中和思想——偉大的人生哲學

中和思想----最偉大的人生哲學

十六字心傳

1、哲學是最高的生存之術，它指點人們如何更好地生存。哲學作為聰明的學問、智慧的學問，正體現在它從最高層次、最根本方面人類和民族的生存問題，即人的終極性的問題。而儒家中和為儒學文化和民族文化核心，正在於它為中華民族提供了最一般的和方法論。儒家中和觀是儒家價值觀和方法論的高度統一和集中體現。傳布家中和觀之「和」，標誌著事物豐碩的最佳狀態，它所具有的和諧、協調、平衡、秩序、協同、和合的性質體現了儒家和中華民族根本的價值取向和追求。「儒家重視』和』的原則， 「和諧是中國文明的關鍵詞」。追求人際和合、天人和合、身心和合是中華民族的根本理想，「和為貴」是中華文明的最高信條。而「中」則側重凸現了中華民族根本的思維方式。「中」樗的是事物存在和發展的最佳結構、最佳關係和人的行為的最佳方式。執兩用中的中庸是中華民族在構建和調節主客體和諧關係的最一般方法論，並進而琪形成為珞慣性思維定勢、一種穩定的思考樣態和方式，即思維模式。中庸提供了中國人化解矛盾、優化生存的最根本方法，提供了了中中華民族最鴿蝗全存樣式。當然，「中」與「和」的價值觀與方法論功能不是截然分開的的，而要是相互滲透、相互兼容、相互交融的，很多時候是中內含了和，而和也包括了中，如王夫之所說「中和一致，……中則和」，就反映了從最高意義上價值觀與方法論的交融一體怕性。中和作為根本的思維方式和價值取向的完整統一體，它高度體現了中仳民族的生存智慧，從而構成了中國偉統文化的核心，構成了中華民族的鮮明品格，塑造了中華民族的精神風骨。中和是中華文化的皇冠之珠，它深廣地沉降沁透在豐厚的民族心理、民族習俗、民族性格中。中者，天下之大本；和者，天下之大道。致中人和則天地位、萬物育、百姓安、國家寧、天下平，這就是儒家中和哲學大綱，也是中華民族文化中大綱。2、孔子的思想體系由仁、禮、中庸三個基本範疇構成，然而，在這三個基本範疇中，仁是道德哲學，禮是政治哲學，只有中庸才是純粹哲學，中庸作為用中之道在孔子那裡是最高方法論。中庸之中便是「四時行焉，百物生焉」的世界觀。而在仁、禮、中庸三者之間，正是中庸構成了仁和禮的本質和原則。仁和禮裨上從內外兩方面使人際關係處於一種中和狀態，從而贏得了人際和諧，社會有序。正如存在主義哲學家雅斯歲爾斯說的，在孔學那裡，人的本質是仁，而仁的本質是中庸，「存在於孔子所謂的『中庸』中」。也如孔子自認的「禮者所以制中」。中庸、中和是內在之仁與外在之禮的統一。所以孔子稱中庸為『至德「，認之為最高的德慧。而董仲舒的宇宙論正是一種中和宇宙論，他以陰陽中和作為宇宙萬的物產生髮的根因，提出「夫德莫一大於和，而道莫正於中，中者，天地之美達理也」。在董促舒的困思想體中，中和即是宇宙觀，又是價值觀，是美和善的統一，是最高的治國之道，又是最全佳的健身之道。朱熹理學的總綱便是從宇宙本體的「天地之中」過渡到心性本體的「未發之中」，再經過致中和工夫，實現由未發之中到已發之和的超越，從而完成了構築安身立命的米÷精神「安宅」，實現了天人合一的道德境界：「天命之性渾然而已，以苛其體言之則曰中，以其用言之則曰和，中者，天地之所以立也，故曰大本。和者，化育之所以行也，故曰達道。此天命之全也。人之所受蓋亦虹莫非此理之全。喜怒哀樂示發是則所謂中也發而是莫不中節是則所謂和也。……蓋或÷敬以直內，而喜怒哀樂無所偏倚所以臻夫中也；義以方外，而喜怒哀樂各得其正所以地致夫中和也。敬義夾持，涵養省察無所不用，其戒謹恐懼，是以當其未發而品節已具。隨所發用而本體卓在然，以至寂然感通無少間斷，則中和我，天人無間，而天地之所以位，萬物之所以育，其不外是矣。」孔子把天有秩序、有規律、不偏不倚、無過不及的運行秩序視為中道的觀念，而正是這中道構成了堯「則天」的內容，導致了「允執砬厥中」的信念和孔子以中庸為至德的觀念。3、通過禮樂教育，使愛教育者外在言行和內在性情中和化、合理化，從而實現有序和諧的社會統治目標。所以《禮記》強調「禮樂不可斯須去身」，「樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也」。禮樂的有效教化功能，蓋在以中和這為實質。《樂記》說「以五禮防發之偽教之中，以六樂防民之情而教這和」。「樂道極和，禮道極中」。禮樂正是以其典型的中和功能特性通過教育培植人的思想言行上的中和品行，從而贏得了人際和諧、社會有序。「四達而不悖」、相濟而不奪。4、毛澤東就評價孔了的「中庸」是要「找出並確定質而反對『左』右傾」。〔《毛澤東書信集》第147頁《致張文天》〕這種要找出和確定的「質」，也就是使事物保持一定質的無過不及的數量之「中」或「度」。5、「天地之道美於和」，「和者，天地之大美」。中和作為天地之道，作為使自然春暖、夏熱、秋涼、冬寒的自然規律，它身表現出一種最偉大崇高的美。而萬事萬物具有這種不偏不倚、無過不及的秩序和性質時，就都是美的。孔了評價《關雎》之美就在於它那「樂而不淫、哀而不傷」的中和之美。6、儒家中和辯證法的基本觀點就是變為中和是世界萬物產生髮展的本根本原因。儒家中和辯證法的基本形態是陰陽中和論。這一陰陽不中和論認為世界萬的生成源於自身固有的陰陽對立而之間的不偏不倚、無過有及的和諧協同的中和結構和狀態。「一陰一陽之為道，然變而通之，未始不由乎中也」。〔《司馬文正公傳家集》卷六十一〕陰陽「必得然後能和，然後能育萬物」。〔《溫國文正司馬公文集》卷二十五〕陰陽正是以中和為根本法則而產生萬物、化育萬物、變通萬物、生成萬物。因此中和是天地之「大本」、「達道」，是宇宙萬物產生髮展的根本規律。任何事物一旦背離中和，即會平喪失其存在發展。「中和者，大則天地、中則帝王、細則昆蟲草木，皆不可須臾離者也」。〔《司馬文正公傳家集》卷六十二〕「；陰陽不中，則物不生；血氣不中、則體不平；剛柔不中,則德不成；寬猛不中，則政不行。中之用，其至矣乎」！〔司馬光《潛虛》〕中和之道是天下之道的根本，也就是說，天下萬道，本質上都是中和之道，一切規律都以中和之道為核心法則。儒家中和辯證法與唯物矛盾辯證法本質上是貫通的。陰陽中和發展觀與唯物辯證法關於事物是對立面統一的思想是致的。中和指的是「相異」、「不同」的兩個方面即矛盾著的兩方面的陰陽之間所具有的一種不偏不倚、無過不及、和諧協同的「中」的結構和「和」的關係。