我說哲學|誰說哲學不能定義？（二）

我說哲學|誰說哲學不能定義？（二）

作者：韓東屏

華中科技大學哲學系教授

哲學史的證明

從以往的哲學研究史可以看出，哲學研究的對象或範圍總在不斷演變，但其中也有一點是不變的，就是哲學只研究科學未研究或不能研究的問題。這些問題，同時也是不能用經驗直接回答的問題。

人類神話時代之後的早期文明，尚無哲學，亦無科學。不過那些後來被稱作哲學家的人，已經開始思考人類關注的各式各樣的問題。這一點在古希臘文明那裡表現的尤為典型。如作為「西方哲學第一人」的泰勒斯，不僅研究世界的本原，也研究天文、數學和政治問題，據說他曾準確預言過公元前585年5月28日的日食。其後的畢達格拉斯學派、愛利亞學派和恩培多克勒、蘇格拉底、柏拉圖也是將思想的觸角到處延伸。學園派的亞里士多德，更是一位對物理、生物、邏輯、心理、政治、倫理、經濟、文學、形而上學、言語修辭都有研究的「百科全書式的哲學家」。而亞氏以後的伊壁鳩魯和斯多葛學派，在這一點上也與亞氏一脈相承。大概正因為古希臘時期總有那麼一些對什麼問題都喜歡苦思冥想、刨根問底的人和社團，所以畢達格拉斯才創造了「愛智慧」（Philosophy）一詞來稱謂他們事業。這個稱謂很快被當時的人們接受沿用，並在後世逐漸演變為「哲學」的專稱。

為何古代哲學家研究的東西那麼龐雜？

古希臘哲學家涉獵廣泛甚至由此成為許多門科學的鼻祖，既不是由於他們不務正業，也不是由於他們興趣不定，而是由於那時這些領域並沒有形成獨立的科學，也沒有科學與哲學的分工，更沒有足夠的經驗實證手段或自己特有的實證方法而只能藉助哲學思辨。

雖然亞里士多德在他的《形而上學》中第一次將研究「具體存在」的學問（即後來所謂科學）和研究「存在的存在」的學問（即後來所謂形而上學）做了劃分，但當時實際研究中經驗方法和思辨方法的普遍混用（這在他自己的生物學研究中體現的尤為明顯）表明，科學和哲學還沒有實質性的區分。我們可以發現，在他的論述中，「哲學」(philosophy)和「科學」(science)這兩個詞是可以互換使用的，並且他的「哲學」，既包括所謂「第一哲學」(first philosophy)的形而上學，也包括所謂「第二哲學」[secondphilosophy]的數學、物理學和其它具體科學。這就說明兩點：一是這個時期哲學和科學甚至在概念上都沒有得到真正的區分，「科學」這個概念，這時不過是「分科之學」的所指；二是「philosophy」這個詞在此時還不等於後來的哲學，而是指整個愛智慧的事業，或整個知識體系。因而我們與其說他是在區分科學和哲學，不如說他是在給愛智慧的事業分類。這就難怪文德而班要說「哲學」在亞里士多德那裡，是指具有更寬泛含義的「科學」。

儘管這個時期哲學研究的內容極其廣泛，不過思辨的哲學從沒企圖包辦一切。

首先哲學不管可用日常經驗解決的日常生活問題和要用形象思維與專門技藝來表現的文學藝術，也不管一開始就需要以經驗方法、歷史資料或專門技術為基本手段來研究的問題，所以醫學、史學和起源於煉金或煉丹術的化學等，基本上都不在哲學的視域之中。

此外，所有哲學曾關注的問題，一旦有獨立的科學過問或專門的其他解決方法，哲學就會悄然離去。

在歷史上，哲學最早告別的是天文學，因為天文學要以大量的觀察提供材料才有可能使學問得到進一步發展。其次可能是邏輯學。自從亞里士多德的《工具論》將邏輯學變成一門有範式的嚴密理論體系之後，邏輯學就成為如數學一樣的精密科學而不再需要思辨，儘管現在它還被習慣地放在哲學的門下和高等學府的哲學系之中。繼而告別的是必需以採集樣本為擴充學科知識的基本手段的植物學和動物學，是故在亞里士多德之後，再鮮有哲學家做這樣的學問。再接著告別的是就是數學。公元4世紀，標誌數學方法成形的歐幾里德幾何嚴密公理體系問世，導致哲學與數學徹底分手。至於後來笛卡兒、貝克萊、萊布尼茨、羅素等哲學家對數學的研究和貢獻，則已不能與希臘先哲相提並論，稱作「哲學研究」，因為他們在研究中用的是數學的方法而不是超驗思辨。總之，在天文學、邏輯學、植物學、動物學和數學有了自己的範式及方法之後，哲學就不再插手其間。

