道學女性倫理觀與儒家女性倫理觀的對立及融合

道學女性倫理觀與儒家女性倫理觀的對立及融合

[來源：《天府新論》|發布日期：2013-01-03]

　　內容摘要：由於思想主旨不同，道學與儒家在女性倫理上存在各種對立。對於女性的地位和價值定位，儒家強調「男尊女卑」，道學主張「陰陽並重」；對於女性的人格，儒家持「女人禍水論」，道學持「女性崇高論」；對於女性的貞節及兩性交往，儒家過於強調女性貞節的畸形倫理觀而實行「男女之大防」，道學較為寬容而倡導自然健康的兩性關係；對於女性所循人倫禮節，儒家重文輕質，道學重質輕文；對於女性道德監督機制，儒家訴諸於人的作用，道學主張人神並用。然而，由於道學為了擴大其影響力而不斷吸取儒家思想，這又使得道學與儒家在女性倫理上存在融合，它們都奉行尊卑等級觀念、倡導「貞順」之德、重視「孝親」思想及推行「五常」之道。

　　關鍵詞：道學；道家；道教；儒家；女性倫理

　　作者簡介：劉瑋瑋，哲學博士，天津醫科大學醫學人文學院副教授，研究方向：中國傳統倫理學。

　　道學是指以老子的道的學說為理論支柱的文化系統，包括道家的哲學文化、道教的宗教文化以及丹道的生命科學文化。[1]在中國傳統文化發展歷程中，道學原本是作為儒家的對立補充面而出現的，有著與儒家截然不同的思想主旨，這就決定了道學與儒家在女性倫理觀上必然存在各種歧異。與此同時，在儒、佛、道「三教合一」的過程中，道學為了擴大其影響力而不斷吸取儒家綱常倫理思想，這又使得道學與儒家在女性倫理觀上出現會通之處。本文即對這兩種女性倫理觀的對立及融合之處逐一分析，以期全面揭示兩者的思想內涵、相互關係及其在中國傳統社會中的作用。

　　一、 道學女性倫理觀與儒家女性倫理觀的歧異及對立

　　(一)對於女性的地位和價值定位不同

　　道學與儒家在女性倫理上的首要對立在於如何看待女性的地位及價值問題，這一問題是女性倫理中最為基本的問題，對此，儒家根據《周易》的乾坤陰陽學說強調「男尊女卑」。乾坤陰陽是《周易》的基本範疇和卦辭。《周易》作者根據其對自然現象、社會現象和人事的觀察，將乾坤陰陽分別賦予尊卑、貴賤、剛柔、動靜等特定的性質，並認為這些特性具有先驗性質且凝固不變，因而也是形而上學的。[2]如「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣」。(《周易·繫辭上傳》)「乾，陽物也。坤，陰物也。……夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。」(《周易·繫辭下傳》)根據「乾道成男，坤道成女」(《周易·繫辭上傳》)的原理，儒家從「乾尊坤卑」、「陽貴陰賤」中合乎邏輯地推出了「男尊女卑」的觀點，由此貶低女性的地位和價值。儒家認為，男子在社會、宗族、家族中應享有尊貴的地位，女子則處於卑賤的地位，他們的地位從出生開始就註定了。《詩經·小雅·斯干》云：「乃生男子，載寢之床，載衣之裳，載弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦。無非無儀，唯酒食是議，無父母詒罹。」在古代，「璋」本是一種長條形的玉器，是貴族行禮時手中所執的禮器；「瓦」本是「紡磚」，是女子紡線的工具。「璋」、「瓦」相對，男女之間的高低貴賤不言而喻。這種卑賤地位決定了女子必須終生依附男子而活，她們的價值就是為男子生兒育女和操持家務。在儒家看來，「婦無公事，休其蠶職」(《詩經·大雅·瞻卬》)，他們反對女性參與任何社會政治生活。為了維護這種「男尊女卑」的等級秩序以及「女正位乎內，男正位乎外」(《周易·家人卦》)的分工格局，儒家提出了「未嫁從父、既嫁從夫、夫死從子」的「三從」之道以及「女子無才便是德」的道德觀。在男權的束縛和統治下，女性喪失一切自主權利，其地位和價值遭到了最大程度的踐踏。

