中西文化精神論略

近年來，隨著世界科技和經濟飛速發展，世界市場加速形成，同時也隨著我國加入WTO，「全球化」問題愈來愈引起人們的普遍關注，成為理論界爭相討論的熱門話題。當然，通常所謂「全球化」主要是指「經濟全球化」，但也並不僅限於此，還包括「文化全球化」在內，也正引起人們的普遍關注和討論。如果說對經濟全球化我們是難以迴避，積極爭取加入，那麼對於文化全球化問題則存在比較多的爭論。爭論的問題包括文化全球化與本土化問題，現代化與民族化問題，文化霸權與文化主權問題，等等。其中往往涉及到一個基本問題，就是中西文化的異質性與同構性的關係問題。對文化全球化抱憂慮、警惕態度的人們往往偏於強調中西文化的「異質性」，反對西方文化霸權，致力於維護民族文化主權；而對文化全球化抱積極樂觀態度的人們則往往著眼於世界文化的「同構性」，期望借文化全球化浪潮來推動我們的文化走向現代化。按筆者的看法，中西文化顯然是存在著異質性的，但在全球化的條件下，中西文化又是可以而且應該實現互補的。那麼這就要求我們對中西文化的異質性、互補性以及異質同構的可能性有比較冷靜清醒的認識，從而有利於在全球化語境和現代化進程中推進我們的文化建設。關於中西文化的具體差異，人們已經談得不少，但從文化精神的層面上來進行比較則似不多見。按梁漱溟先生在《東西方文化及其哲學》一書中的看法，所謂文化不過是一個民族生活的方方面面，包括物質生活方面（物質文化或器物文化）、社會生活方面（制度文化）、精神生活方面（精神文化），而在種種文化現象後面則有「根本文化」，我理解這裡所謂「根本文化」，指的就是「文化精神」。是否可以說，對一種文化形態，可分兩個層面來看：一是文化模式，二是文化精神。文化模式難以照搬，但文化精神則是可以學習借鑒的。一、關於西方文化的基本精神西方文化的本源是「天人二分」的哲學觀念、分析思維和邏輯思維的思維方式，由此生髮並形成它的幾種基本精神。一是科學精神。西方文化的科學精神具體表現為科學探索精神和批判否定的精神。所謂「天人二分」，就是把人與對象世界區分開來，甚至對立起來，致力於徵服和支配對象世界，以滿足人的生存發展需要。而人們要征服和支配對象世界，當然首先就要認識對象世界，掌握它的客觀規律，這樣就發展出它的科學精神和分析思維方式。首先在開拓性的認知探索方面，西方文化從源頭上開始，就表現出一種不懈地追求真知和真理、勇於開拓和探索的科學精神。比如古希臘哲學就主要是一種偏重於求「真」的哲學，即本體論哲學。所謂本體論，就是研究存在的學說，對於一個事物的存在，首先要追問它是一種什麼樣的存在，以及它為什麼會存在，這種存在是由什麼因素構成的，它的原因與結果，聯繫與發展，等等；然後再根據巳知去推斷未知，這樣就有了概念、判斷、推理，即有了「三段論」的一套規則。由哲學本體論到認識論，再到思維方式，彼此相互聯繫，構成一個有機系統。由這種哲學觀念及思維方式導引和影響，進入各種知識領域和學科門類的研究探索，便帶來了各門科學技術的不斷建立和發展，並不斷拓展其未知領域和發展空間。其次，西方文化的科學精神還體現在批判性、否定性的超越拓展方面。許多有重大影響的理論學說往往都是在批判否定前人學說的基礎上加以探索而發展起來的。在古希臘哲學中，柏拉圖勇敢地否定和超越其師蘇格拉底的學說，開創了理念論或超驗論的哲學傳統；而他的思想學說則又被自己的學生亞里士多德所否定超越，由此開創了西方哲學文化批判否定性探索發展的傳統。此後在各種認知領域和各門學科中，這種大膽懷疑和批判否定前人思想學說、實現否定性超越發展的科學範例層出不窮。正由於此，就使得各門學科的知識譜系始終處於解構與建構、裂變與整合的互動關係之中，使各種既成的科學理論不斷得到補充、拓展和深化，這樣就帶來了西方哲學文化和科學技術的高度發達。當然，如前所說，西方的科學精神及其文化科技，是在「天人二分」和征服對象世界的觀念基礎上發展起來的。