近代以降，由於實驗方法的成型，意味科學的經驗實證方法的成熟，從而引發各門具體科學脫離哲學的高峰。先是經典力學率領整個物理學離開哲學，接著是整個自然科學的集體出走，後來是社會學通過仿照物理學創建了適合自己的經驗實證方法而獲得獨立，再後來是心理學、法學、政治學、經濟學、軍事學、教育學等眾多具體社會科學又效仿社會學，紛紛宣布自己的獨立。還有眾多在當代湧現的新興學科，似乎更與哲學無染。

這就是說，在近代以前，哲學不是一門學科，而是人類知識總匯或人類總體性知識體系，近代以來隨著大量具體學科的眾叛親離，才縮變為一門獨立的學科。這個過程，文德爾班有一個比喻：哲學就似莎士比亞劇作《李爾王》中的國王，當他將自己的所有城堡及財富都分給了三個女兒之後，自己卻變成了一無所有的流浪漢。

這個比喻，挑明了哲學這時所面臨的危機，即照科學如此這般的發展勢頭，哲學最終是否真會如李爾王一樣，因再沒有屬於自己的問題而失去棲身之地，流離失所，自然消解？

對此危機，維特根斯坦和海德格爾相繼給出了差不多的回答，即宣布「傳統哲學的終結」，同時只給現代哲學指出了語言研究這惟一的出路。恩格斯則更早就預言：隨著科學的發展，哲學將來只能去研究「思維過程本身的規律。」然而，首創語言分析的邏輯實證主義者是要把哲學打造成「科學邏輯學」的，所以即便他們說得對，哲學最終仍將因會變成科學而徹底終結。恩格斯的說法同樣不容樂觀。如果思維過程確實存在某種固定的普遍的客觀規律，那對它的研究也可能終究要被科學取代，從而導致哲學的消亡。事實上，當代已經出現的思維科學、大腦科學、神經信息科學，就正在用經驗實證的方法開展這方面的工作。

哲學仍有作為的證明

即便如此，哲學仍然遠未到終結的時候，而且也不是只能憑做一種事兒存活，而是天地廣闊，大有可為。以下對哲學在與科學分家之後還能幹些什麼的說明，既是對這一觀點的論證，同時也是對我的「哲學研究科學未答問題」的界定的又一種證明。

哲學仍然大有作為具體體現為至少還有五大類問題需要由哲學進行研究。

其一是綜合性問題。人類的思維與實踐總在不斷向前發展，於是每個時代也總會讓人面臨一些新的問題。這些新問題，有的還在各個學科之內，有的則超出具體學科的範圍，屬於跨學科的綜合性問題。如核武器陰雲下的人類安全問題、互聯網時代的數字化生存問題、現代化大生產造成的生態環境危機問題、市場經濟改革引出的社會轉型問題、經濟全球化帶來的種種跨民族文化問題，世界一體化提出的世界政府問題,等等。眾所周知，分門別類的科學是將對象世界分成不同的部分來進行研究的，每門具體科學都有自己的特定對象或研究範圍。所以，當這種跨學科的綜合性問題出現時，就不會有任何現成的相應科學來過問。這時，那個從來也沒有固定研究領域限制的自由的哲學就派上了用場，成為「時代精神的精華」。當然，鑒於這些綜合性問題多是有因果關係在內的經驗性問題，因而對這類問題的長期研究，也有可能會造就一些新的具體科學，這些科學因已形成有適合自己特點的經驗實證研究方法而不再需要哲學的超驗思辨並再次取代哲學。但是，只要人類思維和實踐不會停下腳步，只要科學仍舊是分門別類的，那麼，不論到什麼時代，總還會有新的這樣或那樣的綜合性問題等著哲學去率先垂問。