這種中和的結構關係不信僅使隊陰陽結合成一個統一體,而且在陰陽的和諧協同、「相濟」、 「相保」、「相生」中形成了一種強勁的推動事物前進的內增力、整合力，從而有力推動生成。顯然，這種陰陽中和觀本質上就是關於矛盾對立面統一的思想，本質上符合關於對立面統一的唯物辯證法的根本規律。中和本質上指的是矛盾的統一關係或統一性而正是這種矛盾的統一關係或統一性構成了辯證法的本質。列寧說：「可以把辯證法簡要地確定為關於對立面統一的演說，這就會抓住辯證法的核心。」〔《列寧全集》卷三十八第240頁〕又說：「辯證法是一種演說，它研究對立面怎樣才能免一是怎樣〔怎樣〕同一的。」〔《列寧全集》卷三十八第111頁〕列寧還具體就概念辯證法說：「概念要能夠反映活生生的現實和把握世界，這些概念就必須……在對立中是統一的。」〔《列寧全集》卷三十八第154頁〕「概念的全面性、普遍的為靈活性、達到了對立面統一的靈活性，──這就是問題人裨所在」 〔《列寧全集》卷三十八第112頁〕這些都表明列寧是一貫明確地把「對立面〔的〕統一」作為辯證法的裨核心的。須注意的是，是「對立面的統一」，而不是一般的「對立統一」構成辯證法的實質核心。「對立面的統一」是一個定名片語，其中心或重心在「統一」，「對立面」起的是修飾作用，是定語。而「對立統一」中對立「與」統一「是並列片語，無主次之分。顯然，列寧反覆論述突出的是「統一」，是「對立面的統一」，而不是「對立」。這種把對立面的統一作為辯證法實質核心的是馬克思等其他導師的思想。馬克思曾說：「兩個相互矛盾方面的共存、鬥爭以及融合成一個新範疇，就是說辯證運動的實質。」〔《馬克思恩格斯選集》卷一第111頁〕這裡馬克思把辯證運動地看成一個從「共存」到「融合」的運動，即從統一到統一的過程，其「鬥爭」中是中介。毛澤東也說：「辯證法的本質即對立的統一法則。」〔《毛澤東哲學批註集》第6頁〕劉少奇也說：「矛盾的最基本的性質是矛盾的統一性。」〔劉少奇《人為什麼會錯誤》〕也就是說，在矛盾的統一性與對立性兩個方面，如基矛盾的兩個方面一，也有主次之分。而矛盾的統一性比矛盾的對立性、鬥爭性更為基本的、更為主要的,這正是稱辯證法的實質為「對立面統一」的學說的根因。為什麼說矛盾的統一性或同一性才是「矛盾的最基本的性質」,為什麼是「對立面的統一」而不是「對立統一」構成辯證法的實質和核心？這是因為矛盾的統一性或同一性是事物存在的本性，是事物發展的根本動力，是矛盾鬥爭的內在依據，是一切規律的本質。首先，矛盾的同一性或統一性是事物存在的本性。我們說任何事物是都是矛盾的統一體，而「統一體」就意味著事物存在的根據就地在於該事物矛盾統一性。一個事物實際存在著，就在於這一事物保持著特定的矛盾統一關係。一個事物內部的統一力量佔據主導地位，矛盾馭吸引力大於鬥爭性的排斥力，這是維持事物質的我穩定性的關鍵所在。否則鬥爭性佔主導地位，排斥力大於吸民引力，該事物矛盾的統一關係就破裂，統一體就解體，事物也就土崩瓦解了。所以列寧說，「事物是對立面的總和和統一」。〔《列寧全集》卷三十八第238頁〕其次從靜態的角度看，任何事物的存在都是對立面的統一，而從動態的角度說，任何事物的發都是對立面的統一運動或統一化過程。這種統一運動或統一化過程的實質，便是在統一關係中矛盾的兩個方面間、內外矛盾這韶生著一種調和協同的作用，它將產生一種「內增」效應，形成一種整體協同力，從而提要供了為事物有序發展所需的內聚力和推動力，於是事物的發就實現了。所以馬克思肯定了在矛盾雙方統一關係中，矛盾雙方「才二者彼此作為積極的條件而互相促和互相推動」，〔馬克思《1844年經濟學──哲學手稿》第64頁〕從而導致事物的發展。沒有矛盾的統一協同力，事物就喪失了發展的動力。正因此，列寧反覆把事物的發展與矛盾的統一性直接同一化，指出：「發展是對立面的統一。」〔《列寧全集》卷三十八第408頁〕又說：「要認識世界上的一切過程的『自己運動』，內部的展開和蓬勃的生活，就要把它們當作對立面的統一來認識。」〔《列寧全集》卷三十八第408頁〕「必須把發展的普遍原則和……統一的普遍原則聯結、聯繫、結合起來」。〔《列寧全集》卷三十八第281頁〕並明確把辯證法兩個原則：「一、發展原則；二、統一原則。」〔《列寧全集》卷三十八第280頁〕而這兩個原則無非是「發展是對立面統一」的辯證法實質的另一種說法。但列寧在這裡再三把「發展」與「統一」而不是 「鬥爭」內在相連，再次說明了「統一」是事物「發展的根本動力。這正是列寧在實際工作中強調必須」懂得在什麼時候用什麼方法可以〔而且應當〕把對立面統一起來「的道理所在。再次，矛盾的統一是鬥爭的根據。肯定矛盾同一性或統一性在事物發展中的主導作，並不否定矛盾撫生的作用，矛盾的鬥爭性在事物發展中在有著自身獨特的不可替代的作用。但就總體而言，矛盾的鬥爭性是根源和服務於矛盾的統一性的。矛盾的同一性或統一性是事物存在的本性，任何事物都具有自發趨向統一平衡的趨勢。但由於各種因素的作用，矛盾原有的統一平衡關係會遭到破壞，事物統一體面臨解體。這時事物統一的本性和趨勢便開始起作用，它就體現為消除不統一、不平衡一和無序的「鬥爭」，這種「鬥爭」的實持不在「解決矛盾」或「化解矛盾」，即恢復或新建矛盾的統一關係，重建和新建矛盾統一體。正是在經意義上，列寧認為「發展是對立面的『鬥爭』」。因此，鬥爭性雖然是事物發展必不可少的環節和手段，但這一鬥爭性本身是根源於統一性，並歸宿於統一性的。無論是自然界的自下而上競爭還是社會中的市場競爭，基競爭的根源、歸宿及其手段力量都在矛盾的統一性。一切競爭都源於每一生物每一企業個個想保持自身質的統一性、維持自身統一體的本性，而一切競爭的手段力量都在於「適者生存」的規則，那與自然環境或市場需在求最相適合、最相協調即最相統一者即為生物競爭或市場競爭中的勝是者強者。競爭歸本於統一，鬥爭歸本於同一，豈有它哉！最後，矛盾的統一構成一切規律的內容。矛盾的統一性作為辯證法的裨和核心，它還是其他一切規律的中心法則。即一切規律本質上都是某種特寫的矛盾統一性或統一關係。列寧認主為「規律就是關係。……本質的關係或本質之間的關係」。〔《列寧全集》卷三十八第161頁〕列寧的定義指出了規律的性質，但如從內容上予以進一步規定，那規律便是指本質之間的一種統一國協調關係。