生活世界與日常生活

魏家川:有關身體的日常語彙的審美文化分析

　人的身體，是個體生命的物質存在基礎與物質構成形式，是「留得青山在，不怕沒柴燒」的「革命本錢」，是當下傳媒工業重要的加工原料與消費主義意識形態垂青的寵愛對象，是寫真集、真人秀、時尚文化演繹迷人風采和尋找商機的核心與依託，是文學領域裡「美女作家」、「身體寫作」、「下半身寫作」的關鍵詞以及日前流行的所謂「私人化寫作」等擺脫代言式寫作、從私人肉體與靈魂出發尋找生命存在與嬗變的證詞。總之，身體是高度社會化、歷史化、精神化、商業化、審美化的人類文化載體。

　　人的身體，如果僅從純粹的物質層面來看，實在是微不足道。通常也就一百多斤，撐死了三四百斤，最多我想也不會超過五百斤吧。量上無驚人之處，質上也不過如此：百分之七十左右是一點也不稀罕的水;所含的鈣質，可供粉刷個把雞舍、豬圈的;人體的微量元素，也就是加工幾枚釘子的量;還有磷什麼的，也許做盒火柴尚綽綽有餘。但就是這點普通得不能再普通的東西集結點化成生命之後，有了靈與肉的糾纏、衝突、分裂、溝通與交融，生命與文明之光的奇蹟開始出現。古往今來的仁人志士，大多超越了肉體凡胎，殺身成仁，捨生取義，割肉貿鴿，捨身飼虎，捨得一身剮，敢把皇帝拉下馬，凡此種種，不一而足，壯懷激烈，蕩氣迴腸。當然，歷史上也不乏搖身一變或是賣身投靠之類的勾當與劣跡。如此說來，我們早已沒有純凈、純粹的肉身，身體早已不再僅僅是身體。加繆曾說：身體……是我的家鄉。克爾凱郭爾也曾意味深長地說：請給我一個身體。身體的文化含量高出了我們的想像。單是牽一髮而動全身的頭髮，就不可小覷。頭髮是附於身體的一種耐人尋味的東西。黑格爾認為頭髮是人體最具有植物性的地方。美國人羅賓?布萊耶爾曾著有專論《頭髮的歷史》，他說自己一直都為頭髮著迷。人的屍骨可以爛得無影無蹤，人的頭髮卻可以永世長存。造物在人的頭髮上顯得那麼別有深意。人在進化過程中蛻去了動物的尾巴與皮毛，可為什麼要留下頭髮?是為了大腦的防晒，是為了審美的修飾，還是為了暗示一種秘而不宣的神性?原始初民視發如命，小心呵護。僧尼的剃度，作為宗教意義上的新生、再生儀式也極為莊重。明末清初，更是鬧到「留頭不留髮#留髮不留頭」的地步。清末民初，反清復明的仁人志士以及頑固守舊的遺老遺少們都在頭髮上做盡了文章。提到文革中紅衛兵的經典之作—「牛鬼蛇神」的「陰陽頭」，過來之人不寒而慄。不僅中國如此，二戰期間德國的法西斯割猶太女人的頭髮做枕芯，源起於西方的朋克、雅皮以及叛逆不羈的藝術家，都喜歡選擇頭髮展示自己的文化姿態和審美觀念，還有當下迪廳全球化的搖頭甩髮。頭髮的文化意義、審美意義有目共睹。女人更加愛美，故愛惜自己的頭髮從來勝於男人。女性的一頭秀髮，越發使女人變得秀色可餐。如今各地髮廊林立，美髮已不僅僅是女人的專利，扮酷的男人也懂得如何去朋克，如何去雅皮，如何去將頭髮染成五顏六色，如何將髮型做成爆炸式、家庭寵物式或抹布的樣子。僅此一端，即可見出身體作為隱形的文化場域而散發出來的豐富的文化信息，特別是審美信息。此外，還有男人的鬍子，關雲長式的美髯公，藝術家的大鬍子，希特勒的小鬍子，歷史化、審美化、政治化、個性化的各式各樣的鬍子，也可洋洋洒洒地寫出一部《鬍子的歷史》。職此之故，人們才會「善待自身」，不厭其煩、大張旗鼓地紋身、減肥、瘦身、健身、塑身、整形、美容、染髮等。

　　我們接著來看有關身體的日常語彙的審美文化內涵。

　　當下有一說法，乍聽似令人乍舌，細味或許是事實：新富人黑瘦黑瘦的，新窮人白胖白胖的。新窮人的標誌是一身贅肉。據說現在只有窮人還在吃魚吃肉，富人早吃膩了魚肉，改吃野菜了。在信息時代、高科技時代、知識經濟時代，新窮人沒有核心競爭力，每每下崗，窩在家裡長膘，而新富人則高度年輕化，不再是舊式腰纏萬貫、老態龍鐘的「百萬富翁」形象，而是受過良好教育，年富力強，環球移動，滿日里撈世界，滿世界撈錢，同時又注重中產階級的生活品位，注重營養的搭配以及休閑與健身，所以根本不可能肉大身沉。特別是城市BOBO族的興起，更是改寫和刷新了嬉皮、雅皮和小資的生活理念與身體概念，將布爾喬亞式的優雅精緻和波西米亞式披塊毯子去牧羊走到哪兒算哪兒的瀟洒、浪漫與奔放融為一體，淡泊功名，出入於私人海灘或來往於私人島嶼，熱衷於健身房以及冒險和流浪。曾幾何時，身體傳統的「富態」和美學意義已被顛覆，發生了歷史性的改變，無怪乎全球都在鬧減肥、鬧瘦身、鬧健身、鬧塑身、鬧紋身以及在身體上作畫什麼的。楚王好細腰，國人多餓死。恐怕後人已經很難想像什麼是唐人欣賞的豐腴肥美了。現代女性身體美學張揚所謂的「骨感」，也就是男孩般瘦削的身體上，長著呼之欲出的豐乳，令觀者不僅頻頻回頭，而且心裡咯噔咯噔。

　　身體從來就是美的容器，否則不會有古希臘、古羅馬的雕塑，不會有中世紀和文藝復興以來的人體繪畫，不會有東方的春宮圖與浮世繪，古今中外的藝術家也就不會創造出如此眾多而又精美絕倫的人體藝術傑作了。尋常百姓也就不會對身體投入如此巨大的財力、物力與精力。人體，特別是青春女性那富有靈性和曲線的胴體，幾乎各部位都集合了太多的審美元素：秀髮，美貌，玉頸，冰肌，豐胸，柳腰，纖腿，亭亭玉立，步步生蓮，儀態萬方，風情萬種，婀娜多姿，楚楚動人。舊式小說的陳詞濫調：月貌花容，齒白唇紅，眉如遠山，齒如編貝，明眸善睞，眉目傳情，暗送秋波，含愁似問，等等等等，曾經都是對女性富有美感的身體的富有才氣的審美感受。如今，身體更是被視為藝術加工的對象來「塑」，既是一種審美生產，也是一種審美消費。既生產和消費自己的身體，也生產和消費別人的身體。人們愛美厭「肥」，時尚者早將過時的「減肥」置換為「瘦身」，升級為「塑身」，或是進一步美化，在人體上作畫。除了高度審美化之外，身體也是高度歷史化的。身體的審美創造及其所具有的審美價值、內涵和意義決非僅自今日始。就說由來已久的紋身吧，從最初驅蚊避蟲的功利考慮，到將其賦予圖騰禁忌的內涵、宗族部落歸屬的內涵以及由此而生髮的慾望的對象、審美的對象等，人類的身體著實已被修改得面目全非。中國古代舊式女子的對鏡貼花黃，與今日豪華商場第一層琳琅滿目的化妝品相比，只能算是因陋就簡，就地取材，有限利用，根本沒有技術含量可言。緬甸女子為了獲得頎長的玉頸，用一圈一圈的金屬環人為撐長自己的脖子，據說如果取下金屬環，細長的玉頸根本無法支撐起頭顱的重量，為了美可謂是獨出心裁，不惜代價。據說還有某些原始部落族人為了長高，不擇手段，不惜斷腿促生。但所有這些，在今天現代化的身體加工製造業面前只能算是手工作坊里的手藝活兒。人類今天對身體的操控、生產、加工、修理的能力與技術已達到「脫胎換骨」的水平。儘管「移魂大法」還是武俠里的天方夜譚，置換人體器官乃至植頭已不是醫學上的神話。著名歌星傑克遜由黑到白的皮膚漂洗，也只能算是表面文章小兒科。更多的人是隨心所欲地將爹娘老子給的身體肆意篡改，眼睛%&』(某人，嘴巴下載某人，削去顴骨，舌尖分杈，胸部和臀部填硅填膠，只要自己高興，周身可以組裝，或是做成一個拼盤，只要花錢到位，準保整形後的爸媽不認識度四星級以上。地球上如此眾多的物種還沒有什麼像人類如此這般玩命地改變自己的身體的。

　　在形象文化與文化形象的催生下，後現代社會的視覺中心主義方興未艾。從某種意義上說，每個人都是個體文化、圈層文化、職業文化、群體文化等的形象代言人。人與人之間、社會階層與群體之間被塑造成看與被看的舞台。為了更好地看與被看，數不勝數的人們戴上了眼鏡、隱形眼鏡以及取代早期秀郎鏡的各式各樣有款有形的墨鏡。沒有被看到的東西它的價值就很難被肯定和實現。穿名牌者最大的悲哀就是沒有被看到，誠如古人所說的錦衣夜行。只有被見證的消費和展示才能獲得和提升行為的炫耀性快感。)Wayof life is way ofseeing膚色額發生活方式就是觀看方式。與此同時，看與被看也置入了審美主體與審美客體互動的審美關係。看與被看集中體現了視覺願望、視覺快感與視覺焦慮。人們看到的都是自己想要看到的，對於自己想要看到的，人們目不轉睛，對於自己不願看到的，有時完全能夠做到視而不見。視覺是直觀的，因此它必定在比語言更具體、更生動、更全息的體驗層次上與人們的心靈相結合。「形象大于思維」，人類滿懷視覺化衝動與激情，渴望大飽眼福。如果說歷史上曾有過偶像崇拜的時代，如今我們是否或作為視像囚徒或帶著圖像厭惡症進入讀圖時代視像社會?文化產業所擁有的鏡像熱情以及對視覺中心主義的影戀使影像編碼能力幾乎成為文化控制權力。尼采曾驚世駭俗地吶喊「上帝死了」，後現代的人們卻發人深省地呼號「上帝在電視中」。這不是話語與畫面的文化互動，而是畫面對話語的顛覆。視覺中心主義使視覺進一步除了為理智活動的高層結構提供比喻外，常被當作各種知覺的範式，並因此作為其他感覺的尺度，如我們常常掛在口頭的「看法」、「看點」、「視點」、「觀點」、「觀念」、「人生觀」、「世界觀」等。現代研究者做過實驗，證明人的感覺印象70%來自眼睛，14%來自耳朵，9%來自其他感官。惟其如此，傳統俗語才說「眼見為實」，「百聞不如一見」。眼睛不僅是心靈的窗口，也是望世界的窗口。維特根斯坦在《哲學研究》也說：「不要想，而要看」

　　在男男女女來來往往的身影所構成的都市聲色中，身體可謂是最為長盛不衰的看點，往往是個人審美創造的經典之作、得意之作，也每每是包裝得最為用心和精緻的商品。從某種意義上說，身體即資本。那些人氣很旺、一路竄紅的演藝明星，擁有自己的私人化妝車，媒體對於一切有關他(她)們身體的八卦新聞津津樂道。還有那些令你眼前一亮的靚哥靚妹，弔帶衫、露臍裝、無袖衣、超短裙、三點式畢基尼一應俱全，打扮入時，美不勝收，身價不菲，待價而沽。而據雅虎網站報道，天津一醜女找工作上千次被拒，憤然整容整形。從這個意義上說，人對身體的管理與經營，當之無愧成為了經濟行為，而其中體現的商業文化內涵和審美文化價值，頗值得人們深思。

　　從某種意義上看，人類的現代文明只不過是人類血肉之軀的物化史與異化史而已。譬如，電話是我們聽覺的延伸與變形，電視是我們視覺與聽覺的延伸與變形，電腦是我們大腦及中樞神經的延伸與變形，而汽車與飛機，則是我們雙腿雙腳的延伸與變形，至於體現我們身份、地位的住宅與服裝，也不過是我們身體的第二形式而已。再如，紅燈區也不過是人肉市場而已，是女性身體與女性特徵的展覽與貿易，是以異性身體為主導理念和核心技術的肉體功能及價值的開發。文明是人類身影的膨脹。人類身體工業、身體文明的外化、物化與異化，大有遮蔽我們自然而赤裸的身體的可能，使人類不僅心為物役，也身為物役。在這樣的現實面前，沒有必要也沒法做到傳統意義上的「守身如玉」。芸芸眾生懶得操這門子心思，只有不與時俱進的人士才甘冒衛道士的惡名，懷有反思與批評的意願、衝動與激情。電視時報》曾報道一西方男子數十年如一日堅持裸奔，不管這位男子的裸奔動機與裸奔理念是什麼，事實上它都是一種文化意義上的裸奔。

周憲：日常生活批判的兩種路徑

　　內容提要　日常生活是現代性的重要方面，日常生活的日常性帶有壓抑性和同質性，因此，如何超越現代日常生活便成為當代思想的一個問題。本文從列費伏爾和赫勒所提供的兩種不同思路切入日常生活批判，進而比較了這兩種路徑的異同，從而審視了日常生活批判的多種可能性。

　　關鍵詞　日常生活　感性　理性　烏托邦　審美現代性

　　自上個世紀30年代，法國哲學家列費伏爾(H.Lefebvre)首創日常生活批判以來，①提倡生活研究有了長足的進步和發展，這個概念現在已經成為哲學、美學、社會理論和文化研究中的重要關鍵詞。②雖然日常生活古已有之，但需要強調的是，前現代日常生活和現代日常生活有諸多差異。我們需要討論的現代日常生活問題，是現代性的表徵。

　　「遊戲城」的節日狂歡

　　到底何為現代意義上的日常生活?列費伏爾的界定是:「日常生活與一切活動關係密切，它涵蓋了有差異和衝突的一切活動;它是這些活動會聚的場所，是其關聯和共同基礎。正是在日常生活中才存在著塑造人類———亦即人的整個關係———它是一個使其構型的整體。也正是在日常生活中，那些影響現實總體性的關係才得以表現和得以實現，儘管總是以部分的和不完全的方式，諸如友誼、同志之誼、愛情、交往的需求、遊戲等等。」③

　　在列費伏爾看來，日常生活是啟蒙運動的產物。由於啟蒙運動，知識和哲學思考被突出地強調出來，人類活動根據古典的區分，被區分為「高級」和「低級」兩個部分。理性代表了人類的高級機能或能力，它屬於一個純粹思想的領域。而瑣碎平庸的日常生活是不值得關注的，它與人的感性等低級機能有關，笛卡爾的心身二元論便是這種觀念的產物。列費伏爾對日常生活的討論首先集中在前現代與現代非區分上。在他看來，前現代社會中，日常生活與其他今天看來屬於特殊的活動(比如藝術、科學或哲學等)並未分離，韋伯則把這種前現代整合描述為宗教—形而上學世界觀的支配。人與人、人與自然、生產與消費、勞動與閑暇，並未出現明顯的分化。這一階段日常社會性、民眾狂歡節慶以及集體儀式等，代表了共同的文化和生活方式。依照列費伏爾的歷史觀，日常生活在前現代社會並不是一個相對於非日常生活(亦即那些特殊人類活動)的區分性概念，而是一個整合未分的概念。恰如韋伯指出的現代性是一個價值領域不斷區分的過程一樣，列費伏爾發現，隨著資本主義的出現，越來越明顯的分化出現在社會生活的各個層面上:勞動出現了分工和專門化，家庭生活及閑暇與勞動相分離，個體及其有機的社群生活和本真的交互主體性相分離，人變得越來越孤獨和內向，意識分裂為公共的自我和私人的自我兩個層面，勞動也區分為腦力勞動和體力勞動。社會互動關係趨向於純粹的實用主義，受制於生產和市場的要求，人們的大多數生活時間受到僵化的、固定的社會角色和自覺行為與意識的制約，人們並不完全了解自己的生活性質。列費伏爾認為，在現代性條件下，想像性和創造性的人類活動日益轉化為刻板的和商品化的形式，物的交換價值統治著其使用、使用價值，這就導致了馬克思所說的商品「拜物教」。④列費伏爾尤其感到，中心化的國家呈現為對人的異化的崇拜，在這種狀態下，人的力量和能力越來越被一種無名的、科層化機制所制約。於是，現代社會的日常生活出現了不可彌合的一系列分裂:

　　[個體]同那種能夠滋養或甚至存在的生存條件相分離，他相信自己會是自給自足的，並期望如此。……當個人主義的傾向塑造了個人生活時，從字面上說是一種私人化的生活，一種「被剝奪」的生活:亦即剝奪了現實，剝奪了與現實世界的聯繫———某種人與任何事物疏離開來的生活。這種生活分裂成矛盾的或分裂的兩極:工作與休息，公共生活與個人生活，公共場合與私密情境，外在機遇與內心秘密，運氣與命運，理想與現實，不可思議的東西與平常事物。⑤

