這個原因，在本著作中談到的國民經濟學同國家、法、道德、市民生活等等的聯繫，只限於國民經濟學本身專門涉及的這些題目的範圍。[48]

　　但遺憾的是，由於馬克思後來一直致力於對市民社會本身及傳統政治經濟學理論的批判性分析，他試圖分析法、道德、政治等「政治-意識形態現象」的宏偉計劃就被擱淺了。不過，作為馬克思對「政治-意識形態現象」的一種可能的分析方法卻潛藏在他對市民社會的剖析之中。顯然，對馬克思來說，一種試圖揭開市民社會內部奧秘的方法，不可能是一種思辨哲學的方法，因思辨哲學的抽象面對流變的市民社會極有可能把市民社會的流變的要素抽象化、永恆化和普遍化，[49]對於已經試圖問津市民社會（在《論猶太人問題》中表現為世俗的猶太人的問題）的馬克思來說，作為黑格爾的法哲學或青年黑格爾派的思辨哲學已經難以求解市民社會，要求解市民社會只有打造出一種適合於揭示它的方法，這樣的一種方法在特性上必須是歷史的、流變的、唯物的、整體的，因研究對象本身就具有如此的特性，這樣的方法就是後來在《德意志意識形態》業趨成形的歷史唯物主義方法。　　誠然，在《論猶太人問題》中，我們還難以看出馬克思業已發現了這樣的方法，也難以看出他對市民社會本身作出多少細微的剖析。對他來說，市民社會諸要素與其說是整體的，不如說是模糊的，饒是如此，就馬克思業已找到問題的所在——「當代的普遍問題」——和批判的對象來說，說馬克思在《論猶太人問題》中已經有關於唯物史觀的思想的萌芽就一點也不為過，因如果說市民社會是一現代性的普遍問題，那歷史唯物主義就恰是剖析這一流動的現代性的合適工具，它不可能是一種形而上學的，而必須是歷史的、辯證的。

　　「當代的普遍問題」也涉及到對「當代」的理解。關於「當代」或「現代」，馬克思與黑格爾及黑格爾派都有一個共同的理解，認為市民社會和現代國家的分離是現代國家的一個標誌，也是現代社會的標誌。[50]他們都傾向於認為市民社會和政治國家的分離只是現代的事情，在中世紀，市民社會和政治國家二者之間並不是分離的，而是同一的。因為，「在中世紀，財產、商業、社會團體和人都是政治的；國家的物質內容是由國家的形式設定的。每個私人領域都具有政治性質，或者都是政治領域；換句話說，政治也就是私人領域的性質。在中世紀，政治制度是私有財產的制度，但這只是因為私有財產的制度就是政治制度。在中世紀，人民的生活和國家的生活是同一的。」[51]而現代社會則是市民社會和政治國家的分離。[52]這是馬克思和黑格爾及鮑威爾等人所共同認可的事實。

　　但是，由這一事實出發，卻導向了馬克思與黑格爾、鮑威爾的不同路徑。對於黑格爾、鮑威爾來說，市民社會的原則不應該是現代國家的原則，「物質國家不是政治國家」，[53]政治國家必須超越市民社會，引領市民社會。在這樣理解中，政治國家不可能成為批判的對象，而是批判市民社會的參照。政治國家傲立於市民社會之上，並對似乎不受訓的市民社會發出一系列的「應當」指令。依此理解，猶太人所具有的利己主義特性也是政治國家需要去克服的對象；而且，作為政治國家它必須是「自由的國家」，它要求擺脫一切對它的束縛，而在鮑威爾的理解中，宗教被視為政治國家追求自由的普遍束縛，而猶太人卻以其「利己主義」的「宗教」雙重地妨礙了政治國家的要求。因而，「猶太人問題」很自然地被視為「當代的普遍問題」。但是，這種無批判地賦予政治國家針對宗教、針對市民社會的「神聖使命」，在馬克思看來卻是看不出政治國家與宗教、與市民社會的真實關係所致，因而，這樣的「神聖使命」是註定難以實現的。

　　當然，馬克思與鮑威爾一樣，也批判基督教國家[馬克思在《萊茵報》時期已有批判]，但馬克思並不認為批判基督教國家，政治國家或政治解放就是歸途，如果那樣，將是「出了刀山，又進了火海」，因政治解放同樣有其局限性，這一局限性將最終落在社會從「利己主義」的籠罩中解放出來。由此，可以推斷，馬克思並不是不認同鮑威爾批判表現在猶太人身上的「利己主義」，而是批判他僅從宗教的視角去猶太人的「利己主義」，看不到利己主義與政治國家、市民社會的「親緣性」。

　　再者，馬克思之所以認為猶太人問題是一個普遍問題，並非因為神學家把猶太人視為「神的選民」，而是因為隨著資本主義的發展，猶太人的唯利是圖、自私自利和放高利貸習氣已經成為所有其他民族普遍的生活習慣。每個民族都不同程度地發生了演變為自私自利民族的變化，也就是說，信奉基督教的各民族(英國人、法國人、德國人、以及後來的俄羅斯人等)都不同程度地變為利己主義的人，變為「猶太人」。

