從「世界史」到「全球史」-中國選舉與治理網

　　研究歷史的人都知道，寫教科書最難，一動筆就會發現有無數繩索捆綁上身，懸吊起來，讓你動彈不得。尤其是世界史的教科書寫作，如果線索不按上古、中古、近世、現代劃分，事件不按西方中心的思路編排，會被罵得很慘!要想破此窘局，還非有點惡搞攪局的童心不可。從《世界：一部歷史》的製作來看，作者就如一個頑童，抱著拆散陳舊玩具重新組裝的遊戲心態，演繹出一部令人眼花繚亂的「去中心化」歷史，用錢乘旦先生的話來說，敢用馬賽克拼貼的樣式重畫世界地圖，是需要不小的勇氣的。

　　這本教科書中的地圖雅緻，故事精妙，對各類大小文明形態採取散點透視，平行敘述的對等策略，甚至常識中從未聽說過的小小文明也被鄭重其事地施以筆墨，配以別具匠心的老照片、經典畫作和細節展示，相當徹底地顛覆了世界史的敘事傳統。作者的恣肆筆調和癲狂想像因為悖離了傳統的閱讀習慣，使讀者在深感既冒險又刺激的同時，也許會覺得有些無所適從，因為如此過度逆反常規思維的發散式描寫難免讓人誤解成缺乏核心歷史觀的引領。在作者的眼裡，「歷史」沒有重要和不重要之分，「歷史」只不過是某個特定年代的人們面對一些問題時如何解決生存與延續生命的方式。而我們的歷史訓練與此相反，往往是先從甄別與現實是否有重要關聯開始，然後反向選擇和安排歷史敘事的內容。按此邏輯推導，似乎這部書恰恰就是要表達「沒有歷史觀就是一種歷史觀」的荒誕看法。其實，在我看來，散點敘述的背後未必就沒有隱藏著對歷史的獨特思考，作者在《致讀者》這篇序文中說的很明確，書里充滿了挑戰性的意見、對立的觀點、有爭議的探索、開放的見解以及複雜有趣，難以解答的問題，以便引起思考，其陳述史實時潛藏的歷史判斷無處不在。以下就我的閱讀感覺略加撮述一二。

　　文明比較：從靜態到動態

　　從全球史的角度觀察，不重視形形色色的事件作為串聯構建歷史演變環節的核心意義，而是注意「文明」作為各種形態在相互交流碰撞時所發生的變化效應，這個思路大體已漸為世界史研究者所接受。但「文明」比較的框架卻仍有「靜態」和「動態」之分。當代中國的世界史研究曾經深受湯因比「文明比較論」的影響，其中一個重要原因是，湯因比給中國文明予以了相當突出的位置，特別是預言了中國的崛起恰是在其它文明消失的契機中發生的，很容易給中國人提供自戀的談資。湯因比歷史觀論述的核心是「文明並置論」，大意是說世界上曾出現過21種值得談論的文明，這些文明的發生有其內在的機制和演變理路，後來因為不適應歷史的變化，大部分都滅絕消失了，只有中國文明等少數形態殘留了下來，這些文明的種子以後可能成為大國崛起的傳統背景，這種論調國人聽起來當然心裡覺得舒坦。但湯因比的「文明並置說」雖打破了「歐洲中心說」的論述僵局，卻也給人以一種文明只能在隔絕靜止的場域中誕生髮展或自生自滅的印象。當下的「全球史觀」則認為，「文明」不是孤立成形的，一定是在不斷碰撞反覆交流中拓展和改變自身的處境，新的世界史敘述對文明之間的相互滲透予以了更為密集的關注即是此類視角轉變的反映。

　　這本書在談到各類文明如何應對游牧民族的侵襲時，就採取了動態比較的框架，如對伊斯蘭、中國、印度文明在吸納游牧民族時所採取的策略進行了有趣的對比。書中說到伊斯蘭穆斯林成功吸引改造和馴化游牧民，最終使其武力為伊斯蘭所用，這是伊斯蘭世界歷史中具有決定性的與眾不同的特點之一。與之相比，基督教世界擺脫牧民威脅的手段通常是武力擊退或出錢賄買。中國把來自草原的征服者吸引到自身的生活方式中，但是沒有能夠也不情願把他們永久轉化成一支有利的戰鬥力量。入侵印度的游牧者往往轉變成統治精英，他們有時會接受印度文化的某些成份，不過在通常情況下，他們在那塊土地上一直保持著外來入侵者的身份。在這些地區，沒有任何一種本土文化能夠設法把游牧民族用作他們發動侵略戰爭的力量。游牧者給伊斯蘭世界帶來了新的刺激，並重新激發了穆斯林國家的戰爭能力。