　　道學卻主張「陰陽並重」，它以「道」為形而上根據而賦予了女性與男性等同的地位。「道」是道學的最高範疇。道家與道教一致認為，包括世間男女在內的天地萬物都由「道」而生。《老子》第四十二章云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」《太平經》亦云：「六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。」「道」在派生萬物之後，就會遍佈於萬物之中(老子將內在於萬物之中的「道」稱為「德」)，成為萬物各自的本性，呵護萬物成長，此即老子所言「道生之，德畜之」(《老子》第五十一章)。既然男女都由「道」而生並都具備道性，那麼，這兩者在根本上應該具有同一的原理及價值根據，其社會地位是平等的，享有同等生存發展之權利。道學還指出，男女兩性的價值同等重要，這又為男女平等提供了事實依據。例如，《老子》第四十二章云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」《太平經》亦云：「男子，陽也，主生；女子，陰也，主養萬物。……天下凡事，皆一陰一陽，乃能相生，乃能相養。」陰陽或男女兩性在生命締造過程中缺一不可，這表明他們具有同等的自然價值。從「陰陽並重」的思想出發，道學並沒有將女性的價值僅限定在為男性生兒育女和操持家務，而是同時給女性指引了一條走向社會、實現自我的解放之路，那就是修道成仙以實現精神上的超越。在道教中，女性不僅能夠享有與男性同等的修道成仙之權利，甚至能夠擔任教派首領。既然道教認為女性在精神價值層面上的追求擁有與男性同等的機會和成就，甚至是超越男性，那麼，它就不會像儒家那樣強調「女子無才便是德」。事實上，道教鼓勵女性識字讀書甚至是賦詩作詞，因為道教要求修道者必須讀道書和寫道經，諸如《黃庭經》、《周易參同契》、《悟真篇》等道書都是用詩歌的形式寫就的，《真誥》中的不少女仙也是用詩歌點化眾生和開啟世人的，這必然對女性的才華提出更高的要求。受此思想影響，在道教發展歷程中，湧現了以盧氏、魏華存為代表的教派首領以及以薛濤、魚玄機為代表的女冠詩人等大批傑出女性修道者，她們的存在對儒家「女子無才便是德」的道德觀念造成了一定的衝擊。

　　(二)對於女性人格的要求和評價不同

　　為了維護「男尊女卑」的等級秩序，儒家否定女性的獨立人格，強調女子須以柔順服從為其至德。《周易》云：「坤至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常。含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行。」(《周易·坤卦》)這樣一來，女性沒有屬於自己的獨立人格，而必須以男性的人格為其人格，「陰卑不得自專，就陽而成之」。(《白虎通·嫁娶》)不僅如此，儒家還在人格上將女子和小人相提並論，認為她們具有先天的道德瑕疵。孔子云：「唯女子與小人為難養也。」(《論語·陽貨》)朱熹在《論語集注》中將這句話註解為：「此小人，亦謂仆隸下人也。」女子的人格之所以被儒家歸入小人一類，一是因為儒家認為女性的慾望難以滿足，且「陰性主殺，慘刻少恩」；二是因為儒家認為「婦人心性不可信恃」，在性道德的問題上，女人是靠不住的。[3]從這種女子具有先天道德瑕疵的荒謬前提出發，儒家合乎邏輯地推出了「女人禍水論」的觀點。《詩經·大雅·瞻卬》云：「哲夫成城，哲婦傾城。懿厥哲婦，為梟為鴟。婦有長舌，維厲之階。亂匪降自天，生自婦人，匪教匪誨，時維婦寺。」在此，作者指出了女禍的主要表現形式是女色生禍和長舌生禍。受儒家「女禍論」的影響，人們多把亡國之禍或敗家之禍的災難性後果歸罪於女子。儒家對女性人格的貶低和污衊，不過是為男權社會順利實現其對女性的統治與壓迫尋找辯詞而已。