不過，如果以對象為敵的征服意識過於膨脹，超出了它的合理界域，試圖用自身所掌握和創造的文化科技無限度地征服和支配對象，也會帶來負面作用乃至災難。對自然界如此，對人類社會更是如此。二是民主精神。這是與西方人的人性與人權觀相關聯的。錢穆先生曾比較區分過東西方的人之「性」，認為中國人偏於「和合性」，而西方人則偏於「分別性」，這不無道理。由於西方人注重「分別性」，即人的差異性，因此就強調尊重個性，尊重人的自由平等權利，重視人權，在此基礎上逐漸形成西方文化的民主精神。早在古希臘時代，希臘社會及其文化就形成了獨特的民主傳統。顧准先生認為，正是由於希臘社會這種民主的、自由的、寬鬆的氛圍，使得每個人都能充分地自由競爭，充分地發揮自己的個性和創造性，從而創造出燦爛的希臘文明，其中關於哲學、科學、文學的文明成果，至今我們還在深受其惠。[1]可以說古希臘的民主傳統，為後來西方文化民主精神的發展奠定了良好的基礎。在穿越了漫長的黑暗的中世紀之後，文藝復興時代西方文化的民主精神，具體體現為一種人文主義精神，比如否定神性對人性的束縛和壓抑，肯定人對世俗幸福的自由追求，肯定人生的意義價值，等等。到18世紀啟蒙主義時代，資產階級啟蒙思想家提出「天賦人權」的口號，高舉起「自由」、「民主」、「平等」的旗幟，反對封建專制統治，積極爭取人的自由解放。此後興起的浪漫主義運動，也是以追求思想解放、情感解放和個性解放為標誌的。作為一種體現民主精神的文化形態，在當時顯然是為資產階級革命和資本主義發展造勢的，然而資產階級革命和資本主義發展的目標，應當說還是在於追求人的自由發展。有人認為，西方資本主義的發展本身就是從人的解放和自由競爭開始的，沒有個人的解放，就不可能有自由競爭，也就不大可能有資本主義的迅速發展。事實也正是如此。當然，資本主義的發展在反封建的意義上解放人的同時，又帶來了人在現實關係中的異化。在這樣的現實條件下，西方現代人本主義哲學文化思潮應運而生，其基本精神就是激烈地反傳統反異化，反對科學、理性、宗教乃至一切傳統文化對人性的束縛和壓抑，追求人的感性生命的徹底解放，追求徹底的自由主義。這可以說是西方文化民主精神的一種新的表現形式。在我們看來，西方文化的民主精神及其人文主義傳統，無疑具有雙重性：一方面，這種民主精神及其人文主義傳統構成了西方社會民主體制的基礎，標誌著西方社會文明發展的方向，也可以說是整個人類文明發展的重要成果和標誌。但另一方面，西方文化的民主精神及其人文主義傳統中，也逐漸培植了另一種東西，這就是自我中心主義，極端個人主義，也就是把個人的價值、權力和自由追求強調到極端。這作為一種文化精神和價值觀顯然也是存在負面作用的。三是法制精神。這種法制精神是建立在西方的人權與社會契約論的理論基礎之上的。西方文化中的契約觀念從古希臘羅馬時代即開始形成。古羅馬的伊壁鳩魯派倡導：個人在追求快樂時不應妨礙他人，不做損害國家和社會利益的事情；而國家的目的就是保障公民過幸福生活，這樣彼此達成一種契約，既保障個人的自由權力，同時又維護其他人的權力和社會的公共秩序。馬克思、恩格斯認為這是一種原始樸素的「社會契約論」。在資產階級革命和資本主義大發展的時代，法國啟蒙主義思想家盧梭一方面提出「天賦人權」思想，大力張揚人的民主、自由、平等權力；而另一方面，則又提出「社會契約論」學說，論證個人自由與社會規範的關係，認為社會權力正是人們從自己的天賦權力中出讓一部分所賦予的，社會權力的功能在於通過建立一定的法制規範管理社會，從而使個人的自由權力得到社會的合法保障，當然同時也把個人的自由限定在社會的法制規範之內。這一思想學說奠定了資本主義社會民主與法制的理論基礎。從另一個角度看，建立法制秩序實際上也是資本主義發展本身的要求。資本主義發展的活力來源於自由競爭，並始終以自由競爭為最大特點，以追求最大利益為理想目標，因此資本主義生產總是充滿活力。