　　更進一步，列費伏爾分析了現代性早期向晚期的重要發展趨向。他發現，自19世紀中葉到20世紀50年代，現代性的發展是由這樣一些因素構成的，比如日常活動與愈加專門化的活動相分離，有機共同體的瓦解，交換價值取代了實用價值。在這個發展過程中，他特別注意到兩點:第一，在現代性的早期階段，日常生活相對來說還保留著一定程度的自由，比較關注人的感性世界、主體間對話和情感關係。因此，這一時期日常生活尚能作為抵禦越來越強大的功能主義邏輯的屏障。隨著晚期現代性的來臨，日常生活趨於穩定、結構化和功能化，因而變成了資本主義社會關係再生產的場所。以抽象商品形式出現的量的關係取代了質的要求，社會生活的深度、複雜性和差異性逐漸瓦解，日常生活的重複性越來越受到功能主義邏輯和經驗同質化的侵蝕。列費伏爾把這種日常生活的社會稱之為「受控的消費科層社會」，其特徵體現為作為人類認知和知識一般形式的理性越發地趨向於純粹的科層化形式，消費壓倒了生產，這就導致了日常生活必然處於總體統治和商品化之中。⑥第二，在現代性的早期階段，對抽象理性優越性的普遍訴求，民族主義的意識形態和不斷進步的歷史理念曾是強大的社會整合力量。然而到了現代性的晚期階段，隨著社會文化諸多領域出現了碎片化，啟蒙運動的普遍意識形態陷入了技術的合理性之中。更重要的是，消費主義很大程度上依賴於需求和動機的操縱，社會體制又激發了商品和形象所無法滿足的慾望。這種滿足是消費社會的目標，但它卻無法推銷快樂。結果卻引發了普遍的不滿和焦慮，進而導致了價值觀的深刻危機。⑦

　　列費伏爾繼承了馬克思政治經濟學批判的傳統，著重於日常生活的商品化和拜物教性質分析，但又有所發展。他把政治經濟學的批判與符號表意理論結合起來，在此基礎上提出了日常生活的語義學問題。從前現代傳統社會的現代性早期階段再到晚期階段，一個顯著的發展是形成了一個自足的自我指涉象徵系統，它深刻地改變了前現代社會的語言範式。在他看來，前現代社會佔據主導地位的是聽覺，它與面對面交往和在場性密切相關，具有對話性和豐富性。而現代性條件下，技術的功能邏輯和科層制對日常生活的滲透導致了語義學範式的轉型，視覺及其形象佔據主導地位。恰如加迪納(M.E.Gardiner)所作的概括:列費伏爾認為，在前現代社會，語言是完整的文化的一部分，構成了同一的象徵體系，它傳達出相對穩定而又豐富多元的意義。隨著文化的碎片化和交換價值支配了使用價值，詞語和象徵符號便逐漸與其指涉物分離，所指和能指斷裂了，由此陷入了意義的危機，剩下的只是「無意義的能指的流動股票」，它與真實物、人類勞動和社群活動脫節。現代性中的交往越來越以儲存、複製和傳播等電子形式為中介，因而脫離了日常社會性。前現代佔主導地位的聽覺很大程度上被純粹的視覺刺激(書面文字、電視、攝影等)所取代。活生生的言語豐富色彩和個性化共鳴被書寫技術所取代，這種符號範式顯得日益僵化、匿名和非語境化。更值得注意的是，書寫促進了理性管理、監視和技術科層力量的運作。在這種條件下，多元化的豐富的象徵系統被單一的信號所取代，後者把語義場簡化為單一性並傳達出固定的觀念和概念。用巴赫金的話來說，就是對話被獨白所取代。活生生的表現性語言蛻變為索然無味的說教。個體被廣告工業和大眾媒介的「大量符號」所淹沒，日趨被動地和無動於衷地迷戀，並把這些信號中的意識形態符號加以內在化。大量符號取代了行為者，提供了參與日常生活以及日常生活中慾望實現的替代物。⑧

　　列費伏爾關於現代性條件下日常生活及其表意實踐的理論，對後來的諸多消費社會、虛擬社會和後現代文化研究具有開山引領作用。⑨我以為，他獨闢蹊徑地開創了日常生活批判的思路，對於我們深入思考日常生活具有相當的借鑒意義。列費伏爾不但強調了日常生活的表意符號實踐，而且把這種實踐創造性地與空間理論結合起來，進而提出了關於現代城市空間日常生活的理論範式。更進一步，他不同意馬爾庫塞關於日常生活單面性的看法，在他看來，日常生活雖然具有壓抑的一面，卻也隱含著否定、變革和顛覆的潛能。那麼，如何進行日常生活的批判和變革呢?對日常生活壓抑性和物化的反抗，就是對主體性的恢復，就是對創造性和想像性生活的塑造。這裡重要的是打碎日常生活的神秘色彩，揭露隱含其中的意識形態的遮蔽性，恢復人的本真需求和慾望，使城市變成一個「遊戲城」。

　　列費伏爾發現，在現代性晚期，人們為了擺脫日常生活的壓抑性便轉向種種閑暇活動，諸如收藏、電影、體育運動或藝術，從中尋找解脫。但問題在於，當代社會的閑暇活動已經失去了自由和創造的特性，日趨商品化和組織化了，表現出被動性和操縱性。因此，閑暇活動不但是商品化從生產到消費的關鍵環節，而且與日常生活本身也難以區分。這就構成了他所說的「休閑的技術統治」:

　　我們現在進入了一個幻覺性的顛倒形象領域。我們所發現的是一個虛假的世界，這首先是因為它並不是一個世界，因為它把自己展現為真實的，因為它密切地模模擬實生活以便通過相反的事物來取代真實生活;通過快樂的虛構來替代真實的不快，比如通過提供一個對快樂的真實需要相對應的虛構事物等等。這就是大多數電影、印刷物、劇院、音樂廳的「世界」，就是閑暇活動廣大領域的「世界」。⑩

　　這裡，列費伏爾的觀念與韋伯已全然不同。在韋伯那裡，審美是把人從日常生活的「鐵籠」中救贖出來的途徑之一，而列費伏爾則認為閑暇性的審美娛樂已經成為「休閑的技術統治」了。現在需要的是一種類似於超現實主義的解決方案，那就是強調「驚奇」，恢復感性，強調越軌，回歸創造性和想像性的活動。但列費伏爾又認為，超現實主義的藝術實踐也有其缺憾，把非理性和怪異作為一種對日常生活的逃避，因此尚未發展出一種足以改變當代資本主義社會體制和活動的有效實踐，所以並未對日常生活形成真正的威脅。

　　列費伏爾強調，日常生活本身具有壓抑和顛覆的雙重性，進而把焦點轉向現代性自身自我批判性上來。他發現，雖然日常生活已經被充分地同質化、商品化和科層化了，但批判的潛能仍然存在於慾望的身體、日常社會性和都市生活密集和非工具性空間里。因此，重要的是要把慾望回歸到前現代社會的感性特質上來，並與重複、彌散和綿延的日常性特徵相分離，去發現和營造一個自由和快樂的空間。「真正具有革命特徵的社會轉變必須表現出對日常生活、語言和空間具有創造性的影響力。」[11]這就是列費伏爾描繪的「遊戲城」的新的空間生產。他強調一種每個人都可以在其中實現自由創造慾望的空間，這個空間不同於商品交換和拜物教盛行的「受控的消費科層社會」，也有別於那些「休閑的技術統治」。「遊戲城」將改變現代人日常生活的形態，它不再有平庸性或習慣化的單調乏味的工作，不再有「恐怖」。列費伏爾回到了前現代文化中尋找資源，他認為理想的典範就是節慶活動(thefestival)，其顛覆日常生活的策略就是回復到前現代社會那種人與人性和自然快樂交流的狀態。因此，本真的節慶活動的復興，也就解決遊戲與日常生活的衝突，它是對人類異化的超越，是民眾歡慶的精神蘇醒。他甚至把法國「五月風暴」那樣的學生運動視為一種顛覆日常生活的途徑。[12]

　　如果我們把列費伏爾的日常生活批判理論和法蘭克福學派的社會批判理論稍加對照，就可以看出前者的一些獨特之處。首先，列費伏爾特彆強調理論聯繫實踐，反對啟蒙運動以來那種輕視感性貶低日常生活的做法，極力抵制身—心二元論。其日常生活批判的策略是實踐性，關注於現實的社會變革。從這一點來看，他的思路和法蘭克福那種意識形態或審美的革命有所不同。他有力貫徹了馬克思的座右銘:重要的不只是解釋世界，而是改變世界。其次，列費伏爾在日常生活批判的路徑上，更加關注民眾的節慶、狂歡等形式，強調感性和慾望的解放，這是對審美現代性的一種獨特理解與表述。他對身體、非工具性空間和日常社會性的關注，代表了現代性批判的一種重要趨向，那就是以審美現代性來抵制和改造平庸重複的日常生活。他的「遊戲城」的理念，與西方美學中「遊戲的人」(席勒)，「藝術品」一樣的生存(尼采)，或「狂歡化」(巴赫金)等理念相一致，都趨向於審美精神與感性的張揚。較之於法蘭克福學派，列費伏爾是把審美理想貫徹在日常生活之中，而法蘭克福學派則強調在幻想的藝術層面上進行變革，一個是要「下地」，一個是要「上天」。雖然兩者都有明顯的烏托邦色彩，但列費伏爾的日常生活批判更具現實性。他對超現實主義的批判，一定程度上可以視為對法蘭克福學派的思路的異議。再次，列費伏爾認為，日常生活並不是鐵板一塊，而是包含了複雜的矛盾和多種可能性。從對日常生活的壓抑性質和工具主義或功能主義邏輯的批判來看，他的思路與法蘭克福學派別無二致，他們都注意到現代化過程中理性或合理化所導致的危機和局限。但是，不同於阿多諾和馬爾庫塞那種較為悲觀主義的看法，即認為這樣的現實本質上是「單面的」，列費伏爾更加強調對日常生活的辯證理解，一方面確有顯著的壓制性和暴力特徵(他形象地稱之為「恐怖的社會」);另一方面，他又堅持日常生活中尚存一些非工具理性和功能主義的空間，諸如身體、感性、慾望等。因此，日常生活本身帶有壓制和反壓制的雙重可能性。這個看法近似於葛蘭西關於霸權文化中存在著反抗空間的論斷是一致的。唯其如此，列費伏爾的門徒(德波、德塞托等)，才有可能進一步發展出一種有效的日常生活實踐策略。不是到另一個想像的烏托邦里去尋找顛覆的力量和手段，而是就在日常生活中進行變革。最後，列費伏爾關於現代日常生活語義學範式轉型的理念，開啟了後來流行的話語和符號研究路徑，尤其是當代電子媒介的網路社會，所指與能指關係的斷裂，書寫與理性中心等想法，為後解構主義和批判理論的發展奠定了基礎。波德里亞的許多批判性想法也許就來自列費伏爾。

　理性的烏托邦

　　與列費伏爾法國式的浪漫策略不同，赫勒(A.Heller)的日常生活批判似乎走的是另一條路線，深蘊著從黑格爾、馬克思到盧卡奇的德國哲學—政治經濟學批判傳統，更加強調一種理性的解放而非感性的遊戲。

　　赫勒認為，日常生活乃是歷史地構成的社會實踐，是主體性的集合，它與社會文化的其他結構、體制和實踐密不可分。因此，她主張對日常生活的分析和批判，應該與廣泛的社會文化實踐密切結合，而不能把日常生活孤立起來。但在她看來，日常生活與其他人類實踐的分化正是現代性的發展趨勢之一。「在前現代社會安排中，日常生活和制度化的生活之間的區分是模糊的，尚未充分發展起來……在現代社會安排中，日常生活被壓縮了。它只包括家庭鄰里中的生活。」赫勒發現，這個過程始於文藝復興，到了17世紀末，日常生活與更加專門化的其他人類活動之間的融合便終結了。這就意味著日常生活進入了現代性的框架，成為一種值得關注的現象。同時，這也意味著，諸如哲學、科學、技術和藝術逐漸發展起來，並獲得了自身的合法化與自律性。在這個過程中，日常生活逐漸被當作低俗的文化了。個人的和社會的需要越發屈從於生產急速擴張機制的技術要求，而不再與日常生活的節奏和肌體保持「有機的」聯繫。在知識的話語，特別是科學和哲學中，日常生活變成了諷刺的對象。[13]這就是說，一方面日常生活和其他人類活動分離了，但另一方面它又逐漸地被貶低了。這個結論與列費伏爾是一致的。

　　在赫勒看來，「日常生活存在於每一社會之中，的確，每個人無論在社會勞動分工中佔據的地位如何，都有自己的日常生活。」「我們可以把『日常生活』界定為那些同時使社會再生產和成為可能的個體再生產要素的集合。」[14]即是說，日常生活是個體最直接的生存境況，每個人都必須掌握其中的具體事物和習慣模式，它是一個對象化的過程，直接體現為三個部分:「第一是人造物、工具和產品的世界;第二是習慣的世界;第三是語言。」[15]日常生活的功能體現在日常思維上，而日常思維的特徵又呈現為日常生活的特徵。在赫勒看來，日常思維具有一種不變的結構，具有某種明顯的惰性。即使是其內容有所變化，但其思維結構的變化卻極其緩慢，甚至完全停滯。其次，日常思維帶有明顯的實用主義目的，旨在解決個體當前所面臨的具體問題。這便構成了日常生活的基本特徵，那就是以同質性模式來統轄種種異質行為，儘管不同的人的行為彼此迥異，「但是這並不排除或多或少同質行為和對象化領域的可能性，相反，這種同質是它們的前提條件。我們可以斷言，一個對象越是一般化地建構起來，它就越加同質。」[16]所有這些都可以歸結為日常生活對象化的特徵———自在性，亦即自在的對象化。它呈現出一系列的屬性:重複、規範性、經濟化、情境性等等，並轉化為日常行為的同質圖式，諸如實用主義、可能性原則、模仿、類比、過分一般化等等。赫勒由此描畫出日常生活的結構圖式:

　　歸根結底，日常生活的主要特徵在於，一個相對嚴格的「自在的」類本質對象領域支配和表達著最異質行為的極寬泛的範圍。因此，如果我們要調節和管理這些異質的活動，就必須佔有這些對象化。相應地，日常行為和日常思維的明顯圖式，不過是(或者以重複性思維或者以創造性思維為輔助的)歸類模式。藉助這些圖式，個人管理和安排他所從事或決定要從事的一切，以及他那裡所發生的一切和他所發現自己置身於其中的一切情境;他以這樣的方式來從事這些以便能部分地或全部地使這些經驗同他「業已習慣」的東西相吻合。[17]

　　問題在於，如何超越日常生活的這些局限和壓抑呢?與尼採的酒神路徑不同，也與列費伏爾感性顛覆遊戲路徑不同，赫勒指出，必須把自在的對象化轉化為自為的對象化。在她那裡，日常生活與非日常性活動是分離甚至對立的。她一方面強調日常生活本身具有某種變革和發展的可能性，另一方面又在與日常生活對立的人類活動領域裡去尋找資源。她認為，科學、藝術和哲學代表了人的類本質自為的對象化，這與日常生活自在的對象化迥然異趣。比如，她多次談到日常思維的惰性和實用主義，與科學思維的超越性和純粹性截然不同;日常生活的拜物和慣例特徵，亦與藝術的思維涇渭分明。

　　我們尤感興趣的是赫勒對日常生活與藝術區別的論述。她具體討論了以下諸層面的差異:第一，日常生活常常是拜物的，它把事物和慣例作為給定的、按既定的形式來加以接受，但它不追究事物的起源。藝術則不同，它追究起源，並提升到類的水平。第二，日常生活常常是缺乏激情的，或至少激情並非總是被視為日常生活的必要因素。但在比較的意義上說，藝術通常是需要激情的，這與日常生活的強制特性形成了鮮明的對照，激情迸發造就了藝術的獨特面貌。第三，藝術最初來源於日常需要，後來在其發展過程中取得具有獨立價值的對象領域，「其本質特徵在於，它們不再與我們的日常生活和整體的直接利益具有任何直接的聯繫。」藝術的「目標既不是特別直接地影響人們的生活，也不是教育人們。」[18]純粹的審美價值便由此形成。第四，藝術本質上說是無功利性的，它超越了狹隘的實用功利主義目標和有用性，因此它可以把受眾提升到類本質的高度，引起人的強烈共鳴和震撼，所以，「一件藝術品可以改變我的生活和我同世界的關係」[19]。