　　倡導「陰陽並重」思想的道學不像儒家那樣一味強調女性對男性的依附。雖然道學並沒有明確提出女性應具備獨立人格的主張，但其表達了對於女性具有主體意識的讚賞。如道書《雲笈七籤》記載，一位名叫張麗英的女子面有奇光，長沙王吳芮聞之領兵來聘娶，張麗英堅決不從，隨後上了金精山，在石鼓處捨生取義並留詩一首：「石鼓石鼓，悲哉下土。自我來觀，民生實苦。哀哉世事！悠悠我意。我意不可辱兮！王威不可奪余志。……父兮母兮！無傷我懷！」[4]其中的「悠悠我意。我意不可辱兮！王威不可奪余志」充分表達了女性的自主自由之精神。倡導「陰陽並重」的道學也不會像儒家那樣貶低女性的人格。相反，道學高度評價女性的人格。道家學派創始人老子就運用類比推理的論證方式，使用「牝」、「雌」、「母」等陰性辭彙來喻「道」，通過對「道」的基本特性和精神的讚美表達其對女性品格的欣賞之情。例如，《老子》第五十一章云：「故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂『玄德』。」「玄德」，即最深遠的德。老子在此歌頌了母親生而不有的博大寬容。《老子》第四十三章云：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」老子在此表達了其對女性柔韌品格的讚賞。《老子》第六十七章云：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」這三大美德都是女性在長期的家庭生活和社會生活中形成的，老子對其極力讚頌，並將其升華為人生的法則而默默恪守。道教同樣謳歌女性人格，其塑造的女仙皆是真、善、美的化身，如蠶女「食桑葉，吐線成繭，用織羅綺衾被，以衣被於人間」(《墉城集仙錄》卷六第六)，昌容「能致紫草賣於染家，得之者色加倍好，得錢以救貧病者」(《墉城集仙錄》卷六第九)。道學的「女性崇高論」與儒家的「女人禍水論」形成鮮明的對比。

　　(三)對於女性「貞節」及兩性交往的態度不同

　　建立在男權中心主義基礎上的儒家文化處處強調和維護男性的利益。為了保證繼嗣血統的純正性和滿足男性的佔有慾，儒家單方面要求女性貞、節、烈。所謂貞，是指女子應為丈夫守住貞操；所謂節，是指丈夫死了。女子決不再嫁，丈夫死得愈早，家裡愈窮，女子便節得愈好；烈有兩義，一是指無論女子已嫁未嫁，只要丈夫死了，她也跟著自盡；二是指女子遭遇強暴污辱時，設法自戕或抗拒被殺。[5]為了守住貞節，女子必須嚴格遵循「男女之大防」的道德準則，處處以「禮」自持，以免瓜田李下之嫌。《女論語》云：「內外各處，男女異群。」「女處閨門，少令出戶。」《女兒經》也要求女子「莫與男人同席坐，莫與外來女人行。兄弟叔伯皆避忌，惟有娘親步步從。」儒家的貞節觀對傳統社會的女子影響深遠，尤其是宋明理學家提出「天理存則人慾亡」(《朱子語類》卷十三)及「餓死事極小，失節事極大」(《河南程氏遺書》卷二十二)的觀念之後，更是上演了無數貞婦烈女的悲劇。如清代姚元之的《竹葉亭雜記》卷七記載了一女子落水時為了守住所謂的貞節寧死不願為男子伸手救助的事迹：「道光十一年辛卯，海口潮湧，江水因之泛濫。……大水時，一女子避未及，水幾沒腰。有一人急援手救之，女子乃呼號大哭曰：『吾乃數十年貞節，何男子污我左臂。』遂將同被災者菜刀自斷其臂，仍赴水而死。」儒家過於強調女性「貞節」的畸形倫理觀可謂對人性的摧殘與扼殺，而其「男女之大防」的道德準則更是嚴重束縛了女性的智力進步和個性完善，其本質是虛偽的、野蠻的。