其二是前提性問題。科學的前提性問題，即在科學研究開始之前就應該弄清的諸多問題。包括：科學是什麼？有何特點？如何辨識？科學起於何時？如何發展？其中有無一定規律？科學研究什麼？為什麼要研究？怎樣研究？這樣的研究是否可靠？在研究中需要信守哪些規範？科學與人是什麼關係？與社會是什麼關係？科學的研究對象與人或人類社會又有什麼關係？如此等等。這些問題，既不在各門具體科學的研究範圍之內，也無法用它們研究各自特定對象的經驗實證方法去加以研究，就如無法用物理實驗回答物理學的前提性問題一樣。於是，對這些不可以忽略不計的問題的追問與回答，又將歷史地落在哲學的肩上。哲學用超驗思辨方法對一般科學的前提性問題的研究，構成科學哲學；對具體科學的前提性問題的研究，構成各個部門科學哲學。正因如此，我們看到，凡有一門具體科學存在，就必會有一門與之相應的部門哲學相伴，如物理哲學、數理哲學、生物哲學、語言哲學、歷史哲學、經濟哲學、政治哲學、法哲學，等等。從這種意義上說，哲學的疆域其實並沒縮水，它仍如當初一樣，無處不在。

其三是反思性問題。所有人類思維成果或其文本，不論是科學理論、哲學學說、宗教經典，還是包括小說、詩歌、音樂、戲曲、圖畫、雕塑、照片、電影、電視劇等在內的文學藝術作品，無不蘊含有一定的信息，如何對其進行研讀、解釋和評析，以充分開發其內涵，形成新的有意義的文本，就是反思性問題。反思性問題屬於思想的思想，認識的認識，解釋的解釋，言說的言說，不需要處理經驗材料，科學的經驗實證根本派不上用場。而其高度的理性化特徵，又讓感性的形象思維無能為力。因而惟有同樣高度理性化的哲學思辨才會管用，因為擅長於構造概念、調動概念、編排概念和推演概念的思辨，既能據此對文本進行分析，也能對文本進行闡發，還能對文本進行評判。所以，不僅人們以往對反思性問題的關照都用的不是別的方法，而且產生於當代的專門用於反思性問題的解釋學，也是一種哲學的新形態。

其四是超驗性問題。科學通常被認為是用來回答「對象是什麼」的問題的，我把它稱之為「是然問題」，其實並不盡然。科學能回答的「是然問題」，需要滿足兩個條件，一是被研究的對象可以通過觀察、實驗、調查等實證方式而確定其確實存在；二是對這個對象「是什麼」的回答，也建立在觀察、實驗、調查的實證基礎之上。總之，這個是然問題必須是可經驗的。反之，不具備或不完全具備這兩個條件的是然問題，就是超出了經驗範圍之外的「超驗性問題」，已不是科學的經驗實證方法所能應付的。舉例來說，「煤是什麼？有什麼性質？為什麼能燃燒？」之類屬於經驗性問題。而「世界的本元是什麼」、「靈魂是什麼」、「存在是什麼」、「社會的本質是什麼」和「人的本質是什麼」之類，則屬超驗性問題。不難理喻，對於煤我們只要通過化學實驗分析其分子結構，就能正確回答煤是什麼？有什麼性質？為什麼能燃燒？但「世界的本元」和「靈魂」之類，並不像「煤」那樣，是一個人已經經驗到的客觀對象，而只是人推想出來的一種可能的存在。既然如此，人們也就不可能對這些尚不確定的存在通過觀察、實驗、調查等實證方式說出它是什麼？有什麼？為什麼？「存在」同樣也是不可經驗的，因為人們只能經驗具體的存在者。在「社會的本質是什麼」這個提問中，「社會」倒是人們已然經驗到的對象，可「社會的本質」仍不是通過觀察、實驗、調查就能經驗或揭示的。人亦如此，雖然人可以被做生理解剖和基因分析，但由此得到的均不是有關人的本質的回答。由此推廣可說，所有超驗問題均有難以用經驗去實證的特點，所以它們也不屬於只能用經驗事實回答問題的科學研究範疇，而只能成為哲學所研究的問題。而事實上，這些超驗性問題，自古以來也的確是在被哲學研究回答。