然而自由競爭難免帶來混亂無序，那麼為避免無序競爭，就需要加以約束和規範，因此法制規範的建立和健全，就成為人們的共同利益和普遍願望。於是在資本主義發展的整個過程中，從經濟生活到政治生活再到社會生活的各個方面，西方社會都普遍注重建立健全法制秩序，因此法制精神成為西方文化精神的重要組成部分。從法製作為一種文化精神的意義上來說，西方文化傳統中注重法制、規範、秩序的精神也同樣是現代文明進步的標誌。但就具體的法制內容而言，與西方社會的民主、人權一樣，並與之相聯繫，西方社會的法制也存在一定的問題，其中恐怕主要是公正性和公平性的問題。在表面上的「公平」承諾之下，實際上可能還是偏於維護既得利益者的利益；還有就是在國際事務中，西方國家常常置各種國際法於不顧，動輒對別的主權國家實行威脅制裁，讓人看到的只是強權征服姿態，而看不到他們所宣揚的民主與法制精神，這另一面當然也是無法忽略的。四是宗教精神。以往人們對此關注不多，但我認為這也是西方文化精神的一個重要方面。西方文化傳統中的一個重要方面和組成部分是宗教文化，其中主要是基督教文化。歷史上它曾佔據過重要的社會地位（如中世紀），後來西方的科學與民主精神不斷發展，但西方人仍然沒有拋棄宗教，據有關資料顯示現今西方仍有35%的人信仰基督教，並仍呈蔓延之勢。可以說，在西方文化中，宗教文化不只是一種獨立的文化形態，同時它的精神也滲透到了整個西方文化之中。過去我們說宗教是麻醉和毒害人民的鴉片，這在人民革命時代確實如此。但是從整個西方社會和文化的發展來看，宗教為何盛行不衰？它有什麼作用？確實值得研究。西方宗教的產生和流行，我想還是與西方的整個文化傳統和思維方式有關。如前所說，西方人的基本哲學觀念是天人二分、天人對立，一方面是把自己與對象世界（首先是自然界）區分開來，致力於徵服世界，並且人與人之間也是不斷競爭；另一方面則是把此岸世界與彼岸世界區分開來：人所生存的此岸世界問題多多（包括人與自然以及人類社會自身的問題），因此就把此岸世界解決不了的問題，轉移到彼岸世界去解決，到上帝那裡去解決；把人間所沒有、也不可能有的東西，如絕對合理的價值尺度，完全美滿的自由幸福等等，都放到彼岸的天國去，作為人類的一種永恆的信仰。這樣，人們在現實生活中，一方面是把彼岸世界作為一種超然的理想境界來追求；另一方面也是在彼岸世界確立一種絕對的價值尺度，用以觀照和評判此岸世界的一切行為，在天國與上帝面前求得價值標準的一致性（而在人世間是不可能確立這種絕對的、統一的、永恆的價值尺度的）。這樣，宗教在人們的文化心理上，同時也是在西方社會的整個文化價值體系中，就至少起到了這樣一些作用：一是精神的寄託與安慰。人在來自自然與社會的生存壓力下，在異化的生存條件下，以此進行自我調節，緩解心理壓力，求得心理平衡。二是宗教的原罪與懺悔的觀念，對上帝的敬畏，使人對自己的行為進行自覺的自我約束規範，這與法制制約恰好形成互補，有利於社會的穩定平衡。三是如馬克斯?韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所認為的，新教倫理一方面適度肯定人的世俗生活享受和謀利行為，以及追求財富的權力，使人具有創造財富的動力；另一方面則又倡導敬業、勤勉、節儉精神，提倡理性的禁欲主義，反對放縱享樂的惡行，則有利於積累資本發展生產，因此宗教（新教）在資本主義發展中起過重要作用。[2] 直到現在，一些西方思想家仍然認為，要解決西方社會的現實問題，仍然需要從宗教精神中尋找出路。如丹尼爾?貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中，在批判分析了當今西方社會的種種現實問題和文化矛盾之後，所預想的解決問題的辦法，則還在於提倡新宗教，至於這種新宗教的具體內容是什麼，他似乎也語焉不詳。