　　尊崇女性的道學卻對處在封建禮教束縛下的女性持包容同情和慈憫憐愛之情，《莊子·天運》云：「嘉孺子而哀婦人」，因而，在女性「貞節」問題上道學比儒家要寬容些。例如，《太平廣記》記載未婚女子褒女有所感而孕，這在封建禮教社會是要受到道德輿論的譴責和人們的唾棄的，但道教卻讓她升天成仙並讓鄉人立祀祭奠。謂：「褒女者，漢中人也。褒君之後，因以為姓。居漢、淝二水之間。幼而好道，沖靜無營。既笄，浣紗於浕水上，雲雨晦冥，若有所感而孕。父母責之，憂患而疾。……家人追之，但見五雲如蓋，天樂駭空，幢節導從，見女升天而去。及視車中，空棺而已。邑人立祠祭之。」(《太平廣記》卷第六十一《女仙六·褒女》)既然道學對女性的「貞節」問題持寬容態度，那麼，它就不會像儒家那樣在男女之間層層設防。例如，道教從不把女冠幽禁在道觀里，使其整天只知吃齋念經或閉關修鍊，而是鼓勵女冠四處宣傳教義、教理，積極拓展傳道的途徑，而其中最重要的一個途徑就是女冠與文人墨客之間的酬唱交遊，諸如唐朝的李白、白居易等很多名家都曾寫下了與女冠唱和的詩作。[6]較之於儒家，道學對於男女兩性問題的態度更為開明，它倡導的是自然、健康的兩性關係。

　　(四)對於女性生育倫理的看法不同

　　在奉行「男尊女卑」的儒家文化中，女性始終被物化，這一點不僅體現在儒家的兩性倫理思想中，同時也體現在儒家的生育倫理思想中。儒家認為，婚姻最重要的目的是「上以事宗廟，而下以繼後世也」(《禮記·婚義》)，因此，儒家非常看重女性的生育功能及宗族繁衍，孟子直接宣稱「不孝有三，無後為大」(《孟子·離婁上》)，儒家甚至將「無子」作為「七出」之一。這樣一來，一是導致「多子多福」的生育觀念，女性需要通過多生兒女來促使宗族興旺並體現自己的價值，她們因此淪為生育工具；二是導致「重男輕女」的生育行為，女性需要為宗族生出男孩以延續香火，人們因此普遍歧視女嬰，甚至出現溺殺女嬰的陋習和現象。儒家以「多子多福」和「重男輕女」為主要內容的生育倫理思想既不利於女性的生存和發展，同時也引發了諸多嚴重的人口社會問題。

　　注重養生之道的道學反對多生多育而主張節制生育，因為無節制地生育會損耗元精、傷人元氣、伐人年命，從根本上不利於人體養生。老子云：「益生曰祥」(《老子》第十五章)，亦即貪生縱慾就會災殃[7]。陶弘景亦曰：「道以精為寶，施人則生人，留之則生身。」(《養性延命錄》)按照道學這一主張，女性不必以多子多福作為自己生育活動的道德規範，也不必以無節制地生兒育女作為自己的道德責任。與此同時，道學也堅決反對重男輕女的生育行為，尤其是溺殺女嬰的現象，如《太平經》就對該陋習多次予以反對和譴責，認為虐殺女子「乃斷絕地統，令使不得復相傳生，其後多出絕滅無後世，其罪何重也」，並用宗教倫理鼓勵人們制止這種醜惡現象，如果誰能「救冤女之命」，誰就能「得益天算」，「司命易子(行此善者)籍益」[8]。在道學文化中，女性不再是聽憑宗族和丈夫擺布的生育機器，而是值得尊敬的神聖的生命締造者；女嬰也並非遭人歧視和任人處置的生命，而是和男嬰一樣成為值得尊重和愛惜的生命。