其五是價值性問題。一個對象是否具有或好或壞的意義，以及我們應當對它做什麼之類，就是價值性問題。價值性問題雖然是我們可經驗的非常現實的問題，但由於其事關客體和主體的關係，並且必須從主體方面去加以理解，因為對象的好壞意義總是對人而言的，所以價值性問題從來不被只單純研究客體以求獲得純客觀知識的科學所研究。實際上它也研究不了，因為價值不是事實。有關對象的事實，科學可以通過觀察、測量、實驗、調查等經驗實證的方法加以揭示和描述，可是有關對象的價值，科學卻無法通過任何儀器看到，也無法通過任何手段發現。但自由的哲學就不受這種限制，它不僅可以從主體方面去理解和把握客體，而且也可以用自我反思的方式來追問自身的價值。是故我們看到，人、人生、人類、社會、自然、萬物、宇宙到底有什麼價值或意義，以及人和人類社會應當如何發展等問題，也從來都是在由哲學進行研究。由此可知，哲學對價值性問題的研究，是永遠都不能被科學取代的。雖然研究價值問題的價值哲學似乎只是哲學部落的一個「新生兒」，因為作為概括所有具體好壞的價值概念只不過是19世紀末才由德國哲學家洛采首次提出的，而有關價值的系統理論的建立也不過百十年的歷史，但價值問題和稍次一級的價值概念，即善、美、利、正義等，不僅實際上早就與哲學同在了，如古希臘哲學對善、正義、幸福、快樂的研究，如中國先秦哲學對仁、義、利、孝、悌、忠、信、勇的研究，而且一直貫穿於整個哲學史並被眾多哲學家廣泛討論，以至於在任何民族、任何時期的哲學中都被不難找到它的顯要位置。因此可以肯定地說：價值研究乃是哲學的世襲領地和永久家園。

解釋力的證明

一種具有統一性的哲學界說，除了能夠符合哲學史和能夠明確告訴哲學工作者該幹什麼之外，還應該能對哲學觀中的各種令人困惑的哲學難題顯示出強解釋力。因而如果我的哲學界說能對這些難題做出更合理的解釋，也就進一步證明了這一界說的可取。限於篇幅，這裡只選五個存在較大爭議的難題作為解釋樣本。

其一是哲學有沒有定性？對此，一種回答是「哲學無定性」。這個觀點由當代英國哲學家羅素提出，後逐漸被包括中國學者在內的越來越多的人接受。此命題的意思是：哲學的對象及主題是變動不居的，不同時期的哲學有不同的對象，不同的哲學家亦有各自感興趣的不同問題，因而哲學是無定性的，從來就沒有什麼固定的對象或主題。「古代哲學以本體論為研究主題，近代哲學以認識論為研究主題，現代哲學以語言為研究主題」。與之相反的觀點是「哲學有定性」，只不過對「定性」的確認有所不同，有人稱「思維與存在的關係」是哲學不變的主題，有人稱「普遍規律」是哲學不變的主題，有人稱追求真理是哲學不變的主題，有人說人是哲學不變的主題……但以上兩種截然相反的回答其實都因不符合哲學史而經不起推敲。根據我的哲學界說，哲學應該是無定性和有定性的統一。哲學的無定性一方面表現為哲學在歷史上確曾有主題的轉移，另一方面也表現為，哲學經常研究科學尚未介入的問題，但隨著這些問題逐漸被科學接手，哲學就不再過問。而哲學的有定性則表現為,至少價值問題研究自始至終都在被哲學研究，每個時代，概莫能外。

其二是哲學問題有沒有定論？其中，「哲學問題無定論」的回答是陳修齋在1988年提出的，他說：「事實上不僅對於哲學的定義無定論，對於哲學是否應有或能有定義問題無定論，對於哲學所討論的許多問題也都無定論。我認為，無定論正是哲學的本性，只有無定論的問題才是真正的哲學問題，而真正的哲學問題總是無定論的。」這就是說，所有哲學問題，都是些沒有一致或明確結論的「未決問題」。反之，能有明確結論的問題，就不是哲學問題。因而「哲學是一種沒有統一對象，沒有統一問題和統一答案的智力探險活動」。有不少人對陳先生的觀點強烈質疑，認為哲學問題也是有定論的，只是他們都沒能拿出過硬的證據。對此，用我的哲學界說分析，可作這樣的解釋：在哲學問題中，有些問題的確是永遠也不可能形成終解的，這些問題明顯地存在於價值領域，如什麼是至好，什麼是人生的意義之類。但那些在歷史上因暫無科學過問而被哲學率先探索的問題，雖然後來因有科學接手乃至有了終解，也仍然是歷史中的貨真價實的哲學問題，如萬物的始基問題、宇宙的有限無限問題、物質的是否無限可分問題、生命的本質問題、人類的起源問題等等，就不能因為如今有了現代物理學、現代宇宙學、現代生物學和生物進化論的回答而認為它們原來就不是哲學家該管的哲學問題。事實上，只有那些已經有科學過問或其它專門方法研究的問題，才不再是哲學問題，也不再需要哲學去研究，即便是由赫赫有名的大哲學家來研究也不是。不僅有些曾經的哲學問題是有定論的，而且也不是迄今所有的未決問題都必然是哲學問題，像恐龍滅絕之謎、宇宙起源之謎、暗能量之謎、哥德巴赫猜想等未決問題，就不需要哲學的思辨來回答。