[3]從總體上看，西方文化在天人二分的哲學觀念和分析思維的基礎上，歷來是追求科學精神與人文精神的並行發展（當然其中也包含著失衡與尋求平衡的矛盾運動），從而形成了自身特有的文化精神及其傳統。二、關於中國文化的基本精神中國文化傳統可以分兩個階段講：一是中國古代文化傳統；二是中國現代文化傳統。二者顯然有很大的不同。講中國文化的基本精神，當然先要從中國古代文化傳統講起。中國古代文化可謂駁雜精深，諸子百家、三教九流，各種思想觀念都有。多元文化格局中，影響最大的是儒、道、佛三家。一般認為最能體現中國文化精神的，是儒、道兩家（佛教的中國化，屬於外來文化本土化的一例）。但二者誰更重要，則又有不同看法。通常認為儒家文化佔主導地位，是因為它在中國歷史上長期屬於官方文化，是占統治地位的文化，影響當然巨大。但也有人（如魯迅等）認為，從民間生活和民間文化形態方面來看，還是道家文化具有更大的影響，這似乎也不無道理。上述爭論姑且懸置不論，超越具體文化模式，我們來看中國文化的基本精神。據一些著名學者（如錢穆、孫隆基、林語堂、梁漱溟、季羨林等）的看法，中國文化最基本的精神，就是「天人合一」的觀念及其所生髮出來的「和合」精神――人與外部世界（自然、社會）不是對立的，而是相互依存、合為一體的，相互對應、呼應、照應，相互聯繫和協調。從先秦以來，中華文化普遍講「和合」，所謂「百慮而一致，同歸而殊途」，實講「和合」之道。這種精神貫徹在生活中的各個方面，就有各種說法，比如「和為貴」、「和氣生財」、「合則兩美，離則兩傷」，還有與此相關的「中庸之道」、「中和之美」等等。林語堂甚至說，「中國」即中庸之國的意思，所以「和合」是中國文化的精髓。與「和合」觀念相對應的思維方式則是綜合思維、整體思維。季羨林先生解釋，綜合思維就是八個字：整體概念，普遍聯繫。[4]如中國哲學本體論的「道」、「氣」「心」等範疇，美學上的「盡善盡美」、「樂而不淫、哀而不傷」等等，都只有綜合思維才能把握。在「天人合一」的觀念及其「和合」的統一文化精神之下，儒、道兩家各有不同的文化價值取向，形成各具特色的文化精神。先從儒家文化精神方面來看。儒家文化所注重的是人倫關係上的「和合」，由此發展出它的基本文化精神。主要有三個方面。一是倫理精神，即注重倫理關係，強調各安本份。倫理即人與人的關係，以及彼此相處的道德準則。儒家文化是一種注重群體性、倫理性的文化，把一切問題都放到倫理關係中加以考慮，所以有人乾脆說它就是「倫理文化」。儒家講「五倫」：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，各有本份和相應的道德要求。儒家倫理總的原則和前提是「仁」和「禮」。「仁」的本意是二人和合，推而廣之就是人與人的關係的和諧；那麼這個關係的實質是什麼呢？就是「愛人」。孔子說：「仁者愛人」。儒家所主張的是世俗的、此岸世界之愛，現實生活中人人彼此相愛，四海之內皆兄弟也，能做到這樣，就是真正的「和合」了。「禮」是人們共同要遵守的社會行為規範和倫理準則。儒家及統治者注重製禮，也就是要建立一定的社會規範，以維持社會秩序。這個秩序的基本原則是要使上下尊卑有序，各守本份：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。這就是「禮治」。「禮治」所注重的是教化和自覺的服從，而不象「法治」那樣偏重強制性的約束。儒家的本意，建立「禮」的目的是要達到「仁」，孔子說「克己復禮為仁」，這裡的「為」不管是理解為「為了」還是「就是」，其意思都差不多，即目的在於「仁」，就是要彼此「愛人」。這個願望不能說不好。這一套倫理原則的建立，在思維方式上是推己及人，由近而遠，如石投水面一圈圈擴展開去的波紋（費孝通的說法）。所謂「己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施於人」。