　　儘管赫勒非常重視審美對日常生活的改造和提升，但是她對此又持相當的懷疑態度，這與法蘭克福學派判然有別。她指出了兩個值得深省的問題:其一，在審美狀態中，欣賞者雖有精神升華和凈化，但是，「在欣賞之後，欣賞者沒有任何變化，又回到了與藝術根本不同的日常生活。藝術自身不能使生活人道化，但是在存在著使自己的生活和他人的生活人道化的渴望之處，藝術可以提供尺度，它可以為這一事業提供感情和理智的支持。」○20這就是說，藝術充其量只是一個參照物，一個希望的烏托邦，它並未給日常生活帶來任何實際的變化。這種觀點與馬爾庫塞新感性和意識革命之潛能的理論相去甚遠。其二，她提出，「審美地生存」雖然也是一種改變日常生活的方式，以及把日常生活從自在的對象化轉化為「為我們存在」的對象化。但是，赫勒強調，審美地生存的藝術家只不過是把日常生活轉化成「為他的存在」，尚缺乏對所有其他人的有效性。因此，「審美生活是貴族統治的，而有意義的生活則在原則上是民主的。有意義生活中的指導規範總是可一般化，可拓寬到他人的性質，從長遠看，可拓寬到整個人類」[21]。這就是說，「有意義的生活」比「審美的生活」更具普遍性和民主性，因為它不局限於張揚個性自我的少數藝術家，而是對所有人均有效，這種生活的特徵體現為個體面對不斷的挑戰展示自己的個性發展，在一種無限開放性中不斷完善自己。

　　顯然，面對日常生活的局限，赫勒竭力要捍衛的是人的理性能力，並把這種能力當作責任和自主發展不可或缺的核心。從哲學上說，這種理性與列費伏爾的辯證理性概念不同，也有別於黑格爾式的唯心哲學的「絕對理性」，而是更具亞里士多德和康德意義上的「實踐理性」意味。[22]對她來說，保持一個開放的烏托邦至關重要，這是人們超越日常生活局限的必經之途。她說道:「這種烏托邦並非不可能;儘管它是『尚未成為現實』，卻可以看作是取代現存現實的可實現的方案。我關於接納普遍政治原則的說法是烏托邦式的，但我堅信它並不是妄想。……簡而言之，我所提出的普遍烏托邦是這樣一個社會，公正的規範和統治是由所有社會成員通過理性的對話而實施的。」[23]她所設想的「開放的烏托邦」，包含了三個條件:類似於哈貝馬斯「理想言語情境」那種主導—自由交往理想;無條件地認識和承認人類種種需要，反對把人當作實現目的的手段;以及個體生理的、心理的和智力的能力以一種非限制的自由充分發展。[24]

　　較之於列費伏爾，赫勒的日常生活批判理論更帶有理性意味。她對日常生活的界定也更加明確。不過，我認為她對日常生活界定過於狹窄，她把日常生活局限於家庭鄰里範圍內，而且與科學、哲學和藝術相對。這種二分結構遮蔽了一些重要問題。在列費伏爾那裡，日常生活較多地和勞動或工作相關，而赫勒的日常生活只限於家庭生活，這顯然狹隘得多。相比之下，列費伏爾不但指出了日常生活的局限，而且也提及與日常工作相對的閑暇在現代性條件下所面臨的物化、商品化的潛在危機。而在赫勒的二元理論中，只有家庭鄰里的日常生活處在壓抑、重複和強制的狀態中，彷彿非日常性的活動便可以當然地擺脫這些局限。如果我們把日常生活的概念與韋伯對現代社會的描述結合起來，那麼，「鐵籠」決不僅僅是家庭生活，顯然也包括勞動或工作。更有甚者，在科學技術活動中，在經濟管理活動中，在社會生活的方方面面，工具理性、手段和目的的顛倒、規章統治人的現象，已經相當普遍。換言之，如果採用韋伯的視野，我們可以把日常生活的範圍進一步加以拓展，甚至包括列費伏爾所說的閑暇活動。在這一點上，法蘭克福學派的觀點似更加合理。他們對啟蒙辯證法的描述，對現代社會工具理性統治的憂慮，把日常生活更加深刻的矛盾揭示出來了。誠然，像阿多諾那樣過分抬高審美感性衝動的作用，以審美現代性來拯救啟蒙現代性的局限，似乎並不是一種最好的選擇，恰似列費伏爾對超現實主義的辯證批判所表明的那樣。因此，在這方面，赫勒求助於「實踐理性」，期望於開放的烏托邦，以及對審美現代性功能既有肯定又有否定的辯證觀點，也許更符合現代性的實際狀況。

　　注釋:

　　①　See Peter Osborne，The Politics ofTime: Modernity andAvant-Garde， London: Verso， 1995， 190.

　　②　參見MichaelE. Gardiner，Critiques ofEverydayLife(London:Routledge， 2000)的參考文獻，列舉了一個關於日常生活研究詳細的研究目錄。

　　③⑤⑩[11]　Henri Lefebvre，Critique ofEveryday Life， London:Verso，1991， 97， 149， 35， 54.

　　④　Michael Gardiner，Critique of Everyday Life，London:Routledge， 2000， 75-76.

　　⑥⑦⑧　SeeMichaelGardiner，Critique ofEveryday Life，London:Routledge， 2000， 91， 95， 91-92.

　　⑨　法國激進哲學家們，從德波到德塞托再到波德里亞，都深受列費伏爾理論的影響。也正是從這個意義上說，列費伏爾預見了後現代和消費社會理論的出現。

　　[12]、[13] See Michael Gardiner，Critique ofEveryday Life，London: Routledge， 2000， 97-98， 130-131.

　　[14]、[15]、[16]、[17]、[18]、[19]、[20]、[21]　赫勒:《日常生活》，重慶出版社，1990年版，第3頁，第132頁，第62頁，第172—173頁，第107頁，第117頁，第117頁，第291頁。

　　[22]　SeeMichaelGardiner，Critique ofEveryday Life，London:Routledge， 2000， 129.

　　[23]、[24] Quoted in Michael Gardiner，Critique ofEverydayLife，London: Routledge， 2000， 155， 155.

陳家琪：超越日常度日的時間經驗何以可能?

　　我準備用一組文章把我所參加的十餘次現象學學術研討會記錄下來，其中既有對我觸動很大的別人的發言或文章，也有我自己當時為會議提供的發言或文章，共同的標準只有一個，這就是它是相對於我今天所思考的問題而言的。

　　首先討論我們如何才能超越日常度日的時間經驗問題，依據的是克勞斯·黑爾德(KlaosHeld)教授在大會上的發言，這篇發言刊登在《中國現象學與哲學評論》第一輯(上海譯文出版社1995年9月版)上。

　　1994年10月23日，我與志揚、萌萌一起坐船從武漢到南京參加首屆現象學研討會，會議在東南大學召開，25日開幕，29日結束。黑爾德教授的發言當時就給我留下了極深刻的印象，我做了詳細的筆記，而且始終覺得自己並未完全領會他的意圖。今天回頭去看，思路就更為清楚了：超越日常度日的時間經驗是一個事關人權、平等、政治民主的問題，而且在黑爾德教授看來，西方哲學中主體性原則的確立伴隨著傳統家庭關係的沒落，「現代西方人已無力嚴肅認真地考慮，對人權的信仰同家庭對下一代的關心之間的聯繫，人們忘卻了，恰恰是以家庭為基礎的對下一代的關懷才構成人權有效性的真正的意義基礎」(該書第470頁)。他在這裡主要指涉的是海德格爾的哲學，而胡塞爾晚年卻極其重視這個問題。他已經意識到了這一問題的重大。在黑爾德教授看來，東方人在家庭關係中的經驗倒是有可能為此作出貢獻，當然，「這是一個懸而未決的問題」。

　　與日常度日的時間經驗相對立的就是世代生成的時間經驗，黑爾德教授引用胡塞爾的話說：「這種對世代生成的意識也是對時間的原初性經驗。」

　　日常度日給了我們時間經驗：日常即每天的日子都一模一樣，日復一日，經過一夜沉睡，生命重新開始。這是一個周而復始的循環過程。

　　世代生成指的是上一代人的死去與下一代人的出生，人類生活就是在世代生成中實現的，而且，它就出現或發生在我們每個人的身邊。

　　「與個人的沉睡相類比，在『世代性』中就是死，每個人都需要睡眠，人人都得死亡」(第459頁)。

　　如果說日常度日是單個人的時間意識的話，世代生成則可能使人們意識到「使個人生命成為整體的，以及從多個人生命代代相繼而構成人類整體的那種時間」(同上)。

　　無論是日常度日還是世代生成都與人類的團體生活經驗有關，二者的區別在於：只有在日常度日得到維繫的基礎上，人們才會有分工，於是也就有了等級制度，有了黑格爾所說的主奴關係。

　　「度日」，也就是維繫生命，奴隸是為了維繫自己的生命而成為奴隸的；世代生成則不同，它涉及的是以生兒育女為取向的男女關係即婚姻關係。「度日」時間經驗中的主奴不平等與「生成」中的男女平等形成了鮮明的對比。

　　黑爾德教授在這裡借用亞里士多德在《政治學》中的論述談到了一個極其重要的問題：如果把生兒育女也理解為「度日」的需要，那就是把婚姻關係(男女之平等)混同於政治關係(主奴之不平等)，這叫野蠻人的度日方式。「野蠻人把婦女看做奴隸，這證明他們無力構建政治共同體，不可能建立民主式的平等關係」。一切不平等關係都發生在「工作」、「生產勞動」中，而男女間的婚姻關係說到底不是這樣一種具有「生產勞動性」的關係；與目的性關係相聯繫的就是有關工具的概念，奴隸是工具，婦女、孩子也可能成為工具，或者說，把婚姻、生兒育女視為個人生命的延長。這就是一種典型的把世代生成混同於日常度日的思想方式。

　　「世代生成時間經驗要求把個人的生命領會為世代生成鏈條中的過渡環節」，於是就不僅僅只是接受或面對死亡，而是一種由情感驅動的肯定性行為：對為下一代讓位的肯定。黑爾德教授說，「以這種形式實現的，為了他人的生存而自願接受自己的死亡充分體現在對他人的愛之中」，這也就是法國大革命中的「博愛」(fraternite，原意為兄弟關係)這一口號的來歷。

　　日常性生命維繫中的奴隸式關係是如何轉變為家庭中的主人關係的，這是一個問題；而擴大到社會生活中，「無受益者的愛即所謂的博愛是何以可能的」，這是另一個問題。但只要家庭關係(夫妻及兩代人或三代人之間)仍以「生產勞動」性的方式構成，「就不可能出現有法律提供保證的、公民大自由中的平等的、真正意義上的政治生活」(第469頁)。這就是黑爾德教授的結論，也是一個我們接著要討論的問題，它在胡塞爾和海德格爾的哲學中給我們提供了兩個完全不同的視角。

　　如果說「日常度日」通過「沉睡」而循環的話，「世代生成」則是以「死亡」而實現代際交替的，所以在幾乎所有的語言中，「沉睡」與「死亡」都是兩兄弟，比如我們也把「死亡」稱之為「長眠」。

　　那麼，並未過多關注過死亡問題的胡塞爾為什麼反而特別注意世代生成的問題，而專門討論了死亡問題，並把「死亡之畏」理解為人生整體中唯一不可為他人所替代的可能性的海德格爾，反而會不重視世代生成的問題呢?

　　黑爾德教授的解釋大體上來說是這樣的：在胡塞爾那裡，時間經驗也就是對內在的時間意識的經驗；這種對時間意識的經驗以當下的感知為中心，但「過去了的」時間並不完全消失，「還未到來的」時間也並非不對「當下的感知」起作用，比如對一首樂曲的體驗就同時包含著「過去了的」時間和「還未到來」的時間，它們共同構成一個「時間流」，這在胡塞爾的學說中已經是一個基本的常識。問題在於，這種「時間流」的意識現象是否只發生在單個主體的意識活動中?

　　晚年的胡塞爾提出交互主體性、生活世界等範疇就都是為了解決單個主體與他人、與共同體之間的關係，世代生成的問題也是在這一背景下提出來的，「因為我們生活在同齡人、老年人和青年人之中，也就是說，我們顯然屬於代代相繼的世代序列中的某一代人。」(《中國現象學與哲學評論》第一輯，第459頁)

　　至於海德格爾為什麼不關注世代生成的問題，黑爾德教授給出了兩個解釋：第一，涉及對Logos(邏各斯)的理解。在今人的理解中，邏各斯顯然與語言的言說有關，但黑爾德教授告訴我們，在古希臘的文獻中，邏各斯原本指「比例關係」，這個詞常常出現在希臘的數學文獻中，它被用來對生活的周期性、世代的周期性進行計算，因為人類的歷史就始於母系家譜、紀年、編年的記載。無論是中國的《史記》還是西方的《聖經》都是按世系的延續紀事的，它本身也就說明任何歷史的敘事都與某種周期性的重複有關。所以按照黑爾德教授的理解，Logos最好翻譯為德語的Rechenschaft，「因為聽起來總有Rechnen(算)和數學的餘韻。」(同上，第460頁)但海德格爾「完全無視邏各斯中的數學計算涵義。他明確表示，不同意把邏各斯翻譯為Rechenschaft」，因為他更傾向於「是語言而不是人說」，更傾向於認為「語言既不是表達，也不是人的一種活動。語言說。我們現在在詩歌中尋找語言之說。所以我們所尋找的東西就在所說的詩意因素之中。」(參見《海德格爾選集》(下)，上海三聯書店1996年版，第989頁)

　　第二，也許更為重要的原因在於在海德格爾看來，死亡意味著一種隨時存在的可能性，一種使一切行為都成為不可能的可能性；人也只有在「死亡之畏」中才能經驗到自己生存的時間性，並藉此由日常生存轉入本己的生存。「本己」，就是回到本己，在此「回到」中，他人是不起作用的，也就是說，就超越日常度日的時間經驗而言，他人其實是不起什麼作用的。

　　這就是說，胡塞爾想走出內在時間意識的「本己性」，所以關注世代生成的問題；海德格爾卻從本在世界之中的人的生存中因「死亡之畏」而回到了人的「本己性」。至於什麼是人生整體，什麼是人生整體中的世代生成性，什麼是一代人的衰老與下一代人的成長，二者之間有什麼互補性的問題，在海德格爾眼中都屬於某種「非本己的日常性的東西」，所以「海德格爾在哲學上對這類問題根本不感興趣。」(《中國現象學與哲學評論》第一輯，第466頁)

　　到底什麼才是對日常性的時間經驗的超越?我們在胡塞爾和海德格爾那裡發現了兩條完全不同的思路。黑爾德說，死亡在人生此在中並不似海德格爾所說的那麼具有決定性的意義，本己性的激情不是來自死，而是來自活，來自父母雙親為了下一代得以重新開始而主動接受的自己的衰亡，而這種精神源於夫妻性愛的共同創造性行為。在上一篇文章中，我們已經說了，這種夫妻性愛的共同創造性活動是以平等為前提的，而這種平等在亞里士多德那裡又被視為原初的政治平等的起源。

　　夫妻間的性愛平等是可能超越到政治生活中去的，亞里士多德認為，它就出現在古代希臘；到了近代，「人在人權中對自己的自由設置，無論在內容上還是在歷史上都根據於夫妻之愛中。這種愛預先為孩子提供了重新開始的自由。可以進一步說，這種自由設置源於老一代人為下一代人重新開始他們的生命所作的準備。自由不是現成放在那兒的東西，自由是通過世代生成式的慷慨奉獻而『誕生』的。」(《中國現象學與哲學評論》第一輯，第469—470頁)

　　日常度日是相同東西的循環重複，世代生成超越了這種無窮往複的循環，讓我們意識到那種個人生命整體性與多個人的生命在代代相繼中的整體性。但真正的問題依然存在：世代生成的人類生命整體是否有一個進化或發展的方向?是否具有目的性，是否可用進步標示，或者說，世代生成的時間經驗與人類歷史之間是一個什麼關係，我們是否可以預見到我們的無窮後代總有一天會達到「歷史的終點」?

　　黑爾德教授無疑注意到了東西方人家庭觀念的不同，而且知道當西方人的家庭觀念淡漠，「已無力嚴肅認真地考慮對人權的信仰同對下一代的關心之間的聯繫」時，他就把目光轉向了古老的東方。當然，他同時也知道這是一個「懸而未決的問題」，因為無論是在我們的傳統文化，還是在我們的現實生活中，夫妻間的以平等為依託的性愛關係以及把孩子視為這種愛的延伸(而不是傳宗接代)的觀念，包括為下一代坦然讓位的觀念，都還遠遠談不上，甚至可以說從來就沒有過。具體的例證及論述這裡就不說了，三綱五常、三從四德以及現在已經作為旅遊景點重新恢復的貞節牌坊之類的遺迹都對我們昭示著某種觀念的真實。對我們而言，真正重大的其實只是這樣一個問題：我們是否既能走出循環往複的歷史觀念，同時又不接受西方人所傳授給我們的線性的數量積累的直線式的歷史觀念，這是我們當前自身最為重大的問題，也是我們是否可能為人類的時間或歷史經驗提供一種參照的重大課題。

　　黑爾德教授顯然迴避了這一問題，他只是說：「我們在世代生成中所經歷的時間恰恰處於相同東西循環重複性時間與線性計數量間的邊界處。」(《中國現象學與哲學評論》第一輯，第460頁)

　　「邊界處」是什麼意思?是第三條思路還是一種在二者間的過渡或搖擺?