其三是中國古代有沒有哲學？這是一個由西學東漸引出並被斷斷續續討論了百餘年乃至今天還有人談論的話題。這場討論不是說中國古代沒有「哲學」這個詞（的確也沒有），而是說沒有哲學這門學問。美國已故漢學家萊特是「沒有論」的代表，他說：「中國沒有哲學。所謂的『中國哲學』，只是一種思想（或思潮），介於古俗因襲慣例與嚴謹邏輯之間」。說中國古代無哲學，顯然是以西方中心主義為標準下的判斷。不過中學與西學在內容和形式上的殊異也是有目共睹的事實。面對此命題的挑戰，國人設法做了不少回應，卻不盡如意。牟中三是從哲學是任何文化都必有的構成因子的前提推出中國文化不會沒有哲學，韋政通是用中國哲學就是土生土長的有自己宗教源頭的哲學之思路論證中國有哲學，他們雖然也算證明了中國自古有哲學，可並未回答：中國哲學與西方哲學是否有質的不同。倘若確有質的不同，即使二者都叫哲學也不是一回事。馮友蘭則很重視質的比較，據說他一輩子都在「選」中國傳統學問中「有似」西方哲學的內容，認為只要找到了這些內容，也就證明了中國古代有哲學。可這種方法不僅繁瑣複雜，而且往往費力不討好，因為要想宣布中學的「理、氣、道體、大全」等概念、範疇有似西哲的「有、無、變、絕對」等概念、範疇，又是極難證明的。相對而言，胡適的方法值得稱道，這就是從哲學是什麼出發來看中國古代有無哲學。只是他為了證明中國古代有哲學而給哲學下的定義過窄，即「凡研究人生切要的問題從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。」結果這一界說反過來又會將西哲中探討世界本原問題和認識論問題的那些學說排除於哲學之外。但是從我的哲學界說出發，就不會導致上述毛病，並且也能使問題變得簡單明了。這就是；中國傳統學術雖然不重自然、世界本原，無主客兩分，也沒研究多少催生自然科學的問題，並不具有西哲的認識論傳統，但公認的它對人性、人道、人格、倫理、人之意義、天人關係等問題的偏愛表明，中國古代不僅有哲學，而且研究的問題恰恰更有哲學性，因為它們或是屬於哲學永久家園的價值問題，或是屬於將來也恐難被科學接手的問題。至於中國古代哲學的形式或那些被編入中國哲學史的文本，雖不及西哲文本那麼具有演繹性和系統性，但它們仍屬於用道、陰陽、五行、理、太極、氣、大全等超驗概念運思的思辨結果當無疑問。

其四是哲學是不是人學？20世紀八十年代以來，在國內哲學界，根據哲學基本理論就是研究人的存在、人的認識和人的價值的理論的觀點，「哲學就是人學」的命題開始被提出並得到越來越多人的贊同，雖然目前仍有人對此命題表示懷疑或不予認可，但均未給出像樣的反駁。以我的哲學界說看，將哲學本質上歸結為關於人的學問的命題，不論有什麼樣的理由，顯然不對。因為至少人類學、心理學、生理學、醫學、行為科學、人際關係學等也是研究人的學問，而這些科學對人的研究內容又不能被哲學取代。實際上，當哲學以人為對象的時候，只能研究那些科學研究不了的方面，如人性、人的本質、人的存在與意義、人生的目的與幸福之類。因此，哲學不能壟斷、也壟斷不了關於人的學問。由此推廣，所有試圖將哲學固定於某種實在的哲學界說，不管這種實在是宇宙、自然、社會還是人及人的思維抑或普遍規律，都應先看看它們是否只能歸哲學研究。