這種倫理性、群體性的文化，一方面是比較講究秩序，重視人與人之間在安於本份的基礎上和諧相處，長幼有序，尊老愛幼，家庭和美（國即大家），比較有人情味，比較溫馨。但另一方面是比較忽視和壓抑個性，不利於個體人格的成長和發展，走向極端甚至容易造成「奴性人格」，不利於民主精神和法制精神的生長。二是道德精神，即非常注重道德修養。倫理與道德密切相關：倫理是從群體關係著眼，而道德則從個體行為著眼。要達到如上所述的倫理目標，主要依靠每個人自覺的道德修養。這是倫理文化的一個根本特性。通常道德有三個層次：宗教道德、聖賢道德、世俗道德。儒家所倡導的是聖賢道德――這被認為是一種具有準宗教道德意義的道德要求。任何道德修養都需要有內在動力，有理想目標。儒家的人生理想目標就是「修身、齊家、治國、平天下」，一切人生追求，皆從「修身」開始。而「修身」要達到的最高標準就是「內聖外王」：內在修養要儘可能達到「聖賢」的精神境界，然後外在人生實踐才能成就一番事業（如建功立業，治國平天下）。以「聖賢」為目標而修身，可以有許多具體要求和尺度，比如忠孝仁義禮智信，安貧樂道，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，「窮不失義，達不離道」，還有「君子自強不息」，「厚德載物」，等等。與此相適應，儒家及其統治者不斷樹立聖賢人物的典型楷模（如周公、孔孟、關羽、諸葛亮等），對聖賢人物生前死後加封榮譽稱號，大力宣傳，號召人們「見賢思齊」，學習仿效。當然「聖賢道德」不是人人都能做到的，於是儒家便設想了一條可進可退之路，即孟子所說「達則兼濟天下，窮則獨善其身」，一個人即使做不到建功立業關懷天下，也要求至少管好自己，修身養性，安守本份。這也許可以說是儒家對於人的道德修養的最低要求。從道德修養的社會實踐方面看，修身當然首先是每個人自覺主動的追求，心存高遠，見賢思齊；而另一方面，則是社會的引導規範，這是通過「教化」的方式來實現的。中國傳統文化，包括文學藝術，其重要功能之一就是給人以倫理道德的「教化」。在這方面中國文化有非常悠久的傳統和積累了有效的經驗，並在中國社會的文明發展中起了巨大作用，因而成為傳統文化的一種基本精神。三是追求建功立業、服務社會的人生進取精神。在人生實踐方面，儒家提倡「入世」和積極進取奮發有為的人生態度，倡導以聖賢為目標，追求建立不朽功業，大而言之有所謂「三不朽」，即立德、立功、立言。《左傳?襄公二十四年》中說：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽」。孔穎達疏：「立德，謂創製垂法，博施濟眾；立功，謂拯厄除難，功濟於時；立言，謂言得其要，理足可傳」。具體而言，所謂「立德」，即建國立制，以德治國，這是王候官吏們所追求的；「立功」，是指以武功拯救危難，保天下平安，這是武士英雄們所追求的；「立言」，則是指著書立說，傳播文明，這是文人學士們所追求的。以聖賢為目標，每個人都可以找到自己人生奮鬥的方向與坐標，其人生實踐的過程，既是自我人生價值的實現，同時也是對社會的貢獻，儒家文化歷來是重視個體自我價值與社會進步發展的和諧統一的，這也同樣體現出一種「和合」精神。其次，關於道家文化精神。道家文化更為注重人與自然的「和合」，不僅主張以平等、平和的態度對待外部自然存在，與一切自然存在和諧共處，同時也主張將這種原則應用於社會人生，提倡一切順其自然，由此發展出它的基本精神。比如，在政治上，道家崇尚順其自然的放任主義，主張處無為之事，行不言之教，無為而治，這樣就不容易激化矛盾，無為而無不為，治大國如烹小鮮。在倫理上，則是倡導自然主義：對個體生命而言，主張不加約束，順乎人性天性自然發展；對人際關係而言，則主張各自甘其食，美其服，安其居，樂其俗，彼此相安無事，乃至老死不相往來，如此當然也就不會有多少衝突。