　　我們的古人是相信循環論的，但並不依據於個人的日常生活，更未曾思考過意識與時間經驗之間的關係；我們相信的是另一種整體性的自然生命歷程，如孔子所說的「四時行焉、百物生焉」，它與世代生成的觀念很接近，在突出傳宗接代的同時，更關注的是不以人的意志為轉移的盛衰周期。這也是一種循環，家族與國家一樣的衰極而盛、盛極而衰的循環。

　　卡爾·洛維特在《世界歷史與救贖歷史》緒論中說，一切歷史哲學都毫無例外地依賴於神學，即依賴於把歷史看做救贖歷史的神學解釋；現代的歷史哲學發源自《聖經》中對某種踐履的信仰，終結於末世論典範的世俗化。正是這種踐履的信仰與世俗化的末世論，使得歷史成為了一條直線，它在帶給人類一個遙不可及的美好未來的同時，也使虛無主義成為一個難以迴避的時代課題。尼采之所以想回歸前蘇格拉底哲學中的永恆輪迴，就是想克服基督教所給予我們的直線式的歷史觀及其不朽信仰論。

　　用秩序(四時行焉)代替進步，用自然生命觀(百物生焉)代替目的論，這，行嗎?也許，它能替現實作出一種解釋，一種類似於「一切存在的都是合理的」這樣的解釋。

　　還是這樣一個問題：超越日常度日或自然循環的時間經驗何以可能?

汪民安 馮珠娣 賴立里：身體，日常生活與政治

　　對談學者：　　汪民安，中國社會科學出版社，責任編輯　　馮珠娣(Judith Farquhar) ，美國北卡大學人類學系，主任

　　對談主持兼翻譯：賴立里, 美國北卡大學人類學系，博士研究生

　　賴立里(以下簡稱主持)：您二位分別都在編輯關於"身體"的書籍。能否先請介紹一下，你們為什麼認為"身體"這個題目很重要?

　　馮珠娣(以下簡稱馮)：在美國這個研究方向是有歷史淵源的。1987年美國的兩位醫學人類學家寫了一篇文章，"關心的身體：身體人類學導論"(TheMindful Body: A Prolegomenon for an Anthropology of theBody)，提出：醫學人類學基本上是關於身體的人類學。作者之一(MargaretLock)是我正在編的這本"身體"讀本的合作者。醫學人類學在美國大學課堂上是一個比較熱門的論題，由於87年那篇文章影響非常大，很多人類學的老師都希望能有一個讀本是關於身體的人類學的研究。我正在編的這本書包括十部分，第一部分是經典人類學對身體的論述;還有一些歷史的、哲學的、科學學、文學和大眾文化的等等，我希望將來這本書可以用於大學的課堂教學。

　　汪民安(以下簡稱汪)：我編的這本書的題目是《後身體：文化、權力和生命政治學》，包括四個部分：身體與哲學;身體與生命政治學;性別與身體;消費文化與身體。我之所以編這本書，是隨著自己研究而伴生出來的興趣使然，對尼采以來的歐洲思想我有過一些涉獵，他們討論身體的多樣方式讓我震驚。很早前我就讀過柏拉圖的《斐多》，裡面談到靈魂與身體的關係，柏拉圖在那裡拚命地貶低身體，因為他特彆強調智慧、真理、知識、理念，而身體永遠是通向智慧、真理、理念和知識的障礙，因此，一個哲學家或一個愛智慧的人應該拋棄身體，因此，死亡是無足懼的――死亡僅僅是身體的死亡。只有身體的慾望被壓抑，或者說，只有身體死亡了，靈魂才能更加活躍起來，智慧之路也才能更加暢通。將柏拉圖的這種觀點和尼採的觀點進行對照，就會發現，圍繞著身體的觀點既是豐富的，截然歧異的，也是引人入勝的。

　　馮：我非常喜歡從哲學意義上對"身體"進行歷史追溯。可以看出，在哲學史上，身體是對應於意識、知識的障礙，身體的生命是短暫的因而也是那些普世概念要超越的時間上的障礙。"超越"這個概念本身就是相對於身體作為一個龐雜的、本地的、局限的概念來定義的。所以"超越"的概念需要作為意識和知識的障礙的身體。沒有身體，超越的概念就沒有意義了。

　　汪：對。超越性的概念的反面基本上都是些感性的東西。柏拉圖實際上對整個感性的領域都是持否定態度的，除了身體之外，還包括藝術、詩歌。這些東西都是不確定的，是與知識相反的，是通向意識和知識的障礙，而只有確定性的知識、理念，只有那些普世性的訴求才被他賦予了更高的價值。柏拉圖開始建立了身體與靈魂的二元對立，這一二元論後來在基督教中，尤其是在奧古斯丁那裡又重新得到了改寫。在基督教思想中，上帝的觀念類似於柏拉圖式的理念，正如身體永遠是理念的一個障礙，身體也是接近上帝的一個障礙。這樣，在整個中世紀，對身體的壓抑有增無減，身體被認為是滋生罪惡的源泉。

　　馮：從中我們也可以想到，在中國是缺少"柏拉圖"式這樣的哲學傳統背景的。中國面臨的問題是，西方哲學背景下的問題放到中國環境下是一個什麼樣的問題?

　　主持：我們也許可以從這個問題開始：為什麼要研究身體?這樣的問題，回答通常是從哲學史開始的，今天我們是否也從哲學開始談起。

　　汪：如果說，中世紀將身體看做是罪惡的淵藪的話，那麼，17、18世紀以來的歐洲思想並沒有在道德方面來嚴厲譴責身體。但是，身體仍舊被看成是知識的對立面。對世界的認知、對大自然的認知成為哲學的核心任務。無論是笛卡爾的理性主義還是培根的經驗主義，都將知識的獲取視作是新時代的使命。只不過二者信奉的途徑和方式不一樣而已。笛卡爾對現代歐洲哲學的塑造十分重要。笛卡爾將「我」定義為「我思」(cogito)，在這個「我思」這裡，就不存在身體的成分。在人和世界這一核心性的認知關係中，身體基本上找不到什麼位置了。笛卡爾不太相信身體對外界的感知，而是相信存在著一個普遍理性，認知交給了這個普遍理性，這個理性存在於人的意識中，和身體無關。人們將笛卡爾這種哲學傳統稱作是意識哲學或者是主體哲學，在這種傳統中，身體不再像中世紀那樣被看作是罪惡的象徵，但仍然不是哲學的重心。現代歐洲的意識哲學傳統還是把人分為兩部分，即精神性的意識和身體這兩個部分，與意識相關的這種認識論一直貫穿現代哲學，並構成了現代哲學的核心內容。身體在這個認識論傳統中無關緊要。

　　馮：對，我同意你的觀點。笛卡爾式的二元對立已經在歐美的哲學和語言中深深紮根了。但是也有一些人認為，現象學避免了這樣的二元對立。您是否認為在身體這一問題上，現象學對現代的歐陸哲學產生了很大影響，從而使身體重新獲得了人們的重視?

　　汪：現象學當然是對意識哲學的一個批判。胡塞爾(Edmund Hurssel)、海德格爾(MartinHeidegger)和梅洛-龐蒂(Melau-Ponty)都對笛卡爾的二元對立展開了批判。就身體而言，馬賽爾·莫斯(MarcelMauss)、梅洛-龐蒂以及布迪厄(PierreBourdieu)這一與現象學相關的傳統，將身體和意識的關係重新作了反笛卡爾式的思考。他們努力消除身體和意識的對立關係，這個傳統十分重要。但從我個人的角度講，我認為尼采是最重要的，尼采(FriedrichNietzsche)對黑格爾主義的批判是最重要的出發點，我對身體的關注，以及我對身體的理解，主要還是來自尼采，以及深受其影響的福柯(MichelFoucault)和德勒茲(Gilles Deleuze)。

　　馮：古典哲學他們都有這個缺陷，就是始終把著眼點放在個體身上。現在的現象學研究似乎也還沒有超越對個體的重視。所以我想你是對的。只有歐陸哲學的尼采傳統才開始克服這個問題。我下面試著從哲學的溯源，從人類學、社會學及社會科學的角度談一下。19世紀以來，社會科學從不同於柏拉圖的角度對身體有大量的論述。社會科學最早的奠基者有馬克思、韋伯和塗爾干。社會科學最早還是從醫學的角度看身體，從醫學意識來看身體，如福柯在

　　很多著作中探討了(生物)醫學如何發展成為認識身體的霸權話語。仔細讀馬克思、韋伯和塗爾乾的著作，我們可發現其實他們有很多觀點對身體的研究提出了新的認識，是不同於醫學認識上的身體的，例如馬克思早期的著作中很強調積極的主動的身體，集體性的、生產性的身體。在人類學中，長期以來的大量的跨文化比較研究中，有許多詳細的關於人類學的身體有趣的描述。如我編的身體讀本，採用了一篇埃文斯-普里查德(Evans-Pritchard)對「努爾人」生活的時間的描述，努爾人怎樣感受怎樣經歷時間，即人們的身體的和生活的經歷。他們的時間可以隨著自身經歷的不同而不同，時間不是恆定不變不受個人意識支配的。這與歐洲人的時間概念差別很大。所以，至少人類學家已經表明身體的生活在世界上不同的地方是不同的。埃文斯-普里查德(Evans-Pritchard)對「努爾人」描述是在30年代，但直到80年代(1987年)那篇文章，人類學家才開始思考什麼是身體，我們應該怎樣來研究身體。於是從那時起，人類學家開始感到，對於身體我們需要更多的理論、需要更多的哲學。

　　主持：如果需要更多非正統的哲學以及更多的理論，那麼我們下面的討論是否可以從身體的定義開始?怎麽樣來定義「身體」?

　　馮：可能身體是沒有定義的。

　　汪：對，這是肯定的。我理解的身體同阿爾托(AntoninArtaud)有關，他有一個著名的定義：「身體是有機體的敵人」，應該存在著一個"無器官的身體"(the body withoutorgan)，德勒茲後來讓這個說法變得更有名了。這個無器官的身體，在某種意義上是一種無中心的身體。就是說，身體內部並沒有一個核心性的東西主宰著一切。身體並不是被生殖器官所控制，一旦沒有這樣一個器官，那麼身體的每一個部分都可能是自主的，獨立的。這樣的身體不是一個有機體，在很大一部分程度上，這樣的身體也是一個各部分沒有緊密關係的碎片。既然這樣的身體是碎片，它當然就可以反覆改變，重組，可以被反覆地鍛鑄。阿爾托有很多著名的論述：「我是我爸爸」，「我是我媽媽」，「我是我弟弟」……他的意思是，身體在很大程度上突破了自我的界限，「自我」和身體並沒有一個對應的關係，身體並不一定屬於我，阿爾托的身體和主體是斷裂的，同時身體是沒有邊界的。這很像後來克里斯蒂娃(JuliaKristeva)講的文本理論，互文性理論。克里斯蒂娃認為文本之鏈像河流一樣，文本總不是獨立的，它和別的文本永遠不會截然分開，身體和身體的關係就類似文本和文本的關係。身體是眾多身體中的一個環節，同其他身體永遠不是脫節的，而且沒有一個界線。

　　馮：顯而易見，從阿爾托的說法來看，身體不能說是一個客觀的存在。身體永遠不是確定的，不是固定的。很明顯，這與笛卡爾的主客觀的對立是不同的，這裡的身體不是客觀的。阿托的身體是歷史性的、過程性的、經驗性的身體。我認為對身體的定義還是非常重要，但不是因為我們可能找到一個單一的定義，而是因為我們找不到一個單一的定義，在整個世界文化有那麼多的各種各樣對身體的定義。如埃文斯-普利查德的努爾人對"時間性身體"獨特的定義，還有中醫對身體也有著不同的定義。當我開始研究中醫的理論時，我得出一個結論，即中國是沒有"身體"的。我的意思是中國沒有笛卡爾式的身體，在中國不可以像笛卡爾那樣把身體看作與精神完全分開的那種純粹的身體。這樣的想法來源於對中醫的研究和理解，身體是動態的結果，是氣化的結果。中醫所關心的不是這個最後結果(即"身體")的構造，而是(氣化)過程的質量。而且"氣"不只是身體內部的氣，還包含了外界的各種氣，是各種氣綜合作用的結果。對中醫來說氣也有特定性，某一種氣會產生特定的身體，但身體和世界(中醫講"萬事萬物")的基礎是氣，而且氣是物質性的。再者，在回答「如何定義身體」的同時，我們還要回答為什麼要做這項工作?原因就是身體作為研究課題需要唯物的方法。美國的人文學傳統上是較為唯心的，來自這樣一個背景，我感到開拓唯物的方法是很重要的。我知道您對德勒茲很感興趣，他對身體有很多獨特的見解，你能不能談一些想法?

　　汪：德勒茲對身體的理論是重讀尼采後形成的，我相信，德勒茲所謂的身體是尼采與德勒茲的一個特有綜合。他對身體的看法可能非常像中醫的理論。他對身體有一個簡單的定義，"身體是力和力之間的關係"。只要有兩種不同的力發生關係，就形成身體：不論是社會的、政治的、化學的身體、還是生物的身體。身體就是力的差異關係本身，這一點非常重要。這就表明，力不在身體之內，身體不是力的場所，不是力的表現媒介，不是力的容納和承受器皿。身體就是力本身。從這一點看，德勒茲也是反再現論的，反笛卡爾主義的，同時也是反固化形態的：因為力總是處在生成(becoming)過程中，總是處在一種流(flow)的過程中。

　　我想德勒茲的身體觀念可能跟中醫的身體觀念十分相近。如果中醫觀念中的身體是氣化的結果，而且不是一個穩定性的固化的結構性的存在的話，我相信這就是德勒茲要說的身體：因為德勒茲的身體也是一個力的過程，是一個沒有固定結局的生產過程，身體是不同性質的力的關係的結果，但這個結果並不是靜止的形態，而是處在流變過程之中。我也願意將尼采和德勒茲的力理解成中醫所謂的「氣」：二者都是物質的，都有唯物主義色彩，但都是無形的，都被一種能量所驅使。如果說，中醫的氣會產生身體，那麼德勒茲的力也會產生身體。身體既是被力所產生，同時它也就是力本身。

　　馮：對。而且，儘管這樣的關於身體的定義具有很大的抽象性，但對中國的現代歷史也很重要，是很有意義的。比如集體性的身體，"集體";集體的經歷、記憶如何理解?

　　主持：談到這裡，我們不由會想到文化、社會的集體性。而且汪民安也提到，德勒茲的"身體"是政治的、社會的身體。那麼我們是否可以問這樣一個問題：身體是文化和意識的基礎嗎?

　　汪：德勒茲的身體(body)概念當然還不僅僅是指我們通常所理解的身體，它實際上還指的是某一種力場中的獨特關係，比如說政治身體或者社會身體。這個政治身體或社會身體同樣是被某種不同類型的力所驅動。顯然，這樣的身體也可以是複數的，集體性的。我很難說清楚這個「身體」的意義，但卻固執地相信，這個集體性的身體同布迪厄的場域(field)概念有些相似。當然，「場域」可能更具體，更具有現實的闡釋性，並不訴之於那種抽象的力，同時，場域並沒有擺脫再現論的色彩：因為場域是對一種競技關係的邏輯再現。但「身體」並不是再現，而僅僅是競技本身。Body完全相信和憑靠力的互動關係和差異關係。集體性的身體，如果將之用來解釋歷史的話，那就勢必會將各種類型的社會組織抽象為一種力，這些力本身永遠處在競技和爭鬥的漩渦之中。這一點，我想就開始接近福柯的觀點了。至於身體和文化、意識的關係，尼采可能更為直截了當。尼采有一句名言："以身體為準繩"，就是萬事萬物要憑藉身體來衡量，身體是一切事實的評價基礎，這也是尼採的透視主義的一個核心，"透視主義"在很大程度上認為，解釋學應該是從身體出發的，而非從意識出發，解釋如果是從意識出發，就陷入了普遍理性的陷阱，而如果從身體出發，就必定是局部性的、有視角的，反普遍性的。通過這樣的身體的透視，尼采就把身體和世界--身體所觀察到的世界結合起來，就把身體和歷史、和社會、和政治經濟結合起來。歷史不再呈現在人的意識之中，而是和身體打交道，這樣，身體一下子就佔據了歷史進程中的核心位置。

　　馮：把身體當成出發點可以作為一種觀點。但如把身體作為純物體性的東西進行研究就會出現許多問題。如當下的中醫科學化，就出現了很多問題。為了證明中醫是科學的，需要不斷尋找它的物質基礎;而我們知道中醫理論中身體是氣化的結果，是靈活的、流動的，不是固定不變的、純物體性的。這個矛盾在中醫科學化中表現得特別突出。儘管中醫自己的話語可以對氣化的身體有很清楚的表述，但是強大的現代科學的影響，以及毛澤東以來的中醫發展，一直是在致力於尋找中醫的物質基礎。這就產生了很多很難解決的問題。

　　主持：所以身體並不是想當然的一個簡簡單單的生物體，而是內外各種力作用的結果。換句話說，身體不是問題的起因，而是各種問題交織的結果。那麼，是不是我們可以通過身體看社會?或者說，能否作"身體"的社會學研究?