其五是哲學有沒有用？古希臘時就有人認為「哲學無用」，現今仍有許多人這麼說，其中甚至不乏本身就是搞哲學的人。另一方面，則有以亞里士多德為代表的哲學家針鋒相對地提出相反命題，即「哲學是無用之大用」。但其實兩種說法的差距並不大。「無用的用處」，還不是無用？就如「0乘以無窮大」，其結果還是0。或者，即使有用，也是無處可用的「屠龍之術」。當然也有另外的解釋，即「無用之用」是指沒有直接的用處而有間接的用處；沒有形而下的價值而有形而上的價值。這一解釋還往往以哲學在人類社會發展中曾起過的歷史作用，如我國真理標準大討論推動了解放思想和社會改革之類，來證明哲學確有大用。且不說此種解釋是否有道理，即使有理至少還是會給人們留下一個哲學只對社會有用而對個人無用的感覺。而以我的哲學界說論，哲學不僅有間接的用處，也有直接的用處；不僅有形而上的價值，也有形而下的價值；不僅對社會有大用，對個人也有大用。因為哲學回答科學未答問題，就是哲學的直接用處和實際價值的體現；而哲學價值論對個人選擇人生目標、生活方式、行為方式的指導，更是有助人安身立命的大用。實際上這種實實在在的大用，先哲蘇格拉底早在2500年前就用一句「未經審視的生活是不值得的生活」告訴我們了。同樣，哲學價值論也能通過對社會發展目標和社會終極價值的探討，來為社會安身立命，也有實實在在的大作用。

餘論

經過以上證明可知，我的哲學界說中的所謂「科學未答問題」，包括三種所指：

一是指歷史上曾經沒有對應科學研究的問題。如，經典物理學出現之前的物體運動問題、現代物理學出現之前的最小物質結構問題、現代生物學出現之前的生命本質問題、現代宇宙學出現之前的宇宙起源問題，等等；

二是指科學在目前還回答不了，但以後有可能回答的問題。如自然、社會和人類思維的一般規律問題、由每個時代的人類思維和實踐不斷提出的具有因果關係的綜合性問題之類；

三是指科學肯定且永遠也不能研究的問題，即前提性問題、超驗性問題、反思性問題和價值性問題。這四類問題均屬「形上問題」或「形而上的問題」，即有形對象之上的問題，它們都是哲學研究的世襲領地和永久家園。

正因為「科學未答問題」有以上三種類型，所以哲學的基本理論研究範圍也在當代出現了一些變化。存在論方面，由於宇宙學和高能物理學已經接手了關於宇宙本元和萬物始基的研究，其研究範圍出現了一些退縮，現在只研究人的存在、社會的存在和人的世界的存在。知識論方面，由於思維科學、大腦科學、神經科學對認識的介入，一些認識問題也變成了可經驗實證的科學問題，知識論研究範圍也有退縮。在研究範圍上，唯獨沒有任何退縮的是價值論，因為科學沒有也沒能力對價值性問題研究進行任何染指、侵佔。

價值性問題不僅是純粹的哲學問題，而且在哲學研究的世襲領地和永久家園中居於目的地位，屬於目的性研究，而超驗性問題、前提性問題和反思性問題則都屬於哲學的手段性研究。因為這後三類問題只關乎對世界及認知的解釋，只有價值問題由於能回答「什麼為好、什麼為壞」和「我們應當如何」之類，才關乎對世界的改造。人類不是為了解釋世界而解釋世界，也不是為了認知而認知，更不是吃飽了撐得沒事才做這些研究，而是為了以這些研究為基礎，去進一步回答如何改造世界的問題，其最終目的是通過改造世界讓自己生存發展得更好。因此，哲學的超驗性問題研究、前提性問題研究和反思性問題研究，最終都是服務於價值性問題研究的手段。換言之，如果沒有價值性問題研究這個目的性研究，其他一切研究都是沒有意義的。鑒於超驗性問題研究存在於從本質上追問人之存在的存在論，前提性問題研究和反思性問題研究存在於知識論，價值性問題研究存在於價值論，可以說哲學的基本理論也有手段與目的之分，即價值論是目的性理論，而存在論和知識論都是服務於價值論的手段性理論。