　　(五)對於女性所循人倫禮節的主張不同

　　道學原本是在批判儒家仁義禮法等思想基礎上形成的，這就決定了它們在人倫禮節問題上的分歧。對於人倫禮節，儒家強調禮節之周全及形式之完備，有著重文輕質之傾向。為了培養封建社會和宗族家庭所希冀的理想女性，以漢代女教家班昭所著《女誡》以及唐代宋若華所著《女論語》為代表的各種儒家女書，對女性的待人接物、言談舉止、家務操持、衣食起居等問題予以非常詳盡的規定，並要求女性無條件遵循。例如，在婦德問題上，《女論語》不僅要求女性行為要端正，即：「行莫回頭，語莫掀唇。坐莫動膝，立莫搖裙。喜莫大笑，怒莫高聲」(《女論語·立身第一》)，而且要求女性做到循禮有節，即：「凡為女子，當知禮數。女客相過，安排坐具。整頓衣裳，輕行緩步。斂手低聲，請過庭戶。問候通時，從頭稱敘。答問殷勤，輕言細語。……如到人家，當知女務。相見傳茶，即通事故。說罷起身，再三辭去。主人相留，相筵待遇。酒略沾唇，食無義箸。退盞辭壺，過承推拒。」(《女論語·學禮第三》)這些繁瑣的規定不僅容易讓人們變得虛偽而致使其人格異化，而且很難為人們所遵守而流於形式主義。

　　道學在人倫禮節問題上主張重質輕文。道家代表人物莊子極其反對孔孟的「性服忠信，身行仁義，飾禮樂、造人倫，上以忠於世主，下以化於齊民」(《莊子·漁父》)的矯揉造作之作法，在他看來，儒家所謂的仁義禮法都是流於表面形式，它們嚴重束縛和摧殘了人的真性。《莊子·庚桑楚》載老聃弟子庚桑楚對於他的侍女持不同態度的事迹，凡是矜持仁義者都為其疏遠，只有淳樸者才能和其一起生活，即：「其妾之挈然仁者遠之；擁腫之與居」。莊子藉助庚桑楚對侍女的不同態度，表明其對女性遵循人倫禮節問題的看法，他認為，女性應該追求發乎自然真情的忠貞孝慈，實現心靈的自由和個性的解放。道教亦秉承了《周易》的尚簡精神，反對儒家的繁文縟節。葛洪就直接批判了儒家倫理失於繁複的弊端：「人倫雖以有禮為貴，但當令足以敘等威而表情敬，何在乎升降揖讓之繁重，拜起俯伏之無已邪？」(《抱朴子外篇·省煩》)重質輕文的道教也是要求女性摒棄虛偽的流於表面的形式主義，實現心靈上的情敬。事實上，道教的這種思想結構更有利於倫理規範的貫徹，它將在人們靈魂上打上價值和審美烙印，其深度、強度和持久程度都是不可估量的。[9]

　　(六)對於女性道德監督機制的設計不同

　　包括女性倫理在內的整個儒家倫理思想體系具有明顯的主體自覺性特徵。在倫理道德的實施過程中，儒家主要強調「慎獨」之類的主觀修身功夫和自我控制方式，因此，它所設計和提供的道德監督機制就是人，這種道德監督機制具有濃郁的理性化特徵。基於此，對於女性道德規範的實施和監督，儒家主要訴諸女性的自覺意識，如晉時王廙撰《婦德箴》曰：「團團明月，魄滿則缺；亭亭陽暉，曜過則逝。天地猶有盈虧，況華艷之浮孽？是以淑女鑒之，戰戰乾乾。相彼七出，順此話言；懼茲屋漏，畏斯新垣。在昧無愧，幽不改虔。」這裡顯然要求女性在守貞問題上要具備「慎獨」之精神。除此之外，儒家還訴諸封建朝廷的獎懲、外在輿論的壓力和風俗習慣的約束，如漢代皇帝就採取法令的形式來獎勵女性的忠貞節孝行為。據《漢書·宣帝本記》記載，公元前58年(漢神爵四年)，詔賜「貞婦順女」以帛。[10]無論儒家採取哪一種道德監督措施，其實施者都是人。儒家強調人的道德主體性作用固然沒錯，但是在政治動亂、綱紀鬆弛、道德淪喪的封建社會變革時期，這種道德監督機制就會顯得軟弱無力。