地黑格爾曾說：「次序……它過渡到內在固有的客觀規定里去，這種客觀規定就是規律。」〔《列寧全集》卷三十八第158頁〕又說「這種統一是現象的規律」。〔《列寧全集》卷三十八第158頁〕這裡是「次序」、「統一」構成了規律。列寧也說：「規律是現象中的同一的東西。」〔《列寧全集》卷三十八第159頁〕「規律的概念是人對於世界的過程的統一和聯繫、相互依賴整體性認識的一個階段」。〔《列寧全集》卷三十八第159頁〕這些都說明，規律就是事物內在本質規定之間的統一關係。生產力和生產關係的本質統一關係即適應關係，經濟基礎和上層建築之間的統一關係即適應關係，構成了人類社會發展的要基本規律。其他一切規律都是如此，都是特寫的本質之間的統一協調關係。這正是矛盾統一性是事物發展的根本動力和根本規律，是唯物辯證法的實質和核心的根本原因。肯定辯證法的實質和核心是對立面統一，那麼我們對本質上是矛盾對立面的統一的陰陽中和的性質和地位就有了基本的認識，正如恩格斯、列寧在評價古希臘哲學的樸素辯證法「裨上是正確的世界觀」 〔《馬克思恩格斯選集》卷三第60頁〕、「是對辯證唯物主義的絕妙的說明」 〔《列寧全集》卷三十八第395頁〕一樣，總體上高於古希臘樸素辯證法的儒家陰陽中和辯證法，同樣「實質上是正確的世界觀」，它也是對「辯證唯物主義的絕妙的說明」，是對唯物辯證法實質核心的「絕妙的說明」，是對對立面統一規律的「絕妙的說明」。當馮友蘭先生把中國儒家「仇必和而解」的觀點和馬在思主義哲學的「斗必斗到底」的巾來時，它建的對立只是一種人為的對立，因為真正的馬克思主義哲學凍有「斗必斗到底」的觀點。馬克思主義哲學關於對立面統一的演說與儒家陰陽中和辯證法的思想本質上是相貫通的，兩者只是精粗之別。因此從哲學是關於世界觀的學問、是關於世界聯繫和發展一般規律的學說而言，本質上與關於對立面統一的規律相貫通的儒家中和辯證法思想無第疑是中國傳統哲學的最高成就。7、不少人把家的中和或中庸視為保守的，以為是一種折衷主義調和主義的哲學，殊不知真正的儒家中和哲學是富於積極進取、勇於變革精神的。儒家中和哲學的真精神在「時中」。「君子之中庸也，君子而時中」。「時中」就是依時而中，隨時而中，它是《易傳》的核心思想。「時中」青天上主體一種主動性適應的思想，「時中」所體現的就是生生是新、變通創造、自強不息的品性，「時中」惟一系列的文化創造、文明創新。《易傳》描述的包犧氏、神農氏以及黃帝堯舜「通其變使民不倦，神而化之，使民宜之」的文化創造活動在及其成果正是「時中」精神的體現。「通其變、使民不倦者，是之謂中焉」〔《徂徠先生文集》卷十九，《青州州學公用記》〕中華民族燦爛的文化和不息的生命也都源於「時中」偉大的品格。與「時中」的剛性相適應，中和人格便是一種「中立而不倚、和而不流「的強矯人格。一方面，中和之和是不同之和。它倡導可否相濟、容異載物的包並精神、兼容精神、平等精神、「萬物並育不相害、〔眾〕道並行不相悖」。另一方面，中和又提倡中立不倚、和而流的獨立性、執拗性、以反對蠅營狗苟苟、無所操守的「鄉愿」人格。中和所蘊發的自強日新、厚德載物、中立不倚、和而不流的「強哉矯 」的人格正是中華民族的精神寫照。明儒薛瑄說得妙：「時中是活法而不死。」〔《讀書錄》卷一〕時中正是中華民族生生「不死」，綿綿不絕的最高「活法」。8、樂的職能與禮相比較，則在於和，「夫樂道極和，禮道極中」。〔陳晹：《樂書》〕9、尚中尚和的基本旨趣在《易》就已形成。這就是在《易》的六十四卦的六爻中，崇尚二五爻已成通則。「得中」、「應中」、「當中」、「行中」〔「中行」〕都是受肯定的吉象。如乾卦二五卦其爻辭分別為「見龍在田，利見大人」和「飛龍在天，利見大人」。同時《經》還十分重視「―」和「‐‐」即陽和陰的交感變化，這種交感變化的本質即是《易傳》中的陰陽和合。而其有交感性質的往往是吉卦，如泰卦，地在上、天在下為 ，天地錯位，地屬陰，陰氣下降；天屬陽，陽氣上升，從而引起上下交感作用，人發生易位變化並交感而和合，所以其性為「吉」、為「亨」。相反，不能發生交感、不能和合的，就是「凶」、是「悔」是「吝」。10、「和」作為哲學範疇，其實質是多樣性的統一。它提示的是客觀事物存在的和發展的辯證關係，它是中國古代客觀辯證法的第一個形態。史伯在分析周幽王政治「殆於必弊」的根本原因時，在「去和而取同「的基礎上概括扌具有世界觀和方法論性質的辯證不的和同觀：

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜以成萬物。是以和五味以調口，剛四肢以衛體，和六律以聰耳，正七數以訓百體、出千品、具萬方、計億事、材兆物，書經入、行孩極。故五者居必九剸之田，收經入以食兆民。周訓而有能用之；和樂如一。夫如是，和之至也。於是乎先王聘後於異性、求財於有方，擇臣取諫工、而講以多物，務和同也。聲一無聽、物一無文、味一無果、物一不講。王將棄是類也，而與剸同，天奪之明，欲無沒弊，得乎？（《國語·鄭語》）這一充滿哲學理性思維的診斷包含了辯證發展觀的如下三方面內容：〔1〕從哲學高度，提示了「和「的本質內涵：和是「以他平他」，是一個方面去平衡協調另一個不同的方面，使對立的差異雙方處於一種平衡協調的統一關係，從而形成一個和諧統一體，在構成一個協同的統一物。〔2〕從辯證法的角度提示了「和」是和事物存在和發展的根據和動力。「和實生物、同則不繼」，正是不同對立面的平衡統一關係即「和」形成了一個新的統一體，誕生了一個新的事物。這是新事物產生的基本途徑。然而這裡的「和實生物」之「生」不僅指橫向的矛盾方面相互結合，「以他平他」的「雜以成萬物」。而且還指一個事物縱向的發展過程。「和」的「以他平他」還指的是矛盾雙方在平衡和諧的關係中相「保」相「濟」，共同形成了一種協同力、和合力，從而有力地推動了事物向前發展。這就是「豐長而物生之」。「和」是和÷事物「豐長」發展的內在動力。〔3〕從比較的角度指出了與「和」相對的絕對的「同『是導致事物存在和發展終結的原因。有生命力的事物都是多樣性的統一，任何一事物只要是單一成分的自等同，沒有內在差異的成分要素介入，那這一事物就從根本上喪失了存在的內在根據和發展的固有動力，這一事物就不能生存發和發展，「同則不繼」、「以同裨同、盡乃棄矣」。其正常的功能和特徵也無以發揮顯現：「聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。」