弄清了該由哲學負責研究的「科學未答問題」的所指，進而我們還能知道，哲學工作者用科學方法研究解釋某個問題，不是在進行哲學研究；哲學工作者用超驗思辨方法研究已經有專門科學及其方法關照的問題，也不是在進行有意義的哲學研究；號稱在進行有意義的哲學研究的人，必須證明自己所研究的問題，至少是科學暫時解決不了的問題。

此刻，該回答或許早就有人想提出的疑問了，這就是：既然許多問題是科學遲早要回答或能回答的問題，那根本不能對這些問題做出精確的、真值性回答的思辨哲學何必要來湊熱鬧？

有必要，道理有三：

其一，科學的經驗實證方法從時間上說，晚於哲學的超驗思辨方法的出現，因而在歷史上，科學的回答往往落後於問題的提出，於是哲學的超驗思辨便因能率先提供解答而被派上用場。因為對人類不願等待的好奇心來說，只要有答案、哪怕是含糊不清的答案，也總比沒有的好；

其二，許多科學尚未研究的問題，本來就是由哲學家通過思辨的方式發現並提出，而後才引起科學關注的；

其三，哲學對這類問題的追問、反思乃至理論建構，為科學的介入或用科學方法解釋問題開闢了道路，奠定了基礎。換言之，不論是社會問題研究還是自然問題研究，最初無不是經由哲學探索，才由思辨的解釋逐漸變為嚴密科學或准嚴密科學的理論體系。海德格爾把哲學說成「諸科學的起源」，把諸科學的獨立看作哲學的完成（或終結），也就是這個意思。正因為許多科學都是在哲學的孵化中誕生的，所以哲學才堪稱「科學之母，眾妙之門」。

正因如此，人類也需要哲學提供的知識。由哲學提供的知識儘管因得不到充分證實而稱不上是「真知」、「真理」，卻可以說是「良知」、「良理」。因為它不僅能安頓人好奇的心智，補充科學在解釋世界時的無奈與不足並孕育、催生科學，而且還能為我們提供價值與意義，指導我們更好地改造世界，發展自身。就此而論，它比科學知識更能體現人類的智慧。

由於用超驗思辨的方法解釋問題與實證無涉，既難證實也難證偽，是故各種哲學理論之間不能互相取代、淘汰。一種哲學理論是否高明，並不是看其是否具有不容置疑的真理性，而是看其對問題的辨釋是否深刻周到、是否巧妙智慧，能否開人心智，其理論體系是不是具有邏輯自洽性，能否自圓其說。於是那些在深刻周到性、巧妙智慧性、開啟心智性和邏輯自洽性、自圓其說性方面越強的哲學就越高明，越能得到人們的讚賞、採信與追隨。相反，那些在深刻周到性、巧妙智慧性、開啟心智性和邏輯自洽性、自圓其說性方面越弱的哲學就越不高明，越不能得到人們的讚賞、採信與追隨。

我對哲學的界說，既符合哲學的全部發展史，也能包容各色各樣的哲學理論；既可為哲學研究提供明晰的識別標準，也能對諸多元哲學難題提供更可信的解釋；既不會束縛哲學在未來的發展，也看不出會被將來的哲學超越、解構，所以，它應該就是一種已經具有高度統一性或高度抗挑戰性的哲學界說。

一個有關哲學的統一界說有可能在今天被成功提出，絕非僥倖與偶然，客觀上它得益於三個本時代才齊備的條件。

第一個條件是兩千多年的哲學史給我們提供了「鳥瞰」哲學的必要「距離」。我們知道，對一個萌芽期的無名植物，是不可能知道它的全部的，只有等它長大成形，舒展開來，才可能看清它的全貌並預知它的未來。哲學也是如此。

第二個條件是19世紀以降，近、現代科學的迅猛發展，凸現出科學與哲學的差異並最終導致科學與哲學的相互獨立，這就又給我們提供了看清哲學的對照物。

第三個條件是價值哲學在當代的提出和建立，不僅使哲學與科學的區別更加明顯，更重要的是也使哲學的目的論域或最終目的得以凸顯。從這種意義上說，哲學價值論的形成，可謂哲學大樹長成的標誌。

不少人把哲學歷經兩千多年自問而仍不自知視之為「醜聞」，可我認為這種發育期漫長的特殊情況，恰恰又是哲學不同於各種科學的非凡之處。它象徵著哲學正年少，還有更漫長的生命之路可走，還有更多的事情要做，怎麼反倒會「終結」了呢？

版權聲明