　　汪：尼采和德勒茲的"以身體作為出發點"的理論，被海德格爾批判過：海德格爾認為尼采還是陷入了形而上學的陷阱中，因為他設置了一個本體論式的基石：身體或者權力意志。但是身體，或者說，尼採的權力意志(willtopower)不是形而上學意義上的一個本體，因為，身體是流變性的。"身體當成出發點"是一回事，但同時身體是否可以作為客觀研究的對象又是另外一回事。我想正是因為身體的流變性，將身體作為出發點和身體不能被科學化地對待恰好是一致的。身體確實可作為一個社會、歷史進程的出發點，我們可以從身體的角度考察社會歷史的發展，也可從社會歷史的角度考察身體，身體和社會互相作為核心性的東西來對待。身體作為出發點，但身體本身同樣也恰恰不是科學研究的對象，因為身體是可變的，是在動態之中，是不能被客觀的科學眼光所能捕捉的。也正是因為這種可變性，社會歷史才能不斷地改變身體，不斷地在身體上刻上某種印痕，不斷地讓身體發生某種變化。從這個角度來看，身體不可以以完全靜止的獃滯的眼光來看待。正因為身體具有可塑性，社會和歷史才可以反覆地作用於身體之上。如身體像磐石一樣穩定不變，那麼社會歷史不可能同身體發生關係。所以身體一方面可以作為社會理論的核心性的基石，但另一方面又不可以客觀的知識和真理的對象來對待。

　　馮：確實是這樣。從社會科學來說，傳統上曾經從一個角度以身體作為出發點，但沒有真正深入到對身體的理解和身體的探求中去。譬如所謂"身體的自然的需要"，我們並不了解身體真正的需要是什麼，而是把我們自認為的"需要"強加給身體。也許我們可以再深入談一下身體是由歷史中的各種社會過程組成的，從這一點我們可談一下有沒有身體社會學?

　　汪：當然肯定是存在這樣的一個身體社會學。因為社會歷史在不斷地改造身體，按照福柯的說法是，歷史在不斷地摧毀身體，歷史存在於身體的表面。福柯也很具體地研究了懲罰身體或規訓身體的這個歷史進程。在福柯那本"懲罰"書的開頭描寫了對弒君者實施的酷刑：五馬分屍的方式將他給殺掉了，這是歷史的權力對待身體的一種方式。開始是暴力對身體的懲罰，最後變成了監獄對身體的干預和改造，監獄的功能實際是糾正身體、使人的身體合乎規範。當然還存在各種規訓權力，這些權力實際是讓身體成為一個有用品，成為馴服的對象，讓身體成為馴服而有用的東西，把身體當成生產工具來對待和生產，權力在反覆地改造、製造和生產出他們所需要的身體。身體完全成為權力的產品，所以說歷史是有策略有意圖地製造出身體。而身體恰恰反射了這種歷史的痕迹。福柯的這種研究，我想無論如何都可以算是一種身體社會學研究了。

　　馮：我完全理解，身體社會學最根本的是"身體史"，而且從身體社會學來說，福柯的研究還表明了不只是社會學，還有經濟學、社會階級、各種體制，甚至空間的安排和組織都是生產身體的技術。

　　主持：這是否同時涉及到了"身體的也是政治的"這樣一個問題?

　　汪：整個社會利用各種豐富的權力技術，並且帶有各種戰略性意圖來改造身體和生產出不同的身體，這肯定是多種多樣的，絕不僅僅只有一種模式。

　　馮：甚至可以從對身體的空間的安排，從體制的角度看政府的控制、政府的組織，薩斯(SARS)是一個很好的例子。如汪民安的那篇關於薩斯(SARS)的文章(《東方》2003年第8期)很詳細地討論了政府的控制和政府的組織。

　　汪：權力如何一層層地把個人的身體局限於空間當中，把個體的身體同別的身體儘可能地隔離，這實際是空間對具體身體管制的一個實例。

　　馮：從我的研究看也是這樣，住在衚衕、平房、四合院這樣狹小空間里的人們，他們的居住情況往往是被忽視的。因為對於整個城市來說，人們考慮更多的是城市的規劃，即現代城市該怎樣變化;而在平房這樣的狹小的空間里生活的人們，他們的經驗和體驗則很少被提及，具體的身體生活很少被注意。

　　汪：我曾寫過一篇文章，討論現代的家庭空間、現代家庭空間的生產模式，家庭中的空間對孩子，對父母都有什麼影響?家政怎樣藉助於空間而展開?比如：孩子的卧室與父母卧室之間的位置擺放關係會怎樣影響他們的身體。通常孩子的卧室是沒有鑰匙的，而父母一定有孩子卧室的鑰匙，但孩子決不會有父母卧室的鑰匙。這樣，孩子的身體總是處在父母的監視之下，但父母卻能擺脫孩子的目光。此外，四合院中生活的人，塔樓中生活的人，住在別墅里的人，他們的身體姿態、身體的形象，包括慣常的聲音大小都是有差異的。顯然，日常的空間本身對個人的身體直接有一種塑造力，有一種生產性。

　　馮：所以這些住在平房裡人的日常活動是非常重要的，值得研究。我個人很關心那些住在這麼小的空間里的眾多的人們。隨著北京城市擁擠的情況不斷加重，人們被迫接受越來越差的基本生活條件。住在平房，連最根本的條件如空間、空氣和用水都很困難。對現代北京人的身體生活來說，這些情況是很核心的，其中有很多問題值得研究。但同時這些人的感受又往往是被忽視的。這樣的空間安排有一個很基礎的邏輯，就是人的定義，人是什麼樣的東西，可以吃什麼樣的苦。

　　汪：所以，你看看，現在我們所謂的空間本身已經變成我們生活的最大動力來源，拚命工作的目的無非是使我的空間居所能夠更大一些。普通人的生活目標就是空間目標。這一點，很符合身體的本性：身體的本性就是(按照尼採的說法)身體之力的反覆繁殖，而空間的擴充和身體之力的繁殖是相輔相成的。從這個角度來說，德勒茲的游牧思想可能是身體和空間二位一體的游牧。既然力的本性都是要擴張自己的空間，作為力的身體也要不斷地擴張自己的空間。多數中國人生活的動力是要買一所更大的房子，空間在很大程度上來說已經不是居住機器而是生活的目標。這可能與身體的本能有關，身體不斷地擴張自己的空間。您說的人到底能吃什麼樣的苦，我對此的理解是：身體之力到底有多大的彈性限度?

　　馮：說到這個，我過去在農村作過一些研究，村民對他們自身身體角度的優越性是很清楚的。他們認為他們有更大的空間居住，有清新的空氣，有更新鮮的蔬菜水果。城市的生活沒有這些，村民有他們自己的道理說"我們過得挺好"。

　　主持：這個觀察的確非常有意思，這些村民從身體的角度對什麼是"好的生活"做出了自己的闡釋，而不是跟從城市生活的意識形態人云亦云。這個闡釋從一定程度上反對了那種霸權的、整齊劃一、普適眾人的標準話語。能否再談一下權力與身體的關係?

　　汪：從歷史角度來說，福柯談到的主要是18、19世紀權力和身體的關係，那時是生產性的資本主義對身體的組織和要求。現在發生了一些變化，現在的資本主義變成了消費性的資本主義，它對身體的態度也發生了變化，絕對不同於18、19世紀，甚至也不同於20世紀的上半期。比如說現在變成消費資本主義的話，身體就成為消費的對象，原來的權力或社會歷史不斷地要求身體去生產、將身體作為一個器具去生產，但現在的要求不同，現在卻是不斷地讓身體成為消費的對象。這個時候，權力組織身體和改變身體的方式就發生變化了，他就要製造出身體的需要，有的時候甚至是虛假的需要，為的是要讓身體成為一個消費品。我認為討論消費主義和身體的關係非常重要，那麼多的補藥、還有洗頭的，化妝品，健身器材等等，都是將身體作為消費主義經濟生活中的焦點出發。我沒有具體的統計，但我知道中國圍繞身體的產業佔有相當一大部分，而且電視中與身體有關的廣告也是最多的。

　　馮：還有一點時間，我想汪民安可以再談一點生命政治，身體是權力的怎樣的對象?

　　汪：生命政治是福柯的一個概念，同生命權力(bio-power)密切相關。福柯用生命權力這個概念來描述權力形式的歷史轉型。比如，他發現，早期君主制的權力是懲罰身體、否定身體和屠殺身體的。但從17世紀開始，權力的否定方向發生了逆轉，原先是鎮壓身體的權力，現在是來投資身體，強化身體，賦予身體以能量，此刻，各種各樣的政治技術和權力技術包圍著身體，管理身體，制服身體，同時，控制人口的調節權力也出現了。實際上，福柯強調的是兩個方面：一方面是對身體的訓練，另一方面是對整個人口的調節。福柯稱前者為身體的解剖政治學，後者為人口的生命政治學。針對身體的訓練權力和針對人口的調節權力，就構成了管理生命的生命權力的兩個極點。生命權力的靶心是生命，它是對生命負責而不是對生命進行死亡的威脅。由於性處在生命和身體的交界處，處在個人身體和集體人口的交界處，這樣，福柯的性史研究的意義就十分清晰了：權力對性的控制、刺激、規範實際上是權力對生命管理的強烈表現。性、身體、人口和生命就這樣成為政治和權力所包圍的對象。福柯將權力管理生命的歷史時期成為稱為"現代生命階段"，也稱為性的時期，以此對立於屠殺權力所主宰的"血的時期"。由於生命的調節權力與整個人口的健康、安全聯繫起來，因此，它關注的出生率、死亡率、壽命等問題，關注的是生命的質量問題。

　　馮：您令我想到中國對"素質"的關注，如教育上我們說素質教育，還有基層的一些所謂的提高素質的運動，如"文明運動"等，從這個角度，您認為素質與生命政治學有什麼關係?

　　汪：我認為這是生命政治學的實踐形式。我相信，中國目前的社會現實是，福柯所謂的生命權力在各種體制結構中不斷地發揮和實踐。這在SARS時期表現得非常明顯，甚至是生命權力的一個極至表現。權力的實踐形式是在不斷地救助生命，而不是放逐生命。不是將病人拋棄，以獲得其餘人的安全，而是對病人進行救治，權力在生命的層面上運作。而救助生命、增進健康恰恰是生命政治學的核心目標之一。SARS期間的政治權力的反應的確是符合福柯所說的那種生命政治學的反應。就您所說的素質而言，如果它指的是身體素質的話，我相信這是生命政治學的實踐：如小學裡要求學生喝牛奶、做體操等，都是在國家的層面上、國家權力強制性地要求的，還有，生命政治學最典型的目標是人口控制，而中國的調節生育政策是最典型的生命政治學實踐，我們的人口以什麼樣的發展規模、什麼樣的發展速度，才符合高素質的人口要求，才符合國家的最大利益，符合人口的健康目標，我想，這都是生命政治學的內在要求在起作用。但如果您所說的素質是文明或者文化素質的話，恐怕不完全是生命政治學致力的目標，生命政治學主要還是在身體和生命的層面上發揮作用。福柯對意識、對教化、對內心實踐的興趣好像不如對身體的興趣強烈，當然，他在《性史》的後兩卷中開始討論倫理實踐了，不過那時候，他似乎對生命政治學的興趣也冷淡了很多。所以，我覺得中國和美國一樣，生命政治學在發生作用。但是，在美國，生命權力、生命政治學太敏感了，敏感到什麼程度呢?福柯在《性史》第一卷最後一章有幾百字提到生命權力在納粹德國的瘋狂實踐，在那裡，生命權力的目的當然也是健康，但為了促進種族的健康、人體的健康，納粹可以把看上去低等的種族即猶太人殺掉，因為猶太人威脅到了他們種族的純正和健康，這樣，生命權力本來是救助的權力，在這裡卻演變為殺戮的權力：為了我的健康我就可以把你殺掉，因為你威脅到我的種族的安全。在此，我很容易想到美國所謂的反恐戰爭以及對伊拉克的戰爭，我想這就是生命權力的過於敏感的實踐：美國就是認為伊拉克這個他者民族威脅到我這個種族的安全，我的國土的安全，所以為了我的種族、我的國土更安全，我可以而且必須把這個種族降服，必須改造這個種族。這就是生命權力最敏感，而且敏感到極點的不正常的表現。

　　馮：對，從素質我們可以談到大的政治影響，其中包括美國在世界事務中，如對伊拉克戰爭中，把生命權力的運用發展到極致的現象。這樣的問題我覺得中國的中醫還是有關係(也可以有貢獻)。我們都知道所有的種族性的身體都對社會有危險，你已經提到20世紀在種族的名義下各種形式的暴力。美國也有很多人反對種族主義，但反對的人還是認為世界上只有一種身體，實際仍然沒有走出笛卡爾式的身體的本質論。比較難做到的是，在避免運用種族分類的概念思考問題的同時，認識到這個世界上身體的多樣性。如果認為各個身體都毫無差別，那就開啟了用單一話語解釋生命(即生物醫學的)的霸權之門。中醫的概念里有更有效的方式來反對種族主義，因為中醫里有各種各樣的身體。具體來說，無論哪種文化環境都有各種身體。種族主義的身體是不存在的。人類學和哲學具有更能動也更有效的手段反對不平等。這些關於身體的問題不是生物的，而是社會的政治的問題。

　　汪：我完全同意您的觀點。您剛才以中醫為例，用不同類型的差異性的身體來反對那種截然對立的身體，反對那種等級性的身體，所有的身體應該存在於對差異的認同當中，從這點上看，各種各樣的差異性身體觀應該取代那種等級性的身體觀，如果身體類型在德里達的"延異"概念上來理解，而不是在形而上學的意義上來理解的話，我想種族的問題(它應該和身體問題密切相關)種族歧視問題，應該能找到一個恰當的出路。

劉悅笛：論哈貝馬斯「生活世界」的三重意蘊

【摘要】「交往活動」與「生活世界」的相互闡釋，構成了哈貝馬斯的交往行動理論的規範性基礎。哈貝馬斯的「生活世界」理論具有三重意蘊：「生活世界」不僅以文化、社會和個性為內在結構，而且還構成了交往行動的背景和相互理解的信息庫。同時，生活世界不僅具有內在結構的功能，而且還有與客觀世界、社會世界與主觀世界相聯的外在功能。然而，在生活世界的普遍語用學根基、具體化內容及理想性問題上，仍有許多值得商榷的地方。

【關鍵詞】 哈貝馬斯 生活世界 交往行動 主體間性

　　回溯20世紀末的西方哲學及社會學的走向，「生活世界」（Lebenswelt）的重闡已成為其多元主題中的重要一維。這是由於，當代哲學的發展已清楚表明「哲學不可能將生活世界懸置起來。試圖懸置生活世界的哲學必然會被生活世界懸置」。⑴（P2）西方社會學的發展亦是如此，近年來漸居主流的現象學傳統的社會學便極為關注日常生活世界的問題。而在西方學界以「馬克思化的韋伯」而著稱的哈貝馬斯（JürgenHabermas），可謂是「生活世界」理論的集大成者，他以社會哲學的視角將「生活世界」作為與「交往行動」相輔相成的範疇，並在二者的相互闡釋中為我們勾勒出一幅交往行動理論的整體圖景。如此一來，蘊含於日常交往和生活世界中的那種理性潛能——「交往理性」——才能被充分地彰顯出來。

　　一、「生活世界」的理論來源

　　作為最具綜合性的思想家之一，哈貝馬斯的生活世界觀有如一條彙集了多方思想資源的巨流。但縱觀起來，胡塞爾的現象學、許茨及盧曼的社會學對其理論的構成作用最大，它們構成了哈貝馬斯生活世界的直接內容來源，而帕森斯的結構功能主義的影響更多是在生活世界的內在結構上。在這裡，可以看到哈貝馬斯試圖將原本為現象學的生活世界概念嫁接到社會學理論上，從而熔鑄成社會哲學的「生活世界」範疇之努力。

　　嚴格地說，生活世界這一概念的創始者是現象學宗師胡塞爾，哈貝馬斯的生活世界觀正是援引於此。但是，這種繼承絕非僅是在名稱上的，而更主要的是在生活世界的「非主題化」的性質上。胡塞爾明確指出生活世界具有使人們在「自然態度」內直接面對現實世界的特質，「我們一直有意識地生活在生活世界中；為了我們自身作為世界的普遍性，通常沒有理由使生活世界得以清晰的主題化」。⑵（P379）生活世界這種特殊的自明性是無可質疑的，肇源與此，哈貝馬斯進一步將生活世界的知識作為「一種深層的非主題化知識，是一直都處於表層的視界知識和語境知識的基礎」。⑶（P77）但這位後繼者進而認定，這種生活世界絕對明確性的現實基礎之奠基，是由於一種理想化的先驗意識落歸在生活世界的實踐中而造就的。當然，哈貝馬斯對胡塞爾的批判最根本的還是對其主體性哲學基礎的抨擊。隨著從主體中心到交往理性範式的轉換，哈貝馬斯反覆批判後者只從主體性的視角來看待生活世界，而嚴重忽視了有言說者、受言者和參與者共存的生活世界的主體間性。