〔4〕最後，在總結了「和實生物、同則不繼」這一事物存在和發展的一般規律後，提出實踐辯證法的基本原則：「取和而棄同。」要求在生活實踐特別是政治實踐中運用「和」的發原則，克服形而上學的追求「同」的行為。史伯把違反客觀辯證法的絕對這「同」也叫「剸同」，而把符合客觀辯證法的』同「、」和「也叫」和同「。強調「取和」、「務和同」，而不管在生活領域或政治領域，凡是「與剸同」,則「必弊」無疑。「取和去同」成了中華民族揮之去性格特徵。齊大夫晏子，在魯昭公二十年，民提出了與史伯同樣精粹、充滿辯證精神的和同理論，雖然其和同論是針對現實弊政而發，其中所提示的一般化的哲學辯證法觀點還是明顯的。晏子所論的要點在：「和如羹焉，水為醯醢鹽梅，以烹魚肉，燀之以薪、宰夫和這，齊之以味，濟其不及、以匯其過，君子食之，以平其心。……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能所這？……聲亦如味，一氣二體三類四物五聲六律七音八風九歌，以相成也；清濁、大小、短長、疾徐、哀、剛柔、遲速、高下、出入、周疏雙相濟也。君子聽之，以平其心、心平德和。」晏了雖未給「和」以一般的定義，但「和」的本質要內涵還是明顯的，即「和」是多樣性的統一，是各種要素要有機地結合成一個無「過」「不及」的最佳結構功能的中和體。無「過」「不及」之「齊」即是「中」，「齊，中也」〔《爾雅·釋言》〕這裡，「和」與「中」都指無過不及，兩者內容上有共通性，這是「中和」範疇形成的內在根據。「和」即是我樣性的統一過程，也是多樣性的統一狀態。晏子表達了與「和實生這物」同樣的思想，反對「以水濟水」「琴瑟專壹」以「棄和而取同」的違反辯證法的錯誤，並進地而引伸在國家政治生活中，要求齊景公善於聽納與已不同的意見，反對一言堂的專製作風，君臣間不能可可相因、否否相襲，而應是可否相濟：「君所謂可，而有否焉。臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不幹，民無爭心。」「和謂可否相濟，同謂同欲」。〔《國語·鄭語》〕顯然，晏子的「和」的政治觀，充滿了辯證法精神，是典型的把對立面統一起來，把肯定與否定統一起來的辯證法思想。孔子無「過」「不及」、「和而不同」的中和思想明顯從晏子和同論繼承發展而來，而「可否相濟」的觀點與孔子「叩其兩端而竭」、「執其兩端用其中於民」的方法人論也有邏輯上的一致性。「執兩用中」其所執之兩端正是「可」與「否」，而所用之「中」正是可否相濟之「中」。晏子可否相濟的思想還直接影響儒家中和哲學的即寬容又執拗的性格。容許「否」，即是寬容；敢於「否」是剛直。一、儒家中和哲學的本質任何真正的哲學都是時代精神的精華，也是民族精神的精華。儒家中和哲學綿亘二千餘年百始終居於民族文化的核心，因為它與人的本質是具體性、歷史性和一般性、共通性的統一一樣，它是中國人的本質，是中國的精神，是中華民族的根本生存樣式，中華民族最高的生存智慧。這就是傳達有中和哲學的本質。它決定了在二千餘年的歲月里，它即能是具體性、歷史性的時代精神的精華。儒家中和哲學作為民族的生存樣式，它從特殊的人倫角度提出了處理人與自然、人與社會、人與人、人的性與情這四大關係的基本原理和根本原則，從而解答了中國人如何生存的終極問題。人類為了生存在和發展,就必須處理好人與自然、人與社會、人與人、人的性與情四大關係，這四在關係構成了人類生活的全部內容。而協調這四大關係,便是人類生存和發展的永恆主題，因而也是哲學生存和發展的永恆主題。任何旨在為人類生存和發展提供指導原則的哲學本質上都是關於這一主題的一般理論。哲學的智慧便表現為它是一種最一般的協調原理或最高的協調術。不同時代、不同民族的哲學，本質上都只是這一尺恆主題的協調原理的時代化、民族化而巳。儒家中和哲學本質上也只是中人與社會、華民族關於協調人與自然、人與人、人的性和情四大關係的一般原理。它的時代性民族性特點在於它所協調的重心是人倫關係，即是包括人與人、人與社會的人我關係，而且著重於人我關係的人倫方面。因此，儒家的中和哲學也可稱之為是一種人倫協調術，而其內化便是一種人格境界。儒家中和哲學作為一種最高的協調術，它始終把目光瞄準社會的人際關係,以處理社會人際矛盾和衝突為已任。當社會失范、人際失和、政治失序、道德失衡，社會處於嚴重的衝突、動蕩和危機時，儒家中和哲學便以危機的「金鑰匙」而出現，成為使社會從失范走向規範，人際從失和走向和諧，政治從失序走向有序，道德從失衡走向平衡，社會從衝突危機走向統一最高協調術。不管是孔子的中庸哲學還是董仲舒的中和哲學以及朱熹的中和哲學，都概莫能外的是這樣一種最高協調術。成中英先生把傳統思維模式看成是一種「化解生命不同層次所遭遇到的的矛盾與困難，實現生命整體與配件和諧」的「和諧化辯證法」,〔《中國文化現代化和世界化》，中國和平出版社，1988年版，第237頁〕其所指就正是中和這一最高協調術，儘管這裡側重指向運用於一個體必性矛盾的協調和諧。儒家中和哲學作為一種最高協調術，它不是一種技術理懷式的「術」，它也內在貫通著生命的價值生存和意義追求，是一種體現生命存在之「術」。這是因為儒家中和哲學作為一般協調術，是一種道德協術，是從人的道德理想出發，用道德手段，去協調人倫關係。它本質上是要通過協調構建起理想的和諧的道德世界。最高的社會直轄市原理或社會協調術，一般的道德協調原理或道德協調術，構成了傳達有中和哲學的基本功能和基本特徵。這正是孔子中庸的本質，正是孔子把中庸稱為「至德」，視為人的最高的德性和生存智慧。 1、儒家中和哲學的經典原則是「執其兩端用其中」，是「和而不同」，其基礎前提是肯定和支持客觀矛盾對立性和事物多差異性。「中」是執兩端之「中」，是有之「中」，是同與異、可與否的相對之「中」。它內在要求在主客人我之間保持一種必要的張力和間距。儒家的這一中和觀是與辯證矛盾觀內在相通的。 2、《中庸》賦予中和以「中立而不倚，強哉矯；和而不流，強哉矯」的強矯剛健品性，它構成中和生命的特質。儒家中和哲學具有一種當仁不讓的原則性、執著性。即使晚期儒家，雖在心性之學的畸形流變下，人格受到扭曲，但大義分明、當仁不讓的高風亮節依然保持著，「平時袖手談心性，臨危一死報君恩」就是「腐儒」們的人格寫照，在這裡，也全然不見敬且偷生、隱忍敬活的混世活命影子。