　　相對於儒家道德監督機制的理性色彩，道學尤其是道教設計和提供的道德監督機制充滿神學色彩，它是一個「無時不在運轉著的從地(地祇)到人(身神)到天(神靈)相通的龐大的鬼神系統」[11]。為了督促女性踐行道德規範及加強道德修養，除了訴諸女性自身的努力以及外在的人為獎懲措施之外，道教還專門構造了「神明監督」之說，讓天地神明也承擔起監管女性履行道德的作用，如《太上感應篇》云：「女不柔順，不和其室，不敬其夫，每好矜誇，常行妒忌，無行於妻子，失禮於舅姑……如是等罪，司命隨其輕重，奪其紀算。」此處「司命」即為掌管人的壽天之神靈。道教的這種道德監督機制不僅在結構上比儒家道德監督機制更為完備和龐大，而且在精神威懾力方面強於儒家道德監督機制。

　　二、 道學女性倫理觀與儒家女性倫理觀的會通及融合

　　(一)奉行尊卑等級觀念

　　道學與儒家在女性倫理觀上不僅存在對立的一面，而且存在融合的一面，這種融合首先體現在它們都奉行尊卑等級觀念。被封建統治階級奉為正統的儒家文化大力宣揚封建等級觀念，極力維護社會尊卑關係。這種尊卑等級觀念體現在儒家女性倫理觀中不僅是強調「男尊女卑」，要求女性遵循「三從」之道；對於女性之間的關係，儒家也是要求尊卑有序。例如，儒家對於婆媳關係奉行尊母貶妻和重姑賤婦的原則，認為婆婆的地位高於媳婦，要求媳婦曲從婆婆。《女誡·曲從第六》云：「姑雲不爾而是，固宜從令；姑云爾而非，猶宜順命。勿得違戾是非，爭分曲直。」儒家對於妻妾關係則奉行貴妻貶妾的原則，認為妻子的地位遠高於妾，要求妾尊重嫡妻。《白虎通·嫁娶》云：「妾事夫人如事舅姑，尊嫡絕妒嫉之原。」在儒家看來，封建社會中的各種尊卑等級秩序是天經地義、不可動搖的，這為封建統治者順利實現其統治提供了最好的理由和辯詞。

　　為了得到官方的認可而實現自身的順利發展，道學尤其是道教不得不吸取佔據主導地位的儒家綱常倫理思想，其中之一即為尊卑等級思想。例如，對於男女關係，《莊子·天道》篇認為夫婦尊卑關係神聖而不可改變：「君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。」《太平經》則從男女之間特點的差異以及男女施受地位的不同出發，論證了「男尊女卑」的思想：「故男所以受命者，盈滿而有餘，其下左右尚各有一實。上者盈滿而有餘，向常施於下陰，有餘積聚而常有實。上施者，應太陽天行也，無不能生，無不能成。下有積聚，應太陰，應地，而有文理應阡陌。左實者應人，右實者應萬物。實者核實也，則仁好施，又有核實也，故陽得稱尊而貴也。……陰為女，所以卑而賤者，其所受命處，戶空而虛，無盈餘，又無實，故見卑且賤也。」對於女性之間的關係，道學亦有尊卑之分，如道教的女仙世界就實行西王母統率之下的等級社會秩序，強調「得仙者亦有九品……各有差降，不可超越」(《墉城集仙錄》卷四第七)。諸如此類都是道學吸取儒家尊卑等級思想的結果，它們顯然違背了道學追求人際平等的思想主旨，成為道學女性倫理思想的一大瑕疵。