　　再如「聖戰」的起源也是穆斯林和基督教世界相互滲透的結果。朝聖在理論上本應該是和平之旅，在旅途中，朝聖的香客們有賴於途經各地的人們慷慨和仁慈的奉獻，但「朝聖」在某一時期卻突然變成了武力「遠征」，與此同時，基督徒們逐漸採納了先前穆斯林的聖戰理念。他們認為，耶穌走過的地方以及埋葬眾多聖徒的地點會使那些為之戰鬥為之獻身的人得以聖化，為神聖事業而戰本身就可以是贖罪行為。書中揭示了十字軍東征與穆斯林聖戰之間的關係，但卻沒有回答基督教為什麼沒有如穆斯林原教旨主義者那樣，把「聖戰」變成了跨越幾個世紀的常態行為。由此也可以看出，文明交流的頻繁及其限度。

　　還有一些細節十分有趣，比如書中談到拜占庭的外交特別擅長通過複雜的禮儀威懾前來造訪的蠻族，從而在武力上節省開支。這讓我們想到中國宮廷中所奉行的懷柔遠人的舉動。10世紀初的皇帝康斯坦丁七世為宮廷的接待禮儀制訂了規則，目的就是要體現帝國的力量以便施展其影響。甚至有的官員的工作就是賄賂窮人在街頭夾道歡迎帝王的出行隊伍，或者是獎賞那些願意以任何方式粉飾太平的人，寡廉鮮恥的戲劇效果變成了維護秩序的手段。這讓人聯想到中國古代乃至當代發生的某些類似的情景，原來維護「面子」在政治表演中的作用是古今相通的。

　　對有些問題的解答至今仍是見仁見智，如游牧和農耕民族之間的敵意對峙到底是利益衝突還是文化差異造成的這個問題就根本無法得出終極答案。本書作者傾向於是互不相容的世界觀和生活方式的衝突。定居與游牧在生活方式的選擇上沒有道德上的差別，但雙方卻傾向於把另一方視為道德低下的社會。書中舉例說，歐亞草原上的重要資源之一是肥尾羊，這種羊被專門餵養來獲取它身後象海獺尾一樣寬大的尾巴。它的脂肪驚人地柔軟，即使不加熱或煮熟也能生吃和消化。對於這種適合游牧的飲食方式，卻讓定居文明聯想起茹毛飲血的野蠻習俗，而在牧民看來，定居生活的人則顯得過於柔弱，其奢侈的享受極易導致腐化墮落，城市生活往往成為擁擠不健康的象徵。作者所觀察到的以道德標準衡量對方優劣的歷史現象確實存在，但是否真是引起游牧和農耕民族雙方衝突的真實原因卻大有疑問。其實，中國歷史上游牧與定居人群的拉鋸式進退也許時而表現為相互的道德攻訐，但更多地還是一種政治利益的較量。否則我們就無法解釋清朝入主中原後對江南文化妒恨與艷羨交織的心理狀態，以及對漢民族文化的吸收與渴慕，也同樣無法解釋漢民族為何會最終接受作為「蠻夷」的滿人統治。

　　「生態史觀」的貢獻與局限

　　全球史觀與傳統世界史的區別在於高度重視環境因素如何發生作用。環境不僅能改變人種的類別和遷徙習慣，而且可以打破空間隔絕，使得文明相互流通，不至於一直處在封閉狀態。在觀察大草原上興起的蒙古帝國的統治特徵時，作者既看到了其殺戮定居族群，野蠻鄙視和摧殘文化藝術的一面，但也花費了不少筆墨描述蒙古帝國在貫通歐亞大陸交流方面的獨特核心作用，大草原成為信息快速流通的通道。中國的思想技術廣泛西傳，豐富了歐洲人的世界觀，然而同樣的景象卻沒有出現在美洲和非洲大陸。歐亞大草原形狀象個啞鈴，由東向西延伸，動植物跨越不會遇到不可逾越的環境阻隔，啞鈴的兩端人口稠密，經濟發達，通過幅員寬廣的草原進行對流互動。歐洲北美需要東方的香料、藥品、精細的紡織品和奢侈品，他們用白銀支付。與之對比，美洲的白銀財富集中於中美洲的安第斯山脈，沒有草地和其它路徑把它們連通起來，即使是草原上急需的馬匹在南美洲都消失了一萬年。可見環境隔絕與流通對文明發展的巨大支配力。區別於以往的世界史框架，本書還特彆強調了環境流通的另一個重要影響，即歐亞大草原構成的快速通道，直接導致了疾病和各種瘟疫的迅捷傳播。