因此，積極進取、強矯剛健是儒家中和哲學區別於道家中和哲學的顯蓍特徵。在這一方面，必須特別予以強調的是，與道家否定主體能動性、進取性、創造性的消極柔弱的隨遇而安式的「與時俱化」態度不一樣，儒家持的是一種剛健進取性的與時俱化態度。這就是《易傳》中集中體現的一種積極的「順乎天而應乎人」的生活態度，這即是「時中」態度。它是隨時而中，而不是隨遇而安。這種時中所體現是一種「適應的理性主義」。但這絕非是道家無為自然式的、安時處順式的消極被動地適應，而是自強不息、與時俱進的積極進取型的適應，也就是說是一種「是新」、「時中」式的適應，是一種主動性的適應或創造性的順應。這種主動性適應或創造性順應構成儒家「時中」精神的實質，它在《易傳》中就是一種「生生」之德、變通之易。這種以創造新事物的形式來適應環境、提升生命存在的「生生」、「變通」的生活態度，正是一種契合「天地之大德」的宇宙之精神的存在方式，它是理想人格「大人」的本質所在。也可以說，儒家中和哲學作為種最高的自下而上協調原理，作為最高的生存智慧，最根本的就在於它具有一種為道也為其餘各派所不具備的把剛健與柔適、進取與順應有機結合起來的主動性適應、創造性順應的生存方式。正依於此，中華文化才綿綿不絕，長盛不衰，中華民族才能長期屹立於世界民族之林。因此，主動性適應、創造性順應是儒家中和哲學的最大特性，它賦予儒家中和哲學綿綿不息的生命力。由此比較而得，道德生、有執性、理智性、剛健性是儒家中和哲學相對於道家中和哲學的大基本特點。主動性適應或創造性順應是本質特性。這是其總體上的特點而並非是指任一儒者的中和哲學都兼具這四個特點。 3、孔子的中庸或先秦中和論在一定意義上是作為治國安邦的最高原則提出來的，這種中庸首在「用」，「名為中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也。」孔子、孟子、荀子等的中和哲學都是以強烈的致致用性根本特徵的，都是以中和之用為中心而展開的。孔子強調「執中」、「用中」，都著眼於現實的社會政治實踐。即或《易傳》，其中心原則的「時中」也是強調用中，且是要求「隨時以處中」，是為了在社會現實中更好地「化而截之」、「推而行之」、「舉而措之」的社會「大業」的。因此中庸本質上表現為一種強烈的實用理性精神，這種實用理性精神指向如何使社會上不同的人時時事事能保持自己社會行為的合理性。時時用中、事事執中，這就會有效地化解人與人之間的對抗衝突，消除社會的混亂無序狀態，建立起和諧的人倫關係。為此，孔孟荀以及《中庸》、〈易傳〉都從多層面多角度具體揭示了「執中」、「用中」的方式方法、機制用途。孔子不僅提出了「中庸」「至德」性的地位用，而且就什麼是中，如何獲得中，從知識論實踐論等多層面予以發揮。孟子立志於批楊拒墨，倡孔子中道，且以「時」「權」論豐富了如何「立中」、「執中」。荀子就具體的社會政治倫理如何用中提出了運控模式。《中庸》提出了「執兩用中」的一般原則，提示了中庸的實質和機制是「時中」，並且開始從世界觀的「大本」「達道」的角度提示用中的可能性和必要性。《易傳》更從廣闊的背景上全面提示「時中」的根據和實質，把「時中」與廣義的文化創造相聯繫。總之,「道以用為大，故聖人以中庸為至者，道之用也」。〔郭雍《郭氏傳家易說》〕「中庸」者貴在道之用。當然，「中庸」強調用，表現為實用理性，但它不是實用主義的。因為中庸還是道，是中道，是天地人萬物的生存發展規律。從而中庸還是「至德」，是人格理想，或理想人格的本質。所謂「極高明而道中庸」，正體現了中庸具有規律性理想性的特性。而實用主義的實用，是一種應付日常生活的經驗活動。實用主義從根本上否認事物發展的規律性，否認有「至當不移」的規律之「道」。同時實用主義強調眼前的有用性，是一種急功近利性的實用，忽視排斥遠大的理想，一切以當下的實用有效為最高追求。因此，把儒家的中庸之用與實用主義相區分，是非常必要的。 4、兩漢陰陽中和論，把宇宙普遍視為一個有機系統，把陰陽視為宇宙中性質相反的兩種基本力量、兩種基本物質，正是陰陽兩種對立面的統一和諧關係構成了萬物產生髮展的動力源泉。這是一種把樸素唯物主義與樸素辯證法結合起來的世界觀。它作為一種典型的宇宙生成模式，是對先秦「和實生物」的黃型化生模式的發展，也是對《易傳》「一陰一陽之謂道」的原則的展開。兩漢陰陽中和論自身具有兩種形態：一是直承先秦中和的內涵百來的，即在結構關係上的不偏不倚、無過不及的平衡協調整狀態。如董仲舒的「《詩》云：『不剛不柔，布政優優』。此非中和之謂與？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命「。〔《春秋繁露·循天之道》〕揚雄把《太玄》中每首九贊居中的第五贊定性為「中和莫盛於和」。〔《太玄·樂記》〕而除了上述承先秦而來的一般的中和論外，兩漢儒者又結合當時具體的宇宙化生模式而引伸出了一種新型的陰陽中和論。這種中和論的根本特點在於把中和分為宇宙生化過程中的兩個不同階段和狀態。中是「陰陽兩氣」的極盛狀態，和是陰陽兩氣平衡態。也就是說，「極陰極陽為中，陰陽相半為和」。具體到以陰陽與一年四時相結合的宇宙生成圖式，則冬至和夏至各為陰陽之極，因而為兩中，而春分和秋分都是陰陽相半這和合，則為兩和。這樣，宇宙生成運化的過程便是由中而和、由和而中的循環往複的過程。董仲舒的「始於中，止必中」，以及揚雄把「中」列為其宇宙生成模式的第一首，都代表了這一觀點。這種為先秦儒家沒有的中和觀體現了儒家中和哲學的新發展，是一種新超越。一方面，從範圍性質上超越了先秦儒家中和論，以具有最大普遍性的宇宙萬物生化總規律的中和超越了先秦作為政治倫理最高原則的中和，從而使中和從實踐方法論上升到一般世界觀的高度。另一方面，從內涵本質上超越了先秦儒家中和論。中和不再著重於橫向靜態的結構、數量關係上的平衡性、協調性，而是轉向了縱向的陰陽生成的終始相續、轉化無窮的動態過程性、歷時性，指向一種「有序而時，有度而節，變而有常」 《春秋繁露·天容》〕的變化之道。這樣，中和之道超越了簡單的「和實生物」規律，而且包含了辯證的「物極必反」的規律，使中和規律具有了更為豐富的辯證法發展內容，而這正是兩漢儒思想家們具有豐富的發展變革思想的根據。