　　(二)倡導「貞順」之德

　　儒家非常重視夫婦之倫，認為夫婦是「人倫之始，王化之基」(《毛詩大序》)。為了維護以「夫尊妻卑」為特徵的夫婦之倫，儒家極力倡導「貞順」之德，它不僅要求女性應為自己的丈夫守住貞節，而且要求女性應順從自己的丈夫及公婆。貞節問題上文已論及，此處僅以女性的柔順問題為例，對此歷代儒者甚為強調。孟子云：「女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：『往之女家，必敬必戒，無違夫子！』以順為正者，妾婦之道也。」(《孟子·藤文公下》)漢儒董仲舒說：「妻不奉夫之命，則絕，夫不言『及』是也。曰：不奉順於天者，其罪如此。」(《春秋繁露·順命》)宋儒邵雍亦曰：「妻不從夫，其妻必孽。」(《擊壤集》卷一六《治亂吟》之四)通過宣揚「貞順」思想，儒家為封建宗法家庭打造出理想妻子。儒家的這種「貞順」思想顯然是其根據男性的需要而提出的，它們充分體現了封建傳統社會男子的自私自利。

　　誕生在封建宗法社會中的道學亦重視夫婦之倫。道教中除了全真道之外，其餘教派都允許修道者有著婚姻家庭生活。在夫婦人倫關係問題上，道學尤其是道教吸納儒家的「貞順」思想。如道教善書《赤松子中誡經》云：「婦人孝順翁婆，敬順夫婿，清貞潔行，飲氣吞聲，叄省晨昏，和顏悅色，無私奉上」。後期道教尤為重視「婦貞」思想，並將其作為能否修道成仙的先決條件之一。如道經《正一法文天師教戒科經》云：「諸欲修道者，務必臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心」。《上方靈寶無極至道開化真經》還專門設置「女貞章」，其文云：「良臣弗事二主，烈女匪聘再夫。女之尚者貞烈而已，女之道者潔操而已。……貞孝弗違，善弗怠，若能猶是，可謂節婦矣。」需要指出的是，雖然道教吸取儒家的「婦貞」思想並對其予以重視，但是道教對於女性的貞節要求並沒有儒家那麼苛刻，道教中女性喪偶或離異後是可以再嫁的，前文中也論及了道教對於女性貞節的寬容態度。

　　(三)重視「孝親」思想

　　出於對生命創造者的感恩之情與敬畏之心，儒家極為重視「孝親」思想。《論語·學而》云：「孝悌也者，其為人之本與。」《孝經》亦云：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」儒家反覆強調子女應該孝順自己的父母，要求兒女對父母履行敬養、無違、服從等孝道，甚至鼓勵人們不惜犧牲自己的生命以盡孝。如《後漢書》就記載了孝女曹娥捨命盡孝的事迹：「父盱，能弦歌，為巫祝。漢安二年五月五日，於縣江溯濤迎婆娑神，溺死，不得屍骸。娥年十四，乃沿江號哭，晝夜不絕聲，旬有七日，遂投江而死。至元嘉元年，縣長度尚改葬娥於江南道傍，為立碑焉。」(《後漢書·烈女傳》)此類孝女在儒家經典中時有記載。雖然儒家「孝親」思想難免有偏激之處，這些偏激之處束縛了個體自由，導致封建家長專制現象，甚至造成倫理價值觀念的倒錯，但其對於家庭和睦及社會穩定確實起到了重妻作用。

　　道學在其發展過程中融攝了儒家的「孝親」思想。《太平經》、《文帝孝經》、《坤元經》等多部道教經典、勸善書、丹書都不遺餘力地宣揚儒家的「孝親」思想，並把「孝親」作為女性修道者修鍊性命的重要外功。如《太平經》云：「父母者，生之根也……壽孝者，神靈所愛好也。不壽孝者，百禍所趨也。」《坤元經·玄貞五皇姑女丹法言秘訣》亦曰：「直論世上女子，易得修為，不至不以孝善仁慈為根本。」為了督促女性修道者履行「孝道」，道教還運用因果報應論、構造「神靈監督」之說以及訴諸戒律的強制作用，如《赤松子中誡經》云：「婦人違背父母，不孝翁婆……皆奪福壽，惡病纏身，生遭人憎，死墜地獄。」《女丹十則》規定：「第一戒：要孝養翁姑。」這些作法非常有利於儒家「孝親」思想的貫徹和執行，道教由此成為推廣儒家「孝親」思想的得力幫手。