　　疾病的播遷可能直接影響到了人口的增減。十八世紀全球人口突然實現了大幅增長，對此原因解釋不一。食物種類的變化和衛生保健的改善導致人類對抗死亡能力的增強似乎都可視為部分原因。因為壞血病和天花已經成功得到控制。不過本書作者提出了另一個有趣的觀點，他認為微生物自身進化的優勢引起產生瘟疫的一些因素髮生變異，敵對微生物也許有時把它們的注意力從一種犧牲品轉到另一種上去。人類健康改善和壽命延長可能並不在於我們所假想的清潔衛生的改善，而是更多地在於微生物習性的改變。這與十七世紀以後全球實現了全方位的生態遷移交流有關，人作為生態系統的組成部分，與植物、動物及微生物一起，飄洋過海播散到海外，還有一大部分人被運往美洲。

　　美洲的發現被稱之為廣義上的「哥倫布交流」的過程。在生態史的框架內，它早已不僅僅是個單純的殖民侵略行動或孤立的政治事件，發生於500年前的環球航行以及對動植物的有意識和無意識的移植，以一種全新的會聚性模式取代了以往的歷史演化進程。人們開始交換不同大陸的生命形式。人類的遷移改變了自然的範圍和本質，以前所未有的規模侵害了生態邊界，也改變了殖民地本身原有的歷史格局。比如西班牙在美洲地區殖民邊界緩慢而穩步的擴張，使得過去互不相關的地區被逐漸聯繫到了一起。墨西哥和秘魯這兩個地區的土著文明社會在西班牙人到來之前，從未有過任何重要的相互接觸，它們現在的聯繫卻令人吃驚地頻繁。

　　不過本書的結論也有需要商榷的地方。建立在全球史觀基礎上的敘事邏輯，比較強調帝國主義擴張的規模特點及其示範意義，但又容易混淆不同王朝與帝國在進行擴張過程中所採取的異樣策略，從而墮入同質化的解釋模式。例如作者把清朝對西北的征服統治與西方近代的殖民過程加以混淆，認為在中國的邊疆地區，大批新移民的壓力引起一連串的衝突，而糟糕的是，解決方法恰是歐洲殖民主義研究者常見的那些舉措，如對原住民部落重新進行安排，或把他們划進保留地，軍墾團體一邊監控當地原住民，一邊種植小麥、大麥、豌豆和玉米，建立傳播漢族價值觀的學校等等。實際上，清朝政府採取了更為複雜的「因其教不易其俗，齊其民不易其政」的邊疆政策，如在新疆、蒙古和西藏分別設立了伯克、盟旗和喇嘛制度，這些舉措對本地的文化和社會治理具有更為靈活的適應性，絕非簡單地貌似雷同於西方的殖民政策。

　　民族主義與「文化相對論」

　　以往的世界史敘述框架，在書寫殖民歷史時往往強調的是西方人對美洲印第安人和其他土著的血腥屠殺以及由此產生的道德反思和批判。本書則力求深入土著文化的本地歷史情境，提出了一種新穎的觀點叫「訪客效應」，嘗試為文明之間的相互溝通和適應提供一個新的解釋。作者發現美洲土著對歐洲入侵者表現出了令人吃驚的殷勤與友好態度。歐洲殖民者通常最初人數較少，脆弱不堪，水土不服，幾乎不可能構成對土著的威脅，只有依靠土著的幫助才能獲取食物或盟友。這種接納西人的友好態度和美洲土著文化的特點有關，一些民族尊重和順從訪客，認為訪客的外來者身份可能使其行為具有客觀性，因而把訪客視為糾紛仲裁者、公正的施予者與和平的保護者，土著或者基於自身的「文化」判斷，認為西方人的出現是某位神祗蒞臨的標誌。基於這些複雜的認識，殖民領地的土著精英分子只要得以保留地方權力，往往願意把最高權威交給歐洲人，甚至願意付錢給他們行使這種權威，所以英屬殖民地經常採取「間接統治」的策略。讓人感到意外的是，殖民地尋求獨立和解放的「民族主義」思想也與殖民者的治理策略有著密切的關係。