一、中庸釋義《論語·雍也》載孔子發論：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」這裡，孔子推崇中庸為最高的德性，並曉示中庸這一「至德」在人群中巳久久不見了，字裡行間涌動著呼喚這一最高德性回歸人群的急切心情。然而，這一至德的「中庸「是什麼？孔子沒有予以界定闡述，因而我們無法準確理解「中庸」，也就不能準確地理解孔子的中和思想甚至整個儒家的實持。由於孔子只是揭示了中庸的至德性，而未就「中庸」本身予以說明，這就給歷代儒者以及當今學者以廣泛的解釋空間。因此，現在我們要揭示「中庸」的內涵，就不能從歷史上諸儒的界定入手。歷史上對「中庸」予以有影響的權威解釋者有鄭玄、何晏、程頤、朱熹。東漢大儒鄭玄在《禮記·中庸》中註解說；「名曰中庸者，以記其中和之為用也。庸，用也。」而何晏注「中庸之為德」說：「庸，常也，中和可常行之德也。」中即中和，中庸即指中和為可常行之道。至宋，程頤說：「中者，只是不偏，庸只是常，猶言中者是大中也，庸者定理也。不偏之謂中，不易這謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。」以後朱熹在《中庸章句》中又說：「中、庸只是一個道理，以其不偏不倚，故謂之中；以其不差異可常行，可謂之庸。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。」這樣，對中庸的訓釋就有了二種基本的解釋：就「中」言，鄭、何釋為「中和」，而程朱是「不偏不倚」。就「庸」言，鄭為「用」，而何、程、朱都為「常」或「可常行」。只是在何晏那裡是指人的「可常行之德」，而在程朱那裡則成了「可常行」之「定理」、「道理」，巳成了理學化的本體之理了。顯然，程朱之「庸」與孔子致致用傾向相悖，不是孔子的原意。相對而方，鄭、何的解釋比較接近原義。但何晏把「中庸」看成一種「可常行之德也」，顯然與孔子「民鮮久」的不可常行性相矛盾。因此，鄭玄把「中庸」解為「記中和之為用」應是最接近孔子原意的。由於「中庸」在《論語》中僅一見，又在先秦其餘古籍中找不到旁證，因此，對「中庸」的訓釋歧義紛呈。近年來有認為孔子的「中庸」之庸是指「民眾服勞」、中庸是「奉勞正道」。〔胡念耕：《孔子『中庸』新解》，《社會科學新戰線》1997年第二期。〕有認為「中庸實為古文字『事祗』的訛字」，「事祗」就是「敬事立誠」，從而得出「孔子不是中庸主義者」。〔夏淥：《孔子與中庸無關說》，《武漢大學學報》1994年第三期。〕而蓍名歷史學家金景芳先生和呂紹綱先生在《論〈中庸〉》一文中，在肯定鄭訓「《中庸》之庸為用最得篇名的真義，『中庸』正是『用中』的意見」的基礎上，提出「中庸是『中之為用』，不是『中和之為用』」的新見。〔見《孔子研究》1994年第三期。〕筆者認為，孔子的中庸是對以前尚中尚和思想的繼承發揮，因此從「尚中」「尚和」的方面去理解孔子的「中庸」，是必須堅持的基本方面。而從孔子整個思想體系以及中庸的字義分析，我認為「中庸」的確切涵義是「持續地用中」或「經常地用中」。以「庸」訓用，中庸即用中，這是孔子中庸的基本層面的意義，但尚不完整精確，尚未把中庸的精妙處指點出來。很顯然，中庸既與用中完全是一，那直接名為「中用」豈不更直接簡明？事實上，中庸是用中，但決非一般的「用中」，而是以一種特殊方式「用中」，這就是「連續性地經常性地用中」。也就是說，「庸」既是「用」，又具有「連續」「經常」義。《說文》在訓「庸」時說：「庸,用也，從用，從庚。庚，更事也。」這就是說,「庸」從「用」，所以有「用」的基本意義。但「庸」還「從庚「,而「庚」指的是「更事」,而「庚」、「更」都有「續」、「相繼」義。《國語·晉語四》有「姓利相更」，韋昭註：「更，續也。」而毛詩訓《詩·大雅·大東》的「西有長庚」之「庚」為「賡，續也」。黃侃《春秋名字解詁補誼》說：「古文賡從庚，庚亦續也。」這就是說，「庸」，「從用」，故解為「用」，而「從庚」便可引伸出「續」。「庸」的浣整意義及是「續用」，即連續不停地用，持續不斷地用。因此把中庸解為「連續地用中,持續地用中」，更能完整深刻地反映孔子中良哲學的內在本質和核心精髓。「中庸」是「連續地用中」或「持續地用中」，從而上可以與「允執厥中」相接，下可以與《中庸》反映孔子「君子之中庸也，君子而時中」相續。孔子曾信崇堯舜禹「允執其中」的道統內容。「允執其中」之「允」為「信」，「允執」即堅定不移地把握或「牢牢不入地信守」。「充執其中」便順乎自然地有「續用其中」的「中庸」。而《中庸》認為孔子的中庸其實質是「時中」，時中者，隨時處中，即時時事事用中。顯然，這一「時中」與「連續地用中」在本質上是致的。因此，把「中庸」釋為「連續地用中」或「持續地用中」，而不是簡單的「用中」，才更深刻地反映孔子中庸哲學的精深之處。正因為「中庸」涵指「連續地用中」、「持續地用中」，所以「中庸」才可推為「至德」，才會出現「民鮮久矣」的情況，正如朱熹評說「時中」那樣，「自古以來對賢講學，只是要討這個物事。……從來也只有六七個聖人把得定」；〔《朱子語類》卷六十三〕也正如《中庸》說：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」中庸之謂「至德」，之所以「不可能」，之所以「民鮮久」，蓋在它講究的是用中的連續性、持續性。孔子的中庸強調整「中和之為用」的用中，因而它主要是一種最高的實踐原則和方法論。然而為什麼要用中？也子沒有給予明確清晰的回答。但我們從孔子中庸哲學豐厚的思想資源可以看出，孔子的中庸之所以沒有下面明確論及「用中」的必然性，它實是將前人提出的「和實生物」、「允執厥中」、「沖氣以為和」的世界觀作為前提基礎的。正因為前人巳初步提出了中和是事物客觀生成之道，所以孔子就接著講，以此中和之道作為方法論，要求在實際中運用中和之道，以用中為社會生成之途。於是突出用中就成了孔子中庸哲學的的一大特點。實際上，在孔子那裡，「中」的世界觀雖未和盤托出，但也有所述及。《論語》中孔子高贊唐堯說：大哉堯之為君也，巍巍乎唯天為大，唯堯則之。「那麼」唯堯則之「之天是怎樣的呢？或者說，堯」則天「所則為何？孔子沒有接著明說，但孔子有」天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉「的陳情之論。