　　(四)推行「五常」之道

　　在女性倫理觀上，道學不僅吸取了上述三個方面的儒家思想，而且直接把儒家的「五常」之道納入其倫理範疇。所謂「五常」，「謂仁、義、禮、智、信也。仁者不忍也，施生愛人也。義者宜也，斷決得中也。禮者履也，履道成文也。智者知也，獨見前聞，不惑於事，見微知著也。信者誠也，專一不移也」。(《白虎通·情性》)作為調控「三綱」(即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱)及「五倫」(即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五項人倫關係)的行為準則，儒家的「五常」之道無疑適用於女性，是其女性倫理中的重要原則與規範之一。事實上，儒家對女性所實行的以「三從四德」為主要內容的各種禮教和德教無不體現了「五常」之道。雖然推行「五常」之道使得女性注重氣節和品德，這對於女性塑造良好的性格起到一定的積極作用，但它也對女性起到奴役與束縛的消極作用。

　　道教吸取了儒家的「五常」之道，並在原有內涵的基礎上予以新的詮釋和補充：所謂「仁」，是要人們慈悲不殺，放生度化，養護自身；所謂「義」，是要賞善罰惡，謙讓戒盜；所謂「禮」，是要敬老恭少，貞正無淫；所謂「智」，是要化愚學聖，節酒無昏；所謂「信」，是要守忠抱一，不懷疑惑。[12]這種「五常」之道體現在道學女性倫理中，則是要求女性恪守封建禮教，忠孝、和順、仁信，與人為善，愛護生命，道教以此作為女性修道成仙的重要條件，即如葛洪所言：「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。」(《抱朴子內篇·對俗》)為了促使其教徒恪守「五常」之道，道教還把「五常」與人體的肝、肺、心、腎、脾「五臟」相附會，賦予其相互制約的關係，使得道教倫理形成獨特的表現形式。這樣一來，儒家「五常」之道的推行得到更有力的保障。

　　三、 結語

　　總體而言，道學女性倫理思想比儒家女性倫理思想更為積極，尤其從這兩者的衝突中，可看出前者在很多方面對後者起到一定的彌補作用。例如，道學對女性地位和價值的肯定在一定程度上制衡了儒家「男尊女卑」、「男主女從」等語言霸權地位的無限擴張；道學對女性人格的讚美態度在很大程度上彌補了儒家貶低女性人格的缺陷，使人們重新認識女性品質及其寶貴价值；道學對女性「貞節」的寬容態度及其對男女交往的開明態度，對於儒家過於強調女性「貞節」及嚴防男女的偏激態度起到重要的矯正作用；道學的「節制生育」和「男女一樣」的生育倫理，無疑是對儒家「多子多福」和「重男輕女」的生育倫理的一種糾正；道學女性倫理思想的重質輕文之特質在很大程度上彌補了儒家女性倫理失於繁複之弊端；道學女性倫理思想以神學為強大後盾，則對高理論性、低操作性的儒家綱常倫理起到糾偏救弊之作用。

　　然而，在儒家一統天下的封建宗法社會中，道學女性倫理思想的積極性因素難以凸顯，它對儒家女性倫理思想的彌補作用並不能充分發揮。相反，由於儒家女性倫理思想在封建社會的正統地位及強大影響力，使得處於邊緣地位的道學女性倫理思想不斷向儒家女性倫理思想靠攏，尤其是隨著三教合一潮流的發展，這兩者的相通相融趨勢愈發嚴重。雖然道學女性倫理的儒學化可以擴大其影響力，但它也在一定程度上損害了道學女性倫理思想的個性發展，使得其特異性逐漸淡化模糊，最終蛻變為維護封建綱常倫理秩序的御用工具。

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