　　「民族主義」是相當晚起的一個概念，是隨著近代民族國家建立的過程而逐漸確立起來的。一群擁有相同語言、歷史經驗和認同感的人組成一個民族，成為一個不可分割的單位。這樣一種意識由歐洲傳播到亞洲等地，一旦落地開花後，卻好象完全變成了一種當地民族捍衛自身文化資源與歷史認同的本土傳統思想。有趣的是，這種「假象」的形成恰恰是伴隨著反對西方入侵，捍衛民族尊嚴的姿態出現的，這真是一個驚人的悖論。西方帝國故意鼓動世界各地的民眾採納西方「民族主義」的思維模式，把民族主義的蔓延視為西化成功以及西方人完成了所謂傳播文明使命的證明。也就是說，「民族主義」恰恰是西方殖民者培育起來的一種群體意識。非西方民族主義的興起雖然表面以西方帝國主義為敵，卻在根基層面受到殖民觀念的制約和影響，成為傳播西方文明的樣本。

　　與「民族主義」的興起相適應，二十世紀初人類學的崛起改變了傳統文明論的論說格局，特別是人類學提出的文化均有各自獨立價值的「文化相對論」理念，對人類自啟蒙時代以來積累起來的普世價值觀造成了致命的衝擊。「文化相對論」認為，我們不能以優劣與否的價值判斷劃分文化的等級，而必須根據其各自的歷史情況加以評價，這一學說的困境在於無法回答是否應該尊重業已達成了某種共識的普世價值標準這個問題，比如對人性的尊重等等現代觀念，否則食人族吃人與販賣奴役奴隸，以及殺嬰、虐待女性就都可能是合理的，可以不受限制地任意妄為。王小波曾經寫過一篇文章叫《「行貨感」與文化相對主義》，裡面說宋江落在戴宗手裡被罵是個「行貨」，行貨是劣等貨物的意思。宋江是降價處理品，而戴宗自己以貨主自居。王小波的意思是，按照文化相對主義的邏輯，非西方國家的人民就得甘心作「行貨」任人宰割，這邏輯顯然是有問題的。因此，作者明確說文化相對論必須受到限制，同時也承認人類學迫使西方人審視他們的偏見，看到他們以前所蔑視的文化存在長處，並質疑根據以往自身文化所形成的優越感。

　　平心而論，文化相對論認為每一種「文化」或每個人都有選擇適當規範的權力，因此沒有一套普遍適用的準則。這一理論固然貌似可以削弱西人所擁有的文化優越感，但也造成了許多難以解決的社會問題。比如一旦對人權是否具有普世價值產生懷疑，那麼當大規模的移民移居新環境時，在遵循自身文化習俗的同時必然與當地制訂的法律和傳統社會規則發生抵觸，如果只盲目遵從文化各有其獨特價值的理念，衝突幾乎難以避免。具體例子是西方社會中不準非洲移民實施野蠻的割禮和一夫多妻習俗等等。縱容多元文化各自無止境地自我認同，還會激化宗教與族群之間的劇烈衝突，不利於在共同的組織框架下實現社會融合。特別是隨著移民人數達到臨界點時，西方大多數政府均開始放棄讚賞多元文化共存的態度，逐步向社會融合的方向傾斜。因為政府越來越擔心多元文化不但難以維繫和平，反而會導致衝突加劇，世界各地均加緊了出入境管制，即使象荷蘭這樣歡迎移民的好客國家，都要求移民學習荷蘭語並接受入籍考試。可見多元文化構築起來的烏托邦夢想已時刻面臨被丟棄的危險。當然，在全球日益趨同的變化大局下，仍並存著宗教、語言、族群、社群認同等不同版本的歷史和價值體系，不是簡單地認同和適應所有文化，而是理解造成價值多元的原因，這大概是區別於文化相對主義的途經之一。