而這裡的」四時行焉，百物生焉「的天道表達的正是一處天的中正不偏、有序無過的中和性質。這正是堯「允執厥中」的根據。所以堯和天與中的關係實為：「唯天為中，唯堯則之，堯執其中。」而孔子則進而用其「中」，即把中作為人們言行的普遍指導原則。因此「中庸」實是合規律性和合目的性的統一。孔子的「中庸」從根本上也可以視為是使人類社會達到如天的「四時行焉，百物生焉」的中正不偏、有序無過的和諧狀態的最高原則。因此，孔子雖不高談「天道」，但以「天道」為「人道」正是「中庸」的內質。顯然，孔子中庸以客觀之「中」為基礎，中庸之用中，實是包含著按客觀規律辦事的一般含義。但孔子中庸的用中，其概本在人的行為的無過不及，即「中行」。「中行」是孔子「中庸」的核心。什麼是「中行」？「中行」就是符合中道的行為，就是合理的行為，也就是無過不及的行為。《論語·先進》載子貢問孔子「子張和子夏兩個人，哪個更好些？」孔子回答道：「師也過，商也不及。」認為子張才高意廣，好為敬騅，覺得太偏激，「過」了些；而子夏篤信謹守，規模狹隘，顯得拘謹而「不及」。於是子貢進一步提問「這樣說子張比子夏要好了」？此時孔子斷然指出：「過猶不及。」「過」與「不及」雖形式不一，但不分優劣，基性質都在違背了中庸原則，都非為「中行」。毛澤東曾就孔子「過猶不及」的中庸論指出：「『過』就是左的東西，『不及』的即是右的東西。依照我們現在的觀點說來，過與不乃指一定事物在時間與空間中的運動，當其發展到一定狀態時，應從量的關係中找出與確定具有一定安定的質。這就是『中』或『中庸』或『時中』。」〔《毛澤東書信選集》145-146頁〕毛澤東對孔子「過猶不及」的剖析是深刻的，它說明了「過猶不及」的觀點是符合辯證法的質量統一關係原理的。任何事物都有保持自身質的數量界限，「不及」或超「過」這一數量界限即「度」，事物不會失去自身的質，就會轉化為另一事物。而就人而言，君子人格就要求人具有與君子人格相適應的特寫的言行舉止。「過」與「不及」就都有失君子風度。「質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子」。君子人格正在於「質」和「文」兩者的無過不及，保持了一種「彬彬」和諧的中和關係。因此，「中庸」的基本意義是無「過」、無「不及」的「中行」，是執中調和。三位一體的中庸論：孔子曾說：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我,空空如也，我叩其兩端而竭焉。」〔《論語·子罕》〕在這裡,孔子生動、簡潔地揭示了人從『無知『到知的一般認識方法和認知過程。這一認識方法可以概括為「叩兩竭中」法，它是「中庸」在認識過程中的運用，也可以直稱為中庸認識法。孔子這一「叩兩竭中」法，其實質不是通過觀察分析事物相反相成的兩個方面即「叩其兩竭」，去除各自的片面性，從而綜合出矛盾兩方面的「兩端」統一的根據或序度，即「竭其中」，於是一個正確的認識，即對客體本質規律之「中」的認識就獲得了。顯然，孔子叩兩竭中的認知方法是改造了史伯、晏嬰可否相濟的政治原則而形成的。雖然孔子在這裡沒有更多地從一般理論給予「叩兩竭中」以深入闡發。但我們還是可以看出，這一「叩兩竭中」的認識法本質上是與達到對立面統一的辯證思維本質和規律相一致的。列寧曾把概念思維辯證法的實質歸結為「概念之間對立面的同一」，〔《列寧全集》卷三十八，第210頁〕馬克思也指出：「兩個相互矛盾方面的共存，鬥爭以及融合成一個新範疇，就是辯證運動的實質。」〔《馬克思恩格斯選集》卷一，第111頁〕「叩兩竭中」正是符合概念辯證法的「研究對立面怎樣才能夠同一，是怎樣〔怎樣成為〕同一的」 〔《列寧全集》卷三十八，第111頁〕辯證思維方法和認知模式。如果結合《中庸》中孔子說的「舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其所以為舜乎」，那和么我們就可以明晰地看到，「叩兩竭中」是孔子所信奉和執著的一種認知方法。《論語》中大量知識論內容都與這種中庸認識法有關。比如孔子揭示的「學而不思則罔，思而不學則殆」〔《論語·為政》〕的正確認識原則本身也是在「叩」析了「學」和「思」兩端後，才領悟出把兩者有機結合統一起來的「中「的道理的。再如《為政篇》載子張問孔子「十世可知也」。孔子回答：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」這裡，孔子提出了「百世可知」的大膽預見，而他的「可知」論也正是在對「殷因於夏禮」和「周因於殷禮」這「兩端」，對殷周的所「損」和所「益」這「兩端」進行叩問分析比較而得出來的。百「其或繼周者，雖百世可知」的可知論，不令僅是一種「叩兩竭中」認識方法的體現和運用，它也包涵了孔子對時代發展趨勢的把握和順應「繼周者」時代潮流的生活態度。這種生活態度的實質就是有損有益、執兩用中。因此，孔子的「中庸」作為認知方法的思維模式實是規定了孔子的生存方式。如果說「叩兩竭中」是中庸認識論，那麼「執兩擇中」就是中庸評價論，而「執兩用中」便是中庸實踐率。「叩兩竭中」是事實認知，「執兩擇中」是價值評價，「執兩用中」是行為原則。從「竭中」、「擇中」到「用中」構成了孔子中庸哲學三步曲。中庸的過程是主體得知與運知高度統一的過程。中庸的「大知」性不僅在於每一次個別行為的「竭中」、「擇中」、「有中」是一得知與運知的過程，更在於中庸的本質是「時中」，是「無可無不可」，它必須針對時空環境的變化，根據客體對象的不同，靈活調整自己的行為，以保持行為的合理性。「好從事而亟失時，可謂知乎？曰不可」！時中的過程本質上便是一個客觀認知過程。因此，中庸的「時中」本質以及「叩兩竭中」、「執兩擇中」和「執兩用中」方法普遍適用於一般性的主客體認識和實踐關係中。孔子對「告諸往而知來者」的聰明學生子貢在生意場上屢屢得手的致富的行為許以「億則屢中」〔《論語·子張》〕的評價，就是這種普遍適用性的體現。孟子時中理論：一方面，孟子非常強調行為的合理性與時空性的內在關係，重視「中」的適「時」性。時代的劇變，使孟子清晰地看到了時間的特寫性質，認識到了在不斷變化的時空條件下，人們對同一客體的認識，對同一事物的處理都必須動態化，歷時化。他的著名觀點便是「彼一時，此一時也」。