　　許茨其實也是胡塞爾思想的繼承者，他將現象學原則延伸到了社會學領域並開創了「現象學社會學」。他對哈貝馬斯的最主要的啟發在於，許茨直接將主體間性置嵌入生活世界的內部，「日常生活世界並不意味著個人世界而是來自外設的主體間世界，這個世界被成年人所共享，被他人所經驗和解釋；簡言之，這是對我們普遍有效的世界」。⑷（P163）儘管如此，哈貝馬斯也不滿足於許茨的不徹底性，認為後者的這種微觀社會學理論仍未建基在「形式語用學」的交往理論根基上，仍未脫離主體性思想的陰影。同時，許茨和盧曼所強調的生活世界的三個契機理論也為哈貝馬斯所辯證接受，這三個契機分別是：①生活世界毋庸質疑地被給予了經驗著的主體；② 生活世界擁有社會的先天確定性以在語言中建構起相互理解的主體間性；③生活世界的限度不能被超驗。⑸（P130~132）可見，按照哈貝馬斯的理解和闡發，生活世界所具有的內容特性與許茨和盧曼是不謀而合的，其核心還是在於強調生活世界所本有的主體間性的本質。

　　總之，哈貝馬斯一方面並不囿於主體性的理論哲學的沉思（如胡塞爾對與「意向性」相關的生活世界之分析），而是在與實踐的緊密契合中闡述生活世界的實質；另一方面也並不限於微觀社會學的描述（如許茨以「單數的人」的視角對日常生活世界之描述），而將之與宏觀社會學結合起來，力圖走一條折衷道路而獨創出自己的新思想。在他看來，只有在交往行動與生活世界的交互關係的闡釋中，才能使二者的實質相互映照出來。

　　二、「生活世界」的三重意蘊

　　從哈貝馬斯的視角看，生活世界從來就不是單維的，而是具有多重內涵的交織體。正如他本人將生活世界比喻為由不同因素彼此錯雜的「灌木叢」一樣，其實與現實相對應的生活世界範疇本身也是具有多重意蘊的。這些意蘊有關於生活世界的結構的，也有關於生活世界的內容的，這兩大方面相互結合構成了生活世界的範疇整體。

　　1、「生活世界」的結構：文化、社會和個性

　　哈貝馬斯批判改造了帕森斯的結構功能主義，他認為文化、社會和個性構成了「生活世界」的三維結構。在它們相互聯結的複雜關係中，由於自我與他人的互動的介入，使得生活世界成為了錯綜複雜的意義關係網路，它們通過交往語言而共同中介從而交疊在一起。雖然我們不能同意哈貝馬斯對語言根基（普遍語用學）的過分推崇，但是人類交往確實在這三者的相互交融與彼此分殊中充當了客體中介。在哈貝馬斯看來，①一方面，「自我—他人互動」為「個人」提供了「社會化」與「反文化化」的資源，另一方面，「個人」又從「自我—他人互動」那裡獲得了「能力與動機動員」；②一方面，「社會」為「自我—他人互動」提供了「輸送忠誠」的資源，另一方面，「個人」又通過「自我—他人互動」對「社會」起到「形成和維護團結」的作用，二者間形成所謂的「社會性整合」的關聯；③一方面，文化為「自我—他人互動」提供了「傳遞文化知識」的資源，另一方面，「個人」又通過「自我—他人互動」實施「文化知識的再生產與改造」，文化對之形成了所謂的「文化傳統」。⑹（P253）而且，這種交互網路並不是靜態的，而是在歷史生成中動態運作的。對個體來說，它不僅要繼承以往的傳統，文化和社會首先就在一個能統攝的世代關係網的形態中呈現出來；而且還要參與當下的運作並面對以後的未知世界開放。這就涉及到人類生活世界的時間結構（或歷史維度）的問題。這一動態過程表現為，「生活世界的各個部分，如文化模式、合法制度以及個性結構等，是貫穿在交往行為當中的理解過程，協調行為過程以及社會化過程的濃縮和積澱。生活世界當中潛在的資源有一部分進入了交往行為，使得人們熟悉語境，它們構成了交往實踐知識的主幹。經過分析，這些知識逐漸凝聚下來，成為傳統的解釋模式；在社會群體的互動網路中，它們則凝固成為價值和規範；經過社會化過程，它們則成為了立場、資質、感覺方式以及認同。產生並維持生活世界各種成分的，是有效知識的穩定性，群體協同的穩定性，以及有能力的行為者的出現。」⑶（P82）當然，哈貝馬斯僅僅將文化闡釋為以符號形式體現出來的知識儲備，將社會闡釋為體現在制度化的秩序、法律規範或規範調整的實踐活動和所使用的交織物，將個性闡釋為人的組織基礎，這些理解與傳統的文化、社會和個性觀念有著一定的差異。但哈貝馬斯的確看到了這樣的真理，社會對「個人—文化」互動的中介功能和文化對「個人—社會」互動的中介功能，亦即「個人—社會中介—文化」與「個人—文化中介—社會」的互為中介的客觀結構。

　2、作為交往背景的「生活世界」

　　毋庸質疑，要達致相互理解的交往行動並不是在真空內進行的，而必然要在其背後存在著與交往行動形成互補的背景，這一交往背景內涵是生活世界的內容規定性之一。首先，這種背景為交往行動提供了絕對性的界線，使交往行動者不可能走出其生活世界的境域，或者不如說，交往的行動者始終是在生活世界的視域內移動著的，其限度是不可超驗的。但哈貝馬斯對這一事實的理解卻是有所偏頗的，他更為注重的是交往行動者藉助於「語言行為」對生活世界的歸屬。進一步來說，「生活世界似乎是言說者和受聽者在其中相遇的先驗場所；他們能夠在其中交互地提出要求，以致他們的表達與世界（客觀世界、社會世界和主觀世界）相互協調；他們能夠在其中批判和證實這些有效性要求，排除不一致並取得認同。」⑸（P126）這意味著，作為背景的生活世界並不是脫離於交往行動的凝固物，而是積極地參與進了言說者與受聽者之間的相互理解，並且內在地構成了這種互動的要素。在這一意義上，哈貝馬斯才得出「生活世界的結構就在於可能性理解的主體間的形式」這一論斷。⑸（P126）由此可見，正是生活世界所構成的背景知識為交往行動提供了指導作用，這才使主體間的相互達致理解成為可能。那麼，這一背景因素究竟是如何動態地參與進交往之中的呢？這又涉及到交往的「情境」的這一概念。生活世界既然「始終是參與者的背景——作為直覺上已知的、毋庸置疑和無可分析的背景整體」，那麼，「言說的情境則是根據相關的主題裁剪而成的生活世界的一個片斷；它既構成了一個語境，又為相互理解的過程提供了資源。」⑺（P298）打個比喻，如果說生活世界就好似主流的話，那麼，交往的具體化情境就猶如它分出的支流，每個參與者與生活世界相互交合的部分就構成了交往的情境。與生活世界的相對穩定不同，情境因素是變動不居的，它總是隨著參與者的需要而「改道」的。然而，這種情境的不斷移動和多少分散卻仍是在生活世界的景深內完成的，穩固的背景正是通過情境的具體化而實現自身的。

　　3、作為理解信息庫的「生活世界」

　　然而，交往背景的公設只是生活世界內容的一個方面，生活世界還能為交往行動者的相互理解提供「信息儲存庫」，這是生活世界對交往行動參與的更為能動的方面。在這裡，哈貝馬斯吸收了伽達默爾的現代哲學解釋學的某些論點，從而認定「在情境相關的視角里，生活世界表現為不可動搖的儲存庫，交往參與者為了合作的解釋過程可以利用這些自我理解力和堅定的信念。」⑸（P124）那麼，生活世界這種信息庫功能又是如何在交往中作用的呢？這是由於，生活世界不僅承擔著靜態的文化貯存功能，這一信息庫在交往過程中還執行著更為重要的信息輸出和參與的程序。一方面，生活世界構成了特定文化中被認定是理所當然事物的信息庫，它源源不斷地為交往活動提供相互理解的源泉。另一方面，生活世界構成為一種類似於伽達默爾的前理解結構的「視域」，通過這一視域，交往的參與者在解釋過程中可以獲得一種具有公共性的解釋模式。或者說，「生活世界構成行動情境的直觀性前理解的脈絡，同時生活世界給解釋過程提供了富源，交往參與者正是藉助於解釋過程力求滿足不時在行動情境中產生的理解需要。」⑻（P33）[1][①]而且，這種生活世界的貯存性知識具有非主題化的特質，從意欲達致相互理解的行為主體的直接視角來看，始終僅是被『共同地給予』的生活世界必然是逃避主題化的。作為使群體和個體的身份與情境的設計成為可能的整體，它只能是一種前反思性的存在。「⑺（P299）這種來源自胡塞爾思路的觀點重在指明，生活世界知識是不受人們任意支配的具有準先驗性質的知識類型，由於它具有前反思性而不能被歸結為「已認識知識」的隱含類型。正是由於生活世界本身就具有這種無需質疑的自明性，因而在《交往行動理論》中對生活世界進行充分論述後，哈貝馬斯又在《後形而上學思想》里進一步將生活世界的知識的特徵概括為「絕對的明確性」、「總體化力量」和「背景知識的整體論」。⑶（P79－80）雖然西方學者認為這些從「形式語用學」得出的生活世界概念與早期的日常生活或社會學的生活世界概念是不連貫和非清晰的，⑼（P125－126）但是背景知識在場的歷歷在目的「明確性」和相互交織滲透的「整體性」其實都與非主題化緊密相關。

　　三、「生活世界」的結構功能

　　實質上，生活世界不僅具有內在的（文化、社會和個性）的結構，而且還要外在地與哈貝馬斯所謂的「世界」（客觀世界、社會世界與主觀世界）相互關聯和相互作用。如此看來，生活世界就具有了內在的與外在的兩種結構化功能。

　　首先來看生活世界的內在功能，亦即涉及文化、社會和個性的內在結構的功能。在哈貝馬斯看來，生活世界使一切生活過程進入彼此合作和相互理解的過程，這是可以肯定的，但要在普遍語用學維度上使一切都具有「可談論的透明性」則似可商榷了。哈貝馬斯僅從語言視角來看待言說者、受言者和在場者的角色問題，他認為這些角色可以歸併為第一人稱、第二人稱的參與者和第三人稱的旁觀者，如此一來，傳統的「我—你」關係就可以轉化為一種交互主體性的關係，這便涉及到哲學範式向交往理性的根本轉換。正是在這種主體間性哲學的視野下，生活世界的各個構成部分（文化、社會和個性）分別貫穿在交往行動內的涉及文化模式的理解過程、涉及合法制度的協調行動過程和涉及個性結構的社會化過程這三者之中。哈貝馬斯將其分而述之：①「生活世界的文化再生產……肯定了傳統的連續性，和一種滿足於日常實踐的知識的連貫性。這種連續性和連貫性是作為有效性接受的知識的合理性」；②「生活世界的社會整合……在社會空間之維中……它按照合法調節的個人內部關係，進行行動的合作化，並且按照日常實踐充分的方式鞏固群體的同一性」；③「社會世界成員的社會化……在歷史時間之維中……它為後代鞏固了行動能力的獲得，並導致個人生活歷史和集體生活形式的相互協調。」⑸（P141）從這一論述中可見，哈貝馬斯涉及的只是生活世界的象徵性再生產，而忽視了對生活世界的物質再生產這一堅實基礎的考察；進而他將交往行動理解為媒介，認定通過交往的媒介生活世界的結構方能得以再生產，而且是在語言根基上的再生產。在這三類再生產的內容上看，「文化知識表現為符號形式，表現為使用對象和技術，語詞和理論，書籍和文獻，當然還有行為。社會表現為制度秩序、法律規範以及錯綜複雜而又井然有序的實踐和應用。個性結構則完全表現為人的組織基礎。」⑶（P84）簡而言之，文化、社會和個性這些生活世界的象徵性結構分別對應著「文化再生產」、「社會的整合」和「社會化」這三種再生產過程，它們分別承擔著文化傳統的傳承、群體藉助規範和價值達到的整合、續後各代人的社會化的不同功能，這些功能共同性交互地構成了生活世界的屬性。

　　再來看生活世界的外在功能，亦即生活世界與客觀世界、社會世界與主觀世界相聯的功能，這一功能使生活世界與外在的「世界」形成了相互關聯的網路。在此，生活世界構築成為交往活動的根基部分，「言說者與受聽者從共同的生活世界出發，就客觀的、社會的和主觀的世界中的某物達致相互理解。」⑸（P126）或者說，在生活世界內彼此相遇的言說者和受言者，正是由於他們通過交往而相互提出有效性要求，因而便能使他們的表達與三個世界相互協調，從而達致相互理解和一致認同。根據哈貝馬斯對現實領域的劃分，所謂客觀世界就是關於「外在自然的『那個』世界」，社會世界就是「關於社會的『我們的』世界」、主觀世界就是「關於內在自然的『我』的世界」，它們分別對應著「事實之呈現」、「合法人際關係之建立」與「言說者之主體性之揭示『的』言語的一般性功能」。⑽（P67－70）通過交往，在生活世界裡的交往參與者獲得了通向這些世界結構的途徑。參與交往者要同時與客觀世界、社會世界化主觀世界中「所形成、所出現、或所發生的事物發生關係」，「言說者和受聽眾所面對的是具有同樣根源的三個世界的同一體系」。⑾（P84）雖然這三個世界是同根同源的，但交往參與者首要的還是要區分出這三者，「一種交往團體的成員藉助他們的解釋成就，區分了客觀世界，他們主體內部劃分的社會世界，與個人和（其他）集體的主觀世界。」⑾（P70）進而，在生活世界的背景和基礎上，任何兩個具有不同主觀世界的交往參與者在相互交往過程中，在扮演交往雙方的不同角色的過程中，一方面都要與客觀世界發生相互關聯，而另一方面還都要與社會世界產生聯繫，這裡的社會世界就是雙方角色的熔鑄而成的社會關係結構。這樣，生活世界與「世界」間便構成了一種張力場，交往雙方正是在這一場域內來完成交往過程的。

　　四、簡要的評價

　　「生活世界」在哈貝馬斯的整個理論構架中佔據著重要的地位，甚至可以說，正是交往活動與生活世界的交互解釋構成了其交往行動理論的規範性基礎。這種積極的張力關係不僅使交往參與者的相互理解成為可能，而且亦使他們這種互動將繼續下去。《交往行動理論》這部著作就是從對「交往理性」的理解出發，進而提出「生活世界」的概念並與交往活動相互闡釋，並經過這一通途最終推導出其「現代性理論」的。然而，哈貝馬斯的這一理論建構並非一勞永逸地解決了所有相關的問題，它本身尚有很多值得商榷和質疑的地方。

　　首先，哈貝馬斯將交往行動理論建基在」普遍語用學「的基礎上，相應的，他提出「語言所構成的生活世界」的思想。這種將語言普遍化和實用化的趨向，順應了當代西方哲學的「語用學轉向」的最新思潮，凸現出了哈貝馬斯試圖在英美分析哲學與歐陸人文哲學之間走出一條新路的努力，在這一道路上他的同行者還有阿佩爾等學者。雖然哈貝馬斯也曾批判伽達默爾把語言看作是理解的唯一基礎的闋失，指出語言只是現實的部分而非全部，但他也並未脫離語言決定論的影響。哈貝馬斯毫不含混地認定，生活世界就是「語言地建構起來的」，具體而言，語言的中介和內在於它的達到理解的符號是相互構成的，正是語言構成了協調行動的交往媒介。然而，哈貝馬斯的缺陷就在於此，他並未看到語言背後的物質基礎和實踐根基，其實「思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的」。⑿（P34）只有在這種物質性的交往實踐的基礎上，語言才能獲得其堅實的基礎。

　　其次，在哈貝馬斯的恢宏理論體系內（後現代主義者利奧塔稱之為「宏大敘事」），他以辯證綜合的視角將諸多理論彼此融合從而隸屬在在自己麾下，雖然不乏犀利的理論穿透力和洞察力，但這種調和持重卻仍有相對主義和折中主義色彩。生活世界這一範疇正是哈貝馬斯這種理論綜合的結果，在重申和發掘了生活世界的特質（如主體間性、非主題化等）的同時，又有許多很有光彩的思想火花由於系統建構之需而被消磨了，這也是不容置疑的。雖然在主體間理論的擴充和生活哲學的拓展方面，哈貝馬斯的思想都是成就斐然的，但他仍沒有忽略生活世界知識本身所固有的悖論性質：在交往活動中發生「絕對確定性」作用的生活世界雖並不構成認識對象，但恰恰由於其成為人們處理事物的方式的可信賴的依據，因而又不可分離地同預先反思而得的認識相聯。⑸（P135）正是由於生活世界這種矛盾性質，使得對它的重新闡釋必須要告別傳統哲學視野而回歸到現實的生活領域來考察，哈貝馬斯揚棄意識哲學而轉向交往哲學只是這種回歸中的視角之一。

　　再次，就是關於生活世界的理想性如何得以現實化的問題。西方學界對哈貝馬斯的核心批評就在於指出他提出的這一套具有「規範基礎」的理論，尤其是其對「理想交往共同體」的崇尚，是否太過於關注交往的理想狀態而同現實相悖了。在這裡需要為哈貝馬斯作一些辯解。的確，哈貝馬斯曾明確指出「日常交往實踐本身就是建立在理想化前提上的……理想化從先驗領域下降到生活世界當中」，⑶（75~76）但他所謂理想性就是在實存的交往行為中而起作用的，或者說這是一種現實的理想性。這意味著，理想性恰恰就是現實得以成為可能的前提條件，這種理想對現實的基礎性只有在反思或重構中才能被意識到。一旦交往參與者加入討論，就不能不相互假設」理想的溝通情境「條件已得到充分滿足，否則交往就不會成功。顯而易見，這種對理想性的新理解雖很有道理，但他還是倒置了理想與現實的位置，實質上現實最終要對理想起著決定和限制的作用，這才遵循實踐活動的基本原則。

　　總之，本文對哈貝馬斯生活世界意蘊的闡釋還並不全面，它只聚焦在生活世界的基本理論描述及功能這一方面，而並未過多著墨於其社會批判的重大意義，尤其是現代社會「生活世界的內在殖民化」、「生活世界與系統的關聯」（及社會整合和系統整合）問題都需要令文詳述。但無論怎樣，生活世界本身仍不失為一種規範人類互動的整合準則，同時亦是研究者觀照世界的一種獨特進路。

　　【參考文獻】

　　⑴ 張汝倫。歷史與實踐[M]。上海：上海人民出版社，1995。

　　⑵ Edmund Husserl：The Crisis of European Sciences andTranscendental Phenomenology, Northwestern UniversityPress,1970.