　　科學起源與巫術、宗教之關係

　　科學的誕生和擴散一直在世界史敘述中佔據著核心的位置，科學發明所構成的輿論和實踐的強勢以及對全球的征服也成為西方優越論產生的認知前提。關於科學的起源及其和宗教的關係，這本書的講述別出心裁，提供了一些生動有趣的細節，比如玻璃製造和時鐘技術對西方天文學的影響。玻璃製造業的興盛是由於13世紀教堂越來越多地使用透光的染色玻璃製作窗戶，穿透進來的陽光照亮了神聖的殿堂，更加鮮明地展現了奇蹟發生的效果。因此，西方對精美玻璃製品的需求陡增，同時，玻璃製造商也開始應用他們的新技術來滿足國內對玻璃鏡和光透鏡的需求。

　　機械鐘的使用在中國和伊斯蘭世界有很長歷史，可是在歐洲之外的地區卻奇怪地並沒有流行起來。鄉土中國日出而作，日落而息的生活節奏無需準確的機械計時當然是個重要因素，但這種人為切割時間的方式恰恰適合於西方的修道院，說明了現代時間概念的起源仍與宗教生活節奏有著微妙的關係。除了黎明和傍晚須做祈禱外，禱告儀式的最佳時間是根據有規律的間隔來安排的，而不視太陽的運行情況而定。對於處在城市中的教會來說，有規律的記時會帶來便利，這也慢慢擴散到城市日常生活中，市政廳鐘樓日益主導著人們對西方城市地平線晨暮陽光升降的感覺，這還不是最主要的，透鏡和時鐘一旦結合起來，就使得望遠鏡和精確計時學之間發生了聯繫，天文學由此誕生了。

　　本書沒有把科學與巫術、宗教的關係對立起來加以敘述，以為科學發展的合理性張目。在作者看來，16世紀科學和巫術都是試圖控制自然的手段，幾乎不存在什麼差別。巫術士進行的各種試驗雖然都不成功，但煉丹術啟發了化學，占星術啟發了天文學，卡巴拉派學說啟發了數學等等。牛頓更象個富有想像的巫術涉獵者，試圖探究秩序井然的宇宙中的一切奧秘，他也更象一個煉丹術士，試圖尋找傳說中能把鹼金屬變成金子的哲人之石。科學和宗教在16、17世紀並沒有產生必然的矛盾，但科學之所以在傳播和接受方式上勝過宗教，乃是在於它具備了更多的靈活和機動的特徵。歷史上的基督教、佛教和伊斯蘭教的傳播都遭遇到了文化上的制約，被限制在了一定的區域之內，成為特定人群的信仰對象，佛教主要在中亞發展，伊斯蘭在土耳其人控制的巴爾幹以外的歐洲並無吸引力，基督教在中國和印度則屢遭拒斥，在日本更是一度被徹底根除。相反，西方科學卻能超越宗教族群和區域等意識形態的限制滲透到地球的任何地方，而且一批批的基督傳教者同時傳播著宗教教義和科學原理，其結果是在傳教地區，人們接受科學的速率和幅度要遠遠大於宗教的傳播，甚至造成了某種詭異的悖論現象，當傳教士最初以科學作為傳教的手段時，那些充滿異教徒的地區卻反而率先接受了科學的洗禮，宗教影響不但有限，反而成為科學傳播的媒介。比如中國的星象學因與皇家祭禮有關，進而間接促成了天文學在中國的傳播，耶穌會士在宮廷中更多無奈和被迫扮演的是科學啟蒙而非傳教的角色，即可證明科學滲透力的強大。由此可知，科學和宗教的區別在於它具有超越文化限制的機動性和改造能力，而不在於其與宗教發生的衝撞和矛盾。

　　以上只是撮述出了此書敘事中若干雖貌似散漫無羈，其實卻隱藏著重要信息的問題意識，以證明其並非缺乏歷史觀。本書另外一個優點是對於存疑甚或目前無法解決的難題，採取並置敘述的方法，羅列學界所能得出的各種結論，不輕下定論，而是留給讀者自己判斷。如人類從「狩獵採集」向「農耕文明」轉型的深層原因，至今並無確論。因為學界無法確知，在狩獵採集活動相對成本較低，較為省力的情況下，人類為什麼會選擇較為艱辛的農耕生活?那種田園牧歌式的抒情幻象似乎只是文人奢談時的一廂情願。對此難題，此書曾列出五點原因以作為分析的基礎，雖仍覺說服力有限，但畢竟折射出的是歷史研究進展的現狀。