〔《孟子·公孫丑下》〕由於時空有彼此性質的不同，因此人的行為的合理性、價值性即中行也必須與相應的時空對應起來，必須善於依據不同的時空條件採取相應合理的行為舉措，而不能固守一時，固執一中。孟子曾舉伯夷、伊尹柳下惠與孔子的例說：雖然前三位亦可稱聖，只有孔子是聖的「集大成者」。為什麼？其根本原因就在於伯夷、伊尹和柳下惠都只具某方面的聖德，而缺乏全面的變通性。「伯夷，聖之清者也，」他對醜惡的事物不視不聽，非聖君不待奉，太平之世就出來做事，天下混亂就隱居山林，講求清高，潔身自好。而「伊尹，聖之任者也」，伊尹是聖人中的負責者，他以天下為已任，無論天下治與亂都出來做官，認為自己是先知行覺者，有責任開導眾多的後覺者。而「柳下惠，聖之和者也」，他不以侍奉壞君為恥，也不因官小而辭去，立於廷施展才能，按照原則辦事，被遺棄也不怨恨，窮困也不憂悉，高高興興地與俗人相處而不嫌棄。而孔子則不同，「孔子聖之時者也。孔子之謂集大成」。〔《孟子·萬章下》〕孔子之聖，是全面的集大成式的，這種集大成式的「聖」，其本質就在於「時」，是「聖之時者」。也就是他能靈活地依據不同的時間條件採取相應適宜的合理行為，而不拘泥於某一固定的行為模式工，而是「可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仁而仁，孔子也」。這一「時」的概括提升，突出了人的「中行」與「時」的內在關係，「時」中與聖人的內在關係。顯然，孟子之「時」所體現的正是一切從實際出發、實事求是的原則，是符合唯物主義和辯證法的精神的。孟子執中用權論：對「權」孔子已經給予了注意，但孔子對「權」頗為忌諱，因為「權」的前所未有打踴常規，靈活權變，如果沒有相應的道德和理性的仁智作保障，「權」就容易流變為行為上的肆無忌憚、胡作非為。這正是《中庸》中說的「小人之『中庸』，小人而無忌憚也「。所以孔子觀點是：」可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立，可與立，未可與權。「「未可與權」的觀點固然說明靈活用中的高騅度性，但也體現了孔子的中庸哲學對傳統禮制的因襲性。然而「權「的運用與否，本質上又不是一個主觀自定的環節，而是由外在的」時「所決定的所必然的應對方式和行為選擇。由於現實中存在著各種偶然的特殊因素和突發事件，由於時代的變遷必然湧現的大量新事物、新現象，客觀睹阿求以一種特殊的、靈活的、創新的態度對待之，而不能視而不見，以不變應變。孟子生活的時代，是一個新事物新現象大量湧現的劇變時代，這些新事物新現象超越著舊的規範，衝擊著舊的秩序。如何對待這些應時而生的新事物新現象，是當時的思想家們必須正視和回答的。作為從根本上代表新興封建制利益的封建主義啟蒙思想家孟子，對新時代湧現出來的新事物新現象具有比孔子更為開放寬容的，他能主動順應時代潮流，積極滿足時代發展要求，因此在主體歷史活動的實踐行為上，其合理性的」中行「容納了更多的適應新變化的內容。也就是說，在「用中」「執中」上，孟子開始把「用權」作為其有機環節納入其中。他與孔子「未可與權「的觀點相反，提出了」執中用權「的思想，從而使中庸具有了更為強烈的進取創新性。孟子雖然未就什麼是「權」予以細述，但從孟子的具體運用上，我們可以看出，孟子是在兩種意義上使用其「權」的，即一是權變之權，一是權衡之權。「權」是權變之權，也即把權視為有違一般常規的應急性行為或措施，它也叫通權達變。典型就是孟子與淳于髡討論「男女授受不親」的經權之論。淳于髡認為「男女授受不親」是重要的禮制大防，因此，男女應始終恪守不逾，即使在「嫂溺」面臨被淹死的情形下，小叔子子也不應援之以手，否則便違背了禮。但孟子對此卻持截然不同的觀點，他義正辭嚴地指出：「嫂溺不援，是豺狼也。」這是因為男女授受不親作為一般道德原則，是為了防止日常生活中男女淫亂而設定的，而嫂溺援手，目的是在救生，並非在淫亂，救生是出於人的「惻隱之心」，符合最高的「仁愛」人性原則。「嫂溺不援」便失去了對人的生命的起碼呵護，便喪失了與禽獸「幾稀」相別的「惻隱之心」，人亦便降落為「豺狼」。這就是「男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權也」。〔《孟子·離婁上》〕在「禮」與「權」之間的辯證運用體現了孟子具有高度的能權達變性，這種能權達變性的實質就是把高度的原則性和機匚的靈活性有機結合起來。平常遵循著一般的「禮」「經「，而在特殊情況下，則可以變」禮「以」以「權」，以權變替用。其實質都在遵循最高的仁道原則。這就是客觀上存在著禮經與權變兩者是否一致致的關係問題。唐人馮用之《權論》有「夫權者，適一時之變，非悠久之用。聖人知道德有不可為之時，禮義有不可施之時，刑名有不可威之時，由是濟之以權也，應於事變之謂權」。〔《全唐書》卷四O四〕顯然，這裡的權是作為超越了禮經的常規域限的手段。其禮經權變是不同。孟子的禮與權的關係也正表現為這樣一種並列的關係，一種權對禮的暫時違背變通的性質。在孟子的思想中，仁義之道是最高原則，絕對不可侵犯，而形式化的「禮」制並非是絕對不可違的，「權」雖違禮但它卻深契仁義精髓，所以必須肯定。顯然孟子的權禮論超越了孔子。因為在孔子那裡，在「父子相隱」與「當仁不讓「的禮仁矛盾選擇中，是取禮而棄仁，而陣地了明確取仁而棄記，這體現了孟子作為身處劇變時代的新興階級思想家的更為積極進取的精神主變革創新的態度。這種」權「變以達中的思想使儒家中和哲學具有更為強勁的時代生命力。執中用權，反對死板「執一」，其實質就是孔子的「無可無不可」的深化。但在用權的靈活性問題上，孟子特別對對喪失原則性的「無可無不可」態度，認為那是真正的「鄉愿」人格。荀子《禮論》說：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。……先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。……故禮者養也。……君子既得其養，又好其別。曷為別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。

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