在人生態度上，提倡絕聖棄智，大智若愚，隨遇而安，知足常樂，吃虧是福，難得糊塗，等等，總的來說就是取「遁世」態度，主張與世無爭，迴避社會矛盾，向後退讓：退回自然，返樸歸真，實現與自然的和諧共處；退回自我及其內心情感，清凈無為，陶情冶性，尋求自我內心的和諧寧靜。這無疑是一種自然主義的人生觀。不過，對於中國的知識分子而言，循著這種人生取向，往往走向「歸隱」，這便與宗教境界也相差不遠了。中國的文學藝術，歸於儒，是「文以載道」，致力於「教化」；歸於道，則是自我陶情冶性，追求審美，如山水田園藝術。所以有人說，是道家文化精神養育了中國的山水田園藝術。林語堂甚至認為，中國的文藝（詩歌）部分代替了宗教，給人以精神、情感的慰藉。這是有一定道理的。[5]此外，關於中國的神秘文化。前面講到西方文化的宗教精神，宗教本質上是一種哲學化的世界觀與人生觀，根本特徵是設立一個超現實世界的彼岸天國世界，將真知、真理、幸福賦於彼岸世界：一方面此生為善，以求進入天國獲得幸福；另一方面彼岸的上帝無處不在看著你，使你有所畏懼不敢為惡。有人說中國沒有真正的宗教，儒教是准宗教：人生理想是在此世此岸成為聖賢，而不是出世成佛或進入天國；道家尋求回歸自然清靜無為的生存狀態，發展到道教才追求修鍊成仙，才具有了宗教的意義，可看成是中國的土著宗教，但與西方、印度的宗教相比還是有很大的不同。從總體上說，中國文化本身並沒有多少真正的宗教精神，為什麼會這樣呢？中國現代學者庄澤宣認為，中國民族因為重視現世人生，所以肯定現實生活，看重自己的力量及其價值判斷，為人處世專賴內心的善惡，所以道德特別發達；而西方人多藉助外力，價值判斷亦在另一世界的上帝，所以重視宗教。中國人認為人性本善，故主張修養內心，發展這種善端；西方人認為人性本惡，故須求助上帝洗滌罪惡。中國人注目在善的觀念，所以認現世為快樂，應該盡情享受；西方人著眼在罪的觀念，所以認現世為痛苦，必須皈依宗教，才能超升天國。所以從中國學術方面看，中國只有倫理學而沒有神學；從歷史方面觀察，中國幾千年來並沒有一種思想雄偉、組織完善的宗教出現。儒家教化，注重現實人生，儒教是教育之教而非宗教之教，其後雖有道教出現亦只有一種法術而不能稱為宗教。[6]中國雖然宗教不發達，卻有一股很大的神秘文化的力量，主要存在於民間文化形態之中。它源於初民對自然神秘力量的敬畏，比如先秦時代即有陰陽學、讖諱之學。庄澤宣認為，中國民族的迷信心理，實源於天命思想：中國擁有偉大的自然，巳使人民產生崇拜自然的心理，更加災荒頻仍，愈使人民發生恐怖自然的心理。儒家對於鬼神，雖持敬而遠之的態度，但很遵從天命；道家對於天，雖不認為神，然以天道為自然及人生歸宿，也相信天命；墨子以為天為人生的主宰，對於天命，更為信仰；……再加佛家因果報應之說，宋儒性命之理，於是天命思想乃牢不可破，把人間的吉凶都用天命來解釋，更把現世人間的關係來推論天上或地下的情形，於是便天上有人性化的神仙，地下也有人性化的鬼怪，這種思想更因陰陽五行之說，獲得了理論上的說明，由於方士僧尼者流的倡導，乃深入民間意識。[7]綜觀中國文化的宗教不發達而神秘文化（迷信）發達，原因也許是多方面的。我以為主要原因有三：一是歷來封建王權以及正統倫理文化勢力強大，形成極大的制約力量，使宗教權威建立不起來，而神秘文化則能像野草般向民間蔓延；二是原始宗教觀念在民間文化層次上的局限，使其上升不到形而上的哲學層次，即難以形成真正的宗教信仰，而只能以形而下的神秘文化形態（如巫術迷信）存在；三是巫術迷信之類神秘文化形態恰好適應農耕社會那些文化層次較低的普通老百姓（如祥林嫂）的心理需求，因而具有極大的生命力。時至今日，在中華文化圈中，神秘文化也仍有不小的影響。神秘文化雖然沒有宗教那樣系統的理論學說，但它的背後仍然有人生觀和心理學的根源，因此也是非常值得研究的。