　　⑶ [德]哈貝馬斯。後形而上學思想[M]。上海：譯林出版社，2001年版。

　　⑷ Alfred Schutz：Alfred Schutz on Phenomenology and SocialRelation, The University of Chicago Press,1970.

　　⑸ Habermas：The Theory of Communication Action,Vol.2,PolityPress,1989.

　　⑹ Habermas：On the Pragmatics of Communication, CambridgePress,1998.

　　⑺ Habermas：The Philosophical Discourse of Modernity, PolityPress,1987.

　　⑻ 薛華。哈貝馬斯的商談倫理學[M]。瀋陽：遼寧教育出版社，1988。

　　⑼ [英]廉姆·奧斯維特。哈貝馬斯[M]。哈爾濱：黑龍江人們出版社，1999。

　　⑽ [德]哈貝馬斯。交往與社會進化[M]。重慶：重慶出版社，1989。

　　⑾ Habermas：The Theory of Communication Action, Vol.1, PolityPress,1989.

　　⑿ 馬克思恩格斯全集[M]。第3卷。北京：人民出版社，1960。

　　On Habermas" Significance of 」Lifeworld「

　　Liuyuedi （philophy department, Nankai Univrsity, Tianjin,300071, China）

　　ABSTACT: Habermas" normative basic of the theory ofcommunicative action is mutual interpretation between communicativeaction and lifeworld. There are three significance of lifeworld:the internal framework of lifeworld involves culture, society andpersonality, and it forms background of communicative action andreservoir of understanding one another. At the same time, lifeworldis provided with both internal framework"s function and externalfunction relating to the objective, the social, and the subjectiveworld. But there are some problems to deliberate in universalpragmatics" basic, concrete content and idealization oflifeworld.

　　KEY WORDS: Habermas lifeworld communicative actionintersubjectivity

　　[2][①] 這段話出自哈貝馬斯的專著：Moral Consciousness and CommunicationAction，譯文略有改動。

劉懷玉：列斐伏爾與20世紀西方的幾種日常生活批判傾向

　　　摘　要：文章比較分析了列斐伏爾、海德格爾、赫勒與科西克等幾位20世紀日常生活批判哲學家的基本觀點。他們從不同角度共同發現，日常生活已非人類可以完全信賴與依託的「精神家園」，而是無可挽回地趨向異化、沉淪與單調平庸狀態。但他們又不約而同地認為日常生活並非無可救藥，仍然是一個充滿著巨大創造潛能與希望的世界。

　　關鍵詞：日常生活批判哲學；列斐伏爾；海德格爾；赫勒；科西克

　　作者簡介：劉懷玉(1965-)，男，河南鎮平人，南京大學哲學系教授。

　　一、 列斐伏爾：走向日常生活二重性批判的辯證法

　　昂利·列斐伏爾(HenriLefebvre，1901-1991)，這位在現代法國思想史上毀譽不一的臧否人物，是舉世共認的西方馬克思主義的不祧之祖。如果列斐伏爾能夠和阿多爾諾、布洛赫、盧卡奇或馬爾庫塞等相提並論或比肩而立，而成為批判的馬克思主義主要理論家之一員，這在相當程度上歸功於他的皇皇巨制《日常生活批判》三部曲(1947/1958，1962，1981)。他既是廣義的社會批判理論的重要開拓者，更是20世紀蔚為壯觀的日常生活批判哲學轉向的奠基人。列斐伏爾的日常生活批判之路是尼采酒神精神、布賴東的超現實主義政治理想、黑格爾的異化批判理論、青年馬克思「總體人」的思想、結構主義社會學語言學哲學等等非常隨意與含糊的融合，但貫穿其畢生的核心邏輯還是關於日常生活的消極性與積極性、單調重複性與瞬間在場性的二重性辯證法理論。

　　作為一種有國際影響的思想現象，日常生活批判理論是20世紀西方的現代人本主義哲學、現代主義文學批評理論以及微觀社會學理論等諸多學科與思潮綜合匯流的產物。與現象學家們的「生活世界」相比，日常生活批判理論家們眼裡的「日常生活」或生活世界，並非一種本真的永恆的本體論或至高無上的現實(如舒茨等)，或一種保證「本體論安全」的可靠所在(吉登斯語)，也不是一種本體論或解釋學意義上的深層次的或複雜重疊的現象，而是一種「現代性問題與危機的癥候」。傳統的理性哲學、宏觀社會學與主流的體系社會學理論視野之中根本沒有日常生活世界的位置，而微觀的民俗學、民族學、文化社會學則往往會把日常生活非批判地神秘化永恆化。而在另外一些極端的現代性社會批判理論如法蘭克福學派眼裡，日常生活則又是一個令人感到絕望的、「無可反抗」的沉淪異化的世界。相形之下，列斐伏爾等日常生活批判家們則將其視為具有著鮮明的二重性及無限創造力的世界。在列斐伏爾看來，日常生活是現代性的動力學的而不是靜力學的範疇。日常生活固然有其頑固的習慣性、重複性、保守性這些普通平常的特徵，但同時也具有著超常的驚人的活力與瞬間式的無限的創造能量。我們與其把人類創造性比作是高聳入雲的巔峰而把日常生活喻作其旁邊的平原或深谷，還不如將日常生活比作是肥沃的土地。正像他自己所說的，沒有鮮花或秀美的樹林來裝點的風景固然會讓遊客們感到沮喪與失望，但花草與樹木不應當讓我們忘卻在那大地的深處，還蘊藏著豐富而神秘的生活[1](P87)。日常生活具有著「多面性、流動性、含糊性、易變性」[2](P6)。

　　列斐伏爾的日常生活批判理論，界于海德格爾(包括薩特)的存在主義與法蘭克福學派的社會批判理論這兩種同樣悲觀主義立場之間，是一種始終對大眾社會日常生活抱有頑強的樂觀主義與同情理解態度的哲學與社會理論。他不是從日常生活之外的某種人本主義理想尺度來批判與俯瞰日常生活，而是從日常生活內部的矛盾與生命力中研究日常生活。他關心的不是「來自何處」而是「向何處去」。日常生活既不是本真的原始狀態，也不全是單調與瑣碎、異化與沉淪的無意識黑夜，而是永遠保留著生命與希望的矛盾—異質性世界。人類的幸福與希望不能訴諸日常生活之外而是日常生活之中。革命與宗教信仰都解決不了日常生活問題。日常生活的希望在於某種瞬間藝術狂歡。

　　有這樣一種頗為流行的看法，即認為黑格爾與馬克思的哲學基本問題概出在他們都「遺忘」了或者相當蔑視個人的生存與「平凡的」生活事務，而一味地關心「國家與革命」這些「非常態」的東西。有意思的是，列斐伏爾卻是非要讓馬克思從莊嚴宏偉的歷史殿堂屈尊下凡到這個平庸的、沉淪的、異化的日常生活世界。也就是說，列斐伏爾的功勞正在於他想要填補馬克思主義中最為薄弱的日常生活問題這個理論「空場」。深受存在主義影響的列斐伏爾自認為他實際上已經看到，任何政治與社會革命都解決不了或者代替不了個人的日常生活問題。政治革命社會革命的「終極關懷」與哲學形而上學的理性假設、理性設計，都包辦不了個人的日常生活瑣事。換言之，革命的勝利解決不了「第二天」的日常生活問題。革命從來只是暫時的歷史性(直線性)的進步過程，而日常生活卻是超歷史的永恆的周期輪迴的問題。在列斐伏爾看來，馬克思並不真的關心日常生活問題，而只是寄望於某個能夠超越單調無奇的日常生活、「出神入化」的革命與藝術的「瞬間」，用後來列寧的名言說就是「革命是人民群眾的盛大節日」，而列斐伏爾進一步將其改寫為「革命是日常生活的狂歡節」[1](P56)。既要重視日常生活中非凡的革命瞬間，更要從根本上加強經典馬克思主義所忽略的日常生活的平凡形態的研究，這便構成了列斐伏爾式的日常生活二重性辯證法的重要思想來源之一。

　　公正而言，早期列斐伏爾(包括其《辯證唯物主義》與《日常生活批判》第一卷等)的思想史意義，並不在於他對馬克思主義有多少原創性解釋，而是開闢了一個新的研究領域。他創造性地「誤釋」了青年馬克思的人本主義異化勞動理論，將這種生產勞動過程的經濟異化批判改造成為一種意識形態異化批判，進而泛化為日常生活、文化與國家異化的批判。馬克思主要揭露批判了那些強制的、對抗的、公開的異化統治形式，而列斐伏爾則著重對自發的、抽象的、隱蔽的異化支配形式進行了透視分析。可以說，馬克思關心階級壓迫的大事情，而列斐伏爾則操心日常生活異化的小事情。馬克思致力於類的本質解放與政治解放的宏觀歷史哲學設計，而在列氏這裡則變成一種關照個人平常生活解救之道的微觀文化心理分析。馬克思以類的自由本質為價值懸設的革命實踐(Praxis)概念，被他過度詮釋成為以個人的生命意志自由為本體論視野的、「詩性創造」(Poesis)活動概念。在青年馬克思筆下，人的本質即征服利用自然而自我對象化的生產過程;而在青年列斐伏爾看來，人的本質則是人的日常生活節奏與自然的節奏的和諧一致。青年馬克思仍然堅守一種根深蒂固的人類中心論、近代理性主體哲學前見;而列斐伏爾則多少陶醉於個人的生存快樂巔峰和留連於天人合一式的真空妙有之中。馬克思式「總體人」的解放期盼，早已被他偷梁換柱，變成尼采式的「超人」美學境界，即超越人與自然的僵硬對立的二元論認識論窠臼，而走向了掙脫一切理性羈絆的、「海闊天空我自飛」的理想境界。

　　復言之，列斐伏爾是把馬克思以類哲學與階級哲學為平台的現代社會批判與解放設計方案，亦即一種波瀾壯闊的宏觀歷史哲學批判視野，改造成一份以個人的日常生活為平台的、平凡而細微的現代性解放與批判的清單[3](P13)。列斐伏爾在《日常生活批判》第一卷中已經將經典馬克思主義基於經濟與政治領域的人類的總體性解放(也就是勞動與政治解放方案)改造成為一種個體人的日常生活解放方案。也就是說，那時他已經深刻地認識到，人歸根到底不是經濟人、理性人、技術人、勞動人、政治人，而是日常生活中的凡夫俗子[1](P127;P3;P193)。人的最終解放不是體現在經濟領域與政治領域，而是歸根到底要落實到體現到日常生活中來。但第一卷的問題不僅僅在於這種日常生活解放方案過於詩性與玄理化，而缺少實證的與微觀的分析解釋;更嚴重的是，他還過於樂觀地相信通過總體性的社會經濟與政治解放，人們可以一勞永逸地解決日常生活異化問題或者實現對日常生活問題的「一次性」解決或者「最終解決」。這裡，列斐伏爾實際上還自覺不自覺地處於傳統馬克思主義對日常生活問題的理解框架：即以為日常生活只是一種「物質生活」。在當時的列斐伏爾看來，日常生活主要面臨物質貧困與政治上不平等不民主與精神生活上受宗教迷信的奴役問題。而中後期的列斐伏爾則認識到，現代性的政治與經濟革命只是為生產力的解放與發展、物質財富的快速積累創造條件，也為人們從體力勞動、必要勞動、經濟必然性王國的奴役下解放出來創造條件。但更為根本的問題是，現代性的生產力解放與發展、現代性社會制度對傳統制度的變革與替代，並沒有也不可能解決日常生活這個「永恆輪迴」的問題。也就是說，日常生活並沒有被現代性發展所取消或超越，相反卻被現代性加劇成為一種突出的問題與病症。可以說，一方面日常生活的消極與惰性延誤與麻木了現代性革命與批判的意識;而另一方面現代性革命所導致的制度性重建則形成了一種新的控制日常生活與異化日常生活的制度與組織形式。這正應了福柯的觀點：「哪裡有權力，哪裡就有反抗」，但任何反抗都會導致新的統治與奴役形式。日常生活成了現代性制度與技術所造成的一種新的病態現象。日常生活成了現代性所無法解決並且反過來強化了的一種病態性癥候。日常生活是現代性權力與制度壓抑得最為嚴重的、變得支離破碎的領域。任何制度層面上的政治和經濟社會變革以及重建和設計方案，對於日常生活問題來說都是無濟於事的。日常生活的問題只能通過日常生活自身來解決。正像馬克思當年說的，無產階級是社會壓迫的最低層，所以也是社會革命與解放的最激進最堅決最可靠的主體力量;列斐伏爾也認為，正是由於日常生活已經成為現代性壓迫最深重的領域，也是現代性最無法解決的難題，所以日常生活倒成了總體性解決與解放現代性的革命策源地。現代性的希望在於從平庸無奇的日常生活中超脫出來的革命與藝術狂歡節。

　　僅從馬克思主義哲學史研究與馬克思哲學理論基礎的「現代性改造」這兩個方面而論，列斐伏爾都不是什麼「卓爾不群」、「高屋建瓴」的一流思想大師。在對資本主義社會的哲學批判方面，在對馬克思辯證法的改宗式的重建方面，青年列斐伏爾沒有青年盧卡奇的深刻性、突破性;在對資產階級意識形態統治的神秘性批判方面，他不如葛蘭西清楚明白;在對西方根深蒂固的形而上學哲學傳統的瓦解與批判方面，他不及海德格爾與阿多爾諾那樣振聾發聵;在對西方現代性困境的理性反思與現代性烏托邦重建方面，他不像哈貝馬斯與吉登斯等人來得清晰系統。但列斐伏爾的不可取代的貢獻與地位在於，他的早期思想開闢了日常生活研究這個獨立的全新的領域;他後期的日常生活批判為現代社會日常生活列了一個「詳細的清單」，可謂獨闢蹊徑、繼往開來。

　　二、海德格爾：從「沉淪」與「無名」的日常狀態到「向死而生」的本真狀態

　　列斐伏爾的一些傳記作家注意到這樣一個有趣的事實，即他的日常生活批判理論觀點並不直接受盧卡奇的影響，而是受到海德格爾的《存在與時間》的思想影響。反過來，倒是青年盧卡奇的日常生活批判概念(《形式與靈魂》，1911年柏林)對海德格爾產生了重要的影響[4](Pxviii)。所以為了研究列斐伏爾，我們這裡首先必須涉及到的人物不是盧卡奇而是海德格爾(MartinHeidgger，1889-1976)。