　　在馬克思看來，鮑威爾對「當代的普遍問題」的錯誤解讀，與他錯誤的思維方法——宗教批判的方法——也緊密相連。在《神聖家族》中，他與恩格斯一起指出：

　　絕對批判的主要任務之一，首先就是給當代的一切問題以正確的提法。它恰好沒有回答現實的問題，卻提出一些毫不相干的問題。既然它可以製造一切，那末它必然也會預先製造出「當代的問題」，就是說，它必然會把這些問題製造成自己的、批判的批判的問題。如果談到拿破崙法典，那它就會證明：這實際上是談「摩西五經」。它對「當代的問題」的提法就是對這些問題的批判的曲解和歪曲。例如，它這樣歪曲「猶太人問題」，以致它自己竟用不著去研究作為這一問題內容的政治解放，反而可以滿足於批判猶太宗教和描述基督教德意志國家。[54]

　　或許有人認為：鮑威爾關於猶太人問題的思考的確可以歸結為宗教批判，但這樣的批判也是指向市民社會領域中宗教對人的束縛，因而也可以歸屬於尋求人的解放。

　　這的確有一定道理。不過，在市民社會領域，真正起支配作用的並不是宗教這樣的精神要素，而是生產、財產、貿易這些物質要素，這就意味著鮑威爾即使從宗教切入對市民社會批判，也難以切中市民社會的要害，因要切中市民社會要害，就應該從社會生產（如私有財產和需要）的視角切入，畢竟宗教是受社會生產所決定的，是社會生產的一個因變數。也許鮑威爾不一定會認同馬克思的觀點，對究竟是精神要素還是物質要素主宰市民社會，可能還會有一爭。但無論如何，馬克思從社會生產的視角去看待「猶太人問題」無疑對於那些試圖跳出民族的框框或宗教的框框去解決問題提供了一種嶄新的思路。

　　注釋：

　　[1]這方面的文獻可參看梅林的《馬克思傳》（樊集譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1965年版）；D. McLellan, Marxism and Religion.london，1987;Marx on religion, edited by John Raines， Temple University，2002 ；等。

　　[2][英]特雷弗·林：《馬克思與宗教》，怡思譯，載《現代外國哲學社會科學文摘》1983年第3期。

　　[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第3頁。

　　[4][德]梅林：《馬克思傳》，樊集譯，北京：生活?讀書?新知三聯書店，1965年版，第86頁。

　　[5]D. McLellan, Marxism and Religion.london，1987，p.11.

　　[6]D. McLellan, Marxism and Religion.london，1987，p.11.

　　[7]D. McLellan, Marxism and Religion.london，1987，p.13.

　　[8]參見[德]梅林：《馬克思傳》，樊集譯，北京：生活?讀書?新知三聯書店，1965年版，第84-85頁。

　　[9][蘇]M·Я·科瓦爾宗：《1842－1846年期間馬克思同青年黑格爾派的鬥爭》，屏羽譯，載中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局《馬列主義研究資料》1985年第1輯（總第37輯）第58頁。

　　[10][蘇]M·Я·科瓦爾宗：《1842－1846年期間馬克思同青年黑格爾派的鬥爭》，屏羽譯，載中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局《馬列主義研究資料》1985年第1輯（總第37輯）第59頁。

　　[11]《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年版，第53頁。

　　[12][蘇]M·Я·科瓦爾宗：《1842－1846年期間馬克思同青年黑格爾派的鬥爭》，屏羽譯，載中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局《馬列主義研究資料》1985年第1輯（總第37輯）第59頁。

　　[13] 參看艾倫·布坎南的《馬克思與正義——對自由主義的激進批判》一書的第二章。

　　[14]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第54頁。

　　[15]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第54頁。

　　[16]在《論猶太人問題》這個文本中，馬克思對這些缺乏應有的分析。

　　[17]在這裡，馬克思並沒有說明工商業是如何塑造猶太教和基督教的利己主義精神，他在這一點上的批駁並不是特別成功。這裡潛藏著這樣的問題：假如猶太教、基督教蘊含的是利己主義的精神，那市民社會則早已蘊涵在猶太教和基督教之中，甚至可以說是猶太教、基督教催動了現代工商業的發展，爾後才共同促進了市民社會的形成。

　　[18]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第27頁。

　　[19]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第52頁。

　　[20]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第52頁。

　　[21]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第54頁。

　　[22]法國思想家皮埃爾·勒魯（1797-1871）也可以視為這一方面的理論先驅。他在《論平等》中也論述了基督教對現代資本主義的平等精神的塑造。

　　[23]參看《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第192頁。

　　[24]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第25頁。

　　[25]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第298頁。

　　[26]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第23頁。

　　[27]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第306頁。

　　[28]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第309頁。

　　[29]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第514-515頁。

　　[30]轉引《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第34頁。

　　[31]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第22頁。

　　[32]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第35頁。

　　[33]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第22頁。

　　[34]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第23頁。

　　[35]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第21頁。

　　[36]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第54頁。

　　[37]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第37頁。

　　[38]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第306-307頁。

　　[39]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第306-307頁。

　　[40]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第307頁。

　　[41]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第514-516頁。

　　[42]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第525頁。

　　[43]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第25頁。

　　[44] 在這裡，馬克思關於國家的經典定義幾乎呼之欲出。

　　[45]《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年版，第232頁。

　　[46]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第3頁。

　　[47]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第3頁。

　　[48]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第112頁。

　　[49]參看馬克思在《1857-1858年政治經濟學批判導言》中的論述，《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第10-11頁。

　　[50]馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第94頁。

　　[51]馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，第42頁，北京：人民出版社，2002年版。

　　[52]馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第90頁。

　　[53]馬克思：《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第42頁。

　　[54]《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年版，第114-115頁。

　　（作者單位：中央編譯局馬克思主義研究部）