總的來看，中國古代文化傳統中，可以說政治哲學與人生哲學特別發達；而人生哲學方面，則又可以說過於完善，各種人生境況和進退之路都設想到了：儒、道、佛及神秘文化正好構成人生路程上的三重階梯：入世、遁世和出世。有人說，人生無非兩種情況，順境和逆境：得意時信奉儒家積極進取；失意時退往道佛或託付鬼神。這看似對立，但從整體上看其實又構成一種互補「和合」。這種文化傳統的好處是有利於調節人生矛盾，也可以緩解社會衝突；而弊端則是不利於科學精神以及生產力的發展，不利於社會的變革進步。中國封建社會漫長的超穩定結構，應當說與這種文化精神不無關係。三、簡短結語以上我們對中西文化傳統及其基本精神作了一個粗略的考察。近代以來，我國文化界對於中西文化孰優孰劣、對西方文化是迎是拒一直爭論不休，乃至形成文化激進主義與文化保守主義的激烈衝突，這種衝突甚至延續至今。以筆者愚見，第一，對各種文化形態，尤其是中西文化，以非此即彼的思維方式，從整體上作優劣判斷是沒有多大意義的。應當說任何一種文化形態，都是處於特定的自然地理和社會環境條件下的人們，在他們的生活實踐及其歷史演進過程中建立和發展起來的，既各有其特長，也各有其局限，美國著名學者費正清、賴肖爾、克雷格在他們合寫的巨著《東亞文明：傳統與變革》中曾指出，西方人可能在個體生活經驗方面顯得比較突出；而東亞人在群體生活經驗方面要遠遠豐富於其他各民族，比如個人適應群體，家庭適應社會，與其他民族的所謂社會經驗相比較，這些關係間很少出現磨擦，也很少產生孤立感。[8]因此未必要對各種文化形態強分高下優劣。第二，如果一定要對各種文化形態進行比較和作出優劣判斷，也不應當是站在狹隘的民族主義或區域性立場，簡單地褒貶棄取，而應當站在一個民族國家現代化發展的立場，站在建設當代人的合乎人性的物質和精神生活方式以及現代性生活觀念的立場，來作出價值判斷。從這個意義上說，是應當有中西可以通約的價值標準的，比如西方文化傳統中的科學、民主、法制的精神，中國文化傳統中的和合精神（重視人與自然、與他人、與社會的和諧相處），以及注重倫理關係和道德修養、注重德治的精神等等，都可以看作是人類文明進步的積極成果，是人類共同的優秀文化遺產，是應當納入到當代文化建設框架中來的。第三，某些文化保守主義或文化相對主義者往往誇大不同文化形態之間的差異，把不同的文化看作是不可兼容的。然而我以為，具有特定的環境條件制約的文化模式也許是難以照搬的，但作為一種文化精神則是可以借鑒和吸納的。比如西方的民主體制模式可能難以完全照搬過來，但民主精神顯然是可以學習借鑒的，如果連作為一種文化精神的民主精神也不願承認和不肯接受，那就很難談得上推進當今的民主建設，其他方面當然也是同樣的道理。正因此，在當今的比較文化研究中，不是僅僅局限於各種文化模式的比較，而是適當超越文化模式的層面，加強文化精神的研究，乃至深入探討不同文化間的異質同構性，以及不同文化實現互補融合的可能性，這對於當代文化建設也許是更為必要的。注釋：[1]《顧准文集》，貴州人民出版社1994年，第287頁。[2] 參見馬克斯?韋伯《新教倫理與資本主義精神》第五章。三聯書店1987年版。[3] 丹尼爾?貝爾《資本主義文化矛盾》，三聯書店1989年版，第75頁。[4]季羨林：《對21世紀人文學科建設的幾點意見》，《教學與教材研究》1998年1期。[5] 林語堂《中國人》（舊譯《吾國吾民》），學林出版社1994年12月版，第125-126頁。[6]庄澤宣《民族性與教育》，載沙蓮香主編《中國民族性》（一），中國人民大學出版社 1989年，第197頁。[7] 同上，第186-187頁。[8] 轉引自金沖及《經濟全球化趨勢下的中華文化走向》，《人民日報》2001年1月4日。
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