　　已有不少論者指出，海德格爾雖然是胡塞爾的弟子，但在對日常生活的認識上卻似乎更「接近」於青年馬克思，而不同於那個高度關注「生活世界」的晚年胡塞爾。海德格爾並不像胡塞爾或維特根斯坦那樣，把日常生活世界當做自足的價值和意義的根源或無可置疑的哲學本體論視域，而是通過對人的「在世」，特別是通過對人的「日常共在」的剖析，揭示現代日常生活世界的深刻與全面的異化。「在海德格爾的視野中，日常共在的世界或日常生活世界是一個全面異化的領域，一種非本真的存在狀態」[5](P55)。用海德格爾的話來說，哲學的出發點不是笛卡爾式的純粹「自我意識」或「我思」之在，而是日常生活這種「現成的」、「優先的」、無差別的「平均狀態」或「共在」。我們「可以把此在的平均日常生活規定為沉淪著開展的、被拋地籌劃著的在世，這種在世為最本己的能在本身而『寓世』存在和共他人存在」[6](P210)。在海德格爾的眼裡，日常生活首先是一個沒有個性的、無名的、平均狀態的世界，一個貌似熟悉其實卻是遠離人的本真狀態的、陌生的異化狀態。「我們把此在的這種日常的無差別相稱作平均狀態」。「這種存在者層次上最近的最熟悉的東西，在存在論上卻是最遠的和最不為人知的東西」。「即使在平均日常狀態中，此在仍以某種方式為它的存在而存在，只不過這裡此在處於平均日常狀態的樣式中而已，甚或處於逃避它的存在和遺忘它的存在這類方式中」[6](P51，P52)。當然，日常生活不等於是原始生活。在高度發達的和業已分化的文化之中，此在可能更頑固地在日常狀態中生存。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性[7](P37)。日常狀態是人類生存的永恆命運。「日常狀態」這個詞首先是意指「生存的某種『如何』，那種統治此在『終生』的『如何』。」[6](P420)

　　其次，日常生活是一個單調平庸、乏味而無奇的世界，是一個「無名而抽象」的專制體制無孔不入地控制著每個個人生存的集體無意識狀態。所以日常生活既是一個沒有真正個性自由的世界，因而同時也是每個人都逃避責任而人人自危的世界。每個人的「在世」都不是個人的存在，而是作為共在而存在，作為「常人」而存在。日常的人就是一種「常人」，就是一個「誰」，既不是這個人也不是那個人。正是在這種不觸目的而又不能定局的情況中，常人展開了他的真正獨裁。「常人怎樣享受，我們就怎樣享受……就是這個常人指定著日常生活的存在方式」[6](P147-148)。常人的存在方式是一種庸庸無為，平均狀態是常人的一種生存論性質。因此，常人實際上保持在種種平均狀態之中：本分之事的平均狀態，人們認可之事和不認可之事的平均狀態，人們允許他成功之事的和不允許他成功之事的平均狀態。總之，日常的共處同在，就是庸庸碌碌、平均狀態、平整作用、公共意見、卸除存在之責與迎合等等[6](P148-149)。

　　第三，日常生活作為一種沉淪與異化的生存狀態，這並不意味著在日常生活之外有一個獨立的、本真的生活世界。日常生活是一個沉淪與本真、平凡與非凡渾然一體的世界。人不能在日常生活之外而必須在日常生活之中選擇自己的生活生存，尋找自己的解脫之路，日常狀態是一種「去存在」的方式。本真的自己存在並不依棲於主體從常人那裡解脫出來的那樣一種例外情況;常人在本質上是一種生存論上的東西，本真的自己存在是常人的一種生存變式[6](P151-152)。「本真的生存並不是任何飄浮在沉淪著的日常生活上空的東西……沉淪現象也不表示此在的『黑暗一面』……沉淪揭露著此在本身的一種本質性的存在論結構，它殊不是規定黑夜裡面的，它組建著此在的一切白天的日常生活」[6](P208)。

　　對於海德格爾來說，日常生活的沉淪狀態只是對人這個有限的「此在」進行生存論分析的開端。人首先只能是日常生活中「凡夫俗子」，但人並不滿足於這種沉淪，而總要尋求某種最終的解脫或自由。但緊接著海德格爾便驚世駭俗、「當頭棒喝」般地指出，人們所要尋找的解脫之路或本真無憂的自由快樂境界，恰是日常人所總是迴避與恐懼的「死亡」，而不是每個人所夢寐以求的「永生」或「長生不老」。日常生活中的每個人之所以甘願沉淪，之所以自我麻木，之所以遺忘甚至迴避本真的自我，都緣於每個人都知道卻迴避的死亡或時間的有限性，它是人類生存之「煩」與「畏」的總根源。而一旦人毫無畏懼地承認自己是隨時隨地面向死亡而存在的，人的一切畏懼、煩惱與痛苦便會渙然冰釋，人便從沉淪中掙脫出來，人便會「良心發現」、「豁然開朗」，便會從日常生活的異化沉淪狀態中走向澄明自由之境。一句話，只有本真地「向死而生」者，才能在「瞬間」大徹大悟，從而解脫紅塵之憂苦!「日常沉淪著向死存在是在死面前持續逃遁」。而「本真的向死存在」則是「先行到死，看清楚了喪失在常人之中的日常存在，不再沉陷於操勞和操持，而是立足於自己的生存，籌劃種種生存的可能性，面對由畏敞開的威脅而確知它自己，因負重而激起熱情，解脫了常人的幻想而更加實際，在向死亡存在中獲得本真的自由」[7](P172)。

　　三、赫勒：從自在的日常生活狀態上升到自為的自由狀態

　　阿格妮絲·赫勒(AgnesHeller，1929-)是一位來自東歐而定居西方的、涉足領域廣泛的左派哲學家社會理論家。她的日常生活批判理論可以說是對青年盧卡奇思想的一種系統的哲學化闡述，同時也或多或少地接受了其他西方馬克思主義重要人物(包括薩特與列斐伏爾的日常生活批判思想)的影響。在許多觀點上與列斐伏爾有平行的相似性互補性，當然也有明顯的差異性。

　　赫勒早期思想是一種「日常生活本體論」[2](P128)。她把馬克思主義人道主義與來自於克爾凱郭爾、薩特和捷克的哲學家卡萊爾·科西克的存在主義與現象學思想因素融為一爐，這種新人本主義傳統強調具體的日常生活世界中的個人的生活或體驗的狀態本質意義。赫勒認為：日常生活並非「物」，而毋寧說是我們的主體間性所構成的世界得以立足的、可以分享的現代生活—經驗。傳統的馬克思主義將注意力集中在以社會即「類」的生產與再生產為主的資本主義經濟的宏觀結構分析上。與之相反，赫勒則將焦點集中在日常生活領域中的「個人存在」的再生產問題上。她認為，「我們可以把『日常生活』界定為那些同時使社會再生產成為可能的個體再生產要素的集合」[8](P3)。日常生活是人類的普遍性：它存在於一切社會中，雖然日常生活世界的實際的形式與內容當然是歷史性的變化著的。日常生活的特殊本性並不是永恆的或不變的。它可以被物化與習俗化為連續不斷的社會與歷史的因素。

　　首先，日常生活作為一種「自在的對象化」而具有任何個人都無法超越的「先驗的」社會本體論意義。

　　按照赫勒的看法，「自在的對象化」是社會本體論的首要的範疇。自在的對象化或客觀化是日常生活的骨幹，這主要是因為它體現與解釋了我們的知識、行動與溝通的主體間性[2](P134)。正是在這裡我們發現了康德意義上的基本的先驗性，它能夠使人類的任何經驗或社會相互作用得以發生：即語言，對象(或工具)以及風俗(或規範)。這就是說，正是這個領域內人類要求一定的技能與資質，通過文化適應與社會化，讓一個人成為社會的功能性的成員。「在日常生活中人們……形成他的世界(他的直接的環境)並在此意義上他形成了他自己」[8](P6)。

　　其次，日常生活作為一種自發的文化現象，具有本能性、習慣性、使用性與重複性特徵。與更加格式化或專業化的知識相比，日常的知識與實踐具有如下的鮮明特徵，它是由情緒與影響所支配的，它是高度重複性的，傾向於理性的類比形式與高度概括化;它是非常實用化的，是建立於直接的知覺與經驗基礎之上而服從於平常無奇的事務的安排與要求。用馬克思主義的術語來說，日常思想與行為典型地是「被物化」與約定俗成化的，在此意義上，它只是接受了表面價值的物化的外觀，而很少去刨根問底地追問事物表層背後的深層次問題。日常知識是一種意見形式，是建立於一種普遍常識性的意識基礎之上的。它不會領帶於任何科學意義上的「確定性」。正因為它的範圍是有限的而其目標是多種多樣的，這裡就很少有超越直接的環境而發展出一種人類的權力與能力的類特殊性的傾向。日常活動就是在總體上按照一種無意識的習俗方式來行事的。

　　第三，日常生活的卑微無奇外觀背後蘊藏著無限的創造力與巨大的解放潛能。

　　赫勒和許多西方馬克思主義者一樣認為，伴隨著資本主義到來，才有了真正意義上的日常生活的瓦解與危機問題。但日常生活世界並沒有無可挽回地腐敗化，而依然有著其變革創造的開放性。赫勒認為，日常活動確實包括著盧卡奇所說的總體的人或全面的人性的參與。也許初看起來，日常生活有著微不足道的卑微的外觀，這也正是人們經常蔑視與詆毀它的原因，在日常生活範圍之中的對象化必須被理解為一種持久的完成過程，這就是超越其創造者以及它們設計出來用來滿足的直接需求。如赫勒所說，它們代表著、象徵著「外在化的人類的能力」。赫勒的基本觀點是，日常生活就事實本身而言，並非是「非本真」的或卑微的。在此意義上，她依然保留著信心，即相信儘管在特定的社會歷史狀況下日常生活會變得有些蛻化墮落和被物化，但實際的人類生活確實存在著一些知識的有效的形式以及被壓制的潛能，需要我們去承認與鼓勵。例如在資本主義條件下，日常生活的想像力與創造性實踐並不能夠被本質上是重複的與墨守成規化的平常活動所充分利用。日常生活導致了一種認知的或文化的剩餘物，它可以轉變成異質(異端)化稍小一些的、因此創始性更多一些的人類活動形式，因此也是培養更高級的人類權力與能力的溫床。

　　赫勒強烈呼籲，只有當馬克思的異化理論被理解成為一種日常生活的批判時，才最具有創造力。資本主義條件下異化的最深刻最徹底的表現是人們的日常生活體驗。日常生活作為個體再生產領域具有不可或缺、不可替代的作用，它構成了社會再生產的基礎;但是，以重複性思維和重複性實踐為特徵的日常生活結構與圖式又具有保守性與惰性，常常起著阻礙個性發展、侵蝕創造性實踐和創造性思維的消極作用。因此赫勒提出了日常生活人道化的設想。她認為，日常生活批判或革命的任務不在於一般地拋棄迄今為止的日常生活結構和一般圖式，而在於使之人道化，即揚棄日常生活的自在性質。具體來說就是使日常生活的主體同類本質建立起自覺的關係，通過主體自身的這一改變而改造現存的日常生活的自在性質，從而使個體再生產由自在存在變為自為存在和為我們存在，使個人由自發和自在狀態進入自由與自覺的狀態[5](P62)。赫勒以強烈的熱情表達了自己對日常生活的一種烏托邦主義的理解與期求。雖然赫勒放棄了馬克思主義對人類解放的歷史目標的終極性關懷，但她還是繼續堅持著一定程度上的解放的信念。這不是在一種宏大的勢不可擋的歷史進步洪流中實現的，而是在當下的此處的日常生活倫理共同體的烏托邦理想中尋找到的。她主要關注的是在目前的環境之中如何過上一種充分可能的合理性的與多樣性的生活，關心的是這樣一種充實的全面的合理的生活慾望。我們面臨著在一個不道德的社會中如何堅持過上一種道德共同體的生活的難題。「我們只能擁有一種生活，而如果這種生活確實沒有按照我們所渴望的方式而出現，我們還仍然能夠欣賞它所提供給我們的一切。如果『歷史』在我們的希望中扮演了一個骯髒的騙子角色，我們仍然能夠做得更好一些而不是陷於絕望：即使是在那黑暗的年代，我們也能夠保持著對人性的希望」[2](P156)。

　四、科西克：從「機械與本能的黑夜」到「透明化」的「具體烏托邦」圖景

　　除了赫勒之外，與列斐伏爾的日常生活批判概念有接近之處的東歐人道主義馬克思主義哲學家，還有捷克的卡列爾·科西克(KarelKosik1926-)。西方學者一般認為科西克的哲學就是「海德格爾式的馬克思主義」：他用一種人本主義立場來調和馬克思與海德格爾的關係，並在一種人本主義的「本真」實踐視野中，虛構一幅反抗現代社會經濟結構對日常生活抽象而顛倒統治的「具體烏托邦」圖景。

　　科西克認為，日常生活並非一種永恆的現象，而是資本主義社會歷史發展的特殊產物。他說，工業社會與資本主義社會不僅引入了新的生產工具、階級關係與政治制度，而且還引入了「新的平日生活方式，引入了一種與先前時代根本不同的平日」[9](P53)。從表面上看，平日好像是一個「自然氛圍」。但平日並非從來就是一個樣子的，而是一定社會階段的社會組織化產物。「平日首先在於把人們的個人生活組織成每一天，他們的生活功能的可重複性固定在每一天的可重複性中，固定在每一天的時間安排表中。平日是時間的組織，是控制個人生活史展開的節奏」[9](P52)。而這些現象只有到了資本主義市場經濟體制高度發展之後才成為現實。

　　與海德格爾的觀點相類似，在科西克眼裡，日常生活首先是一個沉淪的、機械的、盲目的「無意識的黑夜」，是某種貌似熟悉的能動的、其實是完全消極被動的生存狀態。在資本主義的或現代社會的平日中，活動與生活方式都變成了本能的、下意識的、無意識的和不假思索的機械過程。這裡，「平日表現為平淡的黑夜、機械和本能的黑夜，表現為熟知的世界。同時，個人可以用它的能力和智謀控制並計算平日世界的各個維度和潛在的可能性。平日里一切都『在手邊』，個人可以實現他的意圖。所以，它是一個可信的、熟悉的習慣行為的世界……平日里個人在自己的經驗、自己的可能性、自己的活動的基礎上發生關係，所以他把平日看做自己的世界。這是個人能夠籌劃並控制的、可信的、熟識的世界，是直接經驗與重複性的世界」。

　　其次，日常生活具有一種可怕的「歷史無意識」，一種可怕的「社會健忘症」，以至於「連斷頭台也能成為習慣」———納粹集中營中也有日常生活，天天殺人的劊子手殺人便是其家常便飯!所以，日常生活世界的本質只能在自己的對立面即歷史過程中才能夠得以揭穿，只能通過歷史過程或「突發事件」(如戰爭)，突然中斷日常生活，人們才能從日常生活的神秘的無意識的「熟悉感」、「可靠感」中覺醒起來，才能看透那「似自然的」、「偽具體」的日常生活的社會歷史的本質。「平日生活只有在被打斷時才成了問題，才暴露自己為平日」[9](P53-54)。

　　第三，日常生活表現為非個人的「無名」力量的專制狀態，表現為個人的軟弱無力與逃避的命運。而要實現人在日常生活中的自由與解放，就必須用辯證法的歷史視野來揭穿日常世界的虛假熟悉感：「異化了的平日世界的偽具體」，需要「通過間離、通過存在主義的更改或革命的變革而被摧毀……平日的熟識世界並不是一個已知的被認識了的世界。為了要表現它的實在，必須撕去其拜物教化親密的假面，暴露其異化的殘忍」。這是實現對日常生活的革命與重建的第一步或認識論前提。而實證主義的樸素地、非批判地體驗工作日生活，把它當作「自然的」人類環境，這與哲學虛無主義有一種實質性的共同品格。這兩者都是把平日的某一特殊歷史形式看作一切人類共存形式的自然的、不可改變的基礎。「在前者中，平日的異化反映在意識中是一種非批判的態度，在後者中，平日的異化反映在意識中是一種荒謬感覺」[9](P60)。一個認為世界從來就是「如此的好」，因而「無須更改」;另外一個則認為世界從來就是「如此的糟」，因而「無法改變」。它們都不可能找到解決日常生活困境的出路。而惟有通過人類革命的實踐、辯證的思維以及個人真實的生存活動等方式來摧毀這種日常生活現象的「虛假客觀真實性」，從而實現主體與客體的雙重解放或者雙重「透明化」。這就是科西克心目中的能夠超越現代社會「抽象統治」的「具體的烏托邦」。

　　由是觀之，列斐伏爾、海德格爾、科西克與赫勒等這些20世紀的日常生活批判哲學家，他們在對現代社會日常生活的本質特徵的認識上具有相當的類似性。他們共同發現，日常生活已非人類可以完全信賴與依託的「精神家園」，而是無可挽回地趨向異化、沉淪與單調平庸狀態。但他們又都認為日常生活並非無可救藥，仍然是一個充滿著巨大創造潛能與希望的世界。只不過，他們各自在對日常生活批判的方式與程度上，特別是在尋找醫治日常生活病症的途徑上，顯然是相當不同的。在海德格爾眼裡，日常生活是能夠通過返回「本真的」生存之思，藉助瞬間的「良心覺悟」而可以掙脫與解救的暫時沉淪狀態;對於科西克來說，日常生活世界是一個揭去偽裝的、偽具體的似自然的顛倒的異化的世界;赫勒則認為，日常生活是充滿著生活倫理與可理解性因素與中介的、但尚待提升的文化沉澱層;列斐伏爾卻強調，日常生活它既不是外在於歷史而反過來評價歷史的永恆本真世界，也不純是一個應當被超越與消除的邊緣、異化、殘餘的世界，而是一個真假參半、本真與異化同在的、內涵豐富而矛盾的文化沃土區，一個活力與惰性、痛苦與希望同在的世界。

　　參考文獻

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