馬克思論宗教

摘要：成熟期的馬克思對宗教的看法已經不再停留於「宗教是人民的鴉片」的表述，而是從歷史唯物主義的視角揭示宗教存在的歷史背景與條件，認為宗教是對社會物質生產的一種反映，是一種沒有自主意識的意識形態，宗教在共產主義社會將如同其他社會意識形態一樣趨於消亡。馬克思對宗教的很多評論都富有理論的洞察力和啟發性，但是，如果把宗教僅僅定性為社會缺陷的反映，則無法窮盡宗教的意義和重要性。

關鍵詞：馬克思;宗教;歷史唯物主義;意識形態

　　馬克思關於宗教最有名的論斷是：宗教是人民的鴉片。不過，這個表面上很簡單的描述所得到的各種解釋卻突出地表明了馬克思在態度上可能是搖擺的。主流的馬克思主義傳統，如在列寧那裡，已經把鴉片的類比視為完全消極的。但另一方面，據稱，馬克思批判的目標局限於一種特別超脫塵世的新教，鴉片在那時的用途意味著它所具有的貶義遠弱於當今，在同一段論述中，馬克思認為宗教是「抗議」，等等。儘管如此，也有人宣稱，無論馬克思早期人道主義的形而上學論斷對宗教信仰產生了多大的不利影響，都並不適用於他後期「科學的」研究工作——其旨趣至少對宗教持更為中立的態度。

　　一、馬克思成熟作品中作為反映的宗教

　　隨著馬克思從巴黎移居布魯塞爾和在布魯塞爾細化自己的歷史唯物論，他的思想經歷了關鍵性的轉變。雖然他之前的核心概念是異化，但現在是意識形態，且對宗教的評論常常以歷史或民族志為背景。這並不意味著異化概念被拋棄了，而只是說明馬克思現在感興趣的是在變化的歷史背景中說明宗教異化的不同形式。這時對費爾巴哈持批判性態度，最能說明馬克思著重點的變化。在他著名的《關於費爾巴哈的提綱》第四條中，馬克思總結了自己所看到的費爾巴哈宗教觀的不足：

　　費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發的。他做的工作是把宗教世界歸結於它的世俗基礎。但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，並在雲霄中固定為一個獨立王國，這隻能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。[1]

　　馬克思（與恩格斯合作）打算致力於探究基於社會的世俗基礎的衝突，並據此探討在實踐中解決這些衝突的可能性。

　　馬克思和恩格斯合作的第一個重大成果是題為《德意志意識形態》的手稿，這部手稿對他們之前的青年黑格爾派同仁做了長篇批判。手稿的前100頁左右致力於詳述《關於費爾巴哈的提綱》，它對我們後來所熟知的歷史唯物主義——認為個體和社會的本質最終取決於決定他們生產的物質條件——做了最為詳細的論述。與他在《論猶太人問題》中的表述相呼應，馬克思聲稱，他的前提完全是經驗性的。

　　因而，馬克思主義歷史學家和宗教批評家的任務將是揭示宗教與社會中發展的生產力、逐漸增加的勞動分工和隨之而來的階級鬥爭之間的聯繫。正如他所說，宗教「從一開始就是產生於實際存在的生產力的超驗的意識」[2]。在這方面，宗教正好類似於意識形態的其他形式，並且這種類似只會更甚。因而，宗教比意識形態的其他形式更缺乏自主的歷史。這在很大程度上是因為馬克思正在撰文反對他先前的青年黑格爾派同仁，他們以這樣或那樣的方式強調變革宗教觀念的重要性。馬克思多次反覆闡明宗教沒有自主性。他強調，「『基督教本身』沒有任何歷史」，並繼續指出，「在不同時代所採取的不同形式，不是『宗教精神的自我規定』和『它的繼續發展』，而是受完全經驗的原因、絲毫不受宗教精神影響的原因所制構的」。[3]

　　後來，馬克思在他於1859年對歷史唯物主義所做的著名總結中以這樣的方式重申了他的觀點：「必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們藉以意識到這個衝突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。」[4]在《資本論》中，為了回應宗教在不同時代（如中世紀）或多或少是有影響力的（正如政治學在古希臘羅馬社會一樣）這一批評，馬克思強調說：「中世紀不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，這兩個時代謀生的方式和方法表明，為什麼在古代世界政治起著主要作用，而在中世紀天主教起著主要作用。」[5]

　　儘管馬克思非常強調宗教根源「完全經驗的」的本性，但他並沒有深入到期望的那種細節之中。他指出，宗教的起源在於這樣的事實：在原始社會，自然界「是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的……人們就像牲畜一樣懾服於自然界」。[6]隨著腦力勞動與體力勞動分工的出現，「意識才能擺脫世界而去構造『純粹的』理論、神學、哲學、道德等等。但是，如果這種理論、神學、哲學、道德等等同現存的關係發生矛盾，那麼，這僅僅是因為現存的社會關係同現存的生產力發生了矛盾」[7]。

　　馬克思對宗教信念演進的概述並沒有不同於19世紀赫伯特·斯賓塞等同時代人的闡述。馬克思與他們不同的是：這些關於宗教歷史的稀少事實被放置在包含關於什麼是真實的這一非常具體的觀念（這一觀念認為，「宗教的幻想的生產」與「生活資料和生活本身的現實生產」[8]相對立）和人性觀（在這種觀念中，異化概念繼續起作用，雖然馬克思強調必須在「實際的經驗關係」[9]中來分析它）的背景中。此外，他認為「在宗教中，人們把自己的經驗世界變成一種只是在思想中的、想像中的本質，這個本質作為某種異物與人們對立著」[10]的觀點使得他過於樂觀，有時也直接對宗教信念的現狀和未來狀況作出錯誤判斷，例如，在輕率地把無產階級等同於「大多數人」之後，他斷言，無產階級的宗教觀念「早就被環境消解了」[11]。

　　在《德意志意識形態》得出歷史唯物論以及由此得出宗教在其關於事物的架構中的地位之後，在19世紀40年代末，馬克思發現他不得不同一個有影響力的左派團體妥協，該團體認為，宗教信念不僅完全與社會主義相容，而且對社會主義也是一種激勵。這是兩條線的作戰：首先，只有極少數基督徒對社會問題感興趣並鼓吹一種社會主義形式的基督教；其次，也是更為重要的，馬克思強烈反對那些宣稱從基督教的基本教義中受到啟發的社會主義者。上述傾向深深紮根於法國的社會主義傳統，從聖西門的《新基督教》，到共產主義牧師拉梅內（Felicite Lamennais）有影響力的著作，再到卡貝（Etienne Cabet）、勒魯（Pierre Leroux）等社會主義者的著作。恩格斯評論道：

　　奇怪的是，英國社會主義者一般都反對基督教，他們不得不容忍那些真正基督徒所持的種種宗教偏見，而法國共產主義者，雖然屬於以不信奉基督教著稱的民族，反倒是基督徒。他們最喜歡的一個公式是：基督教就是共產主義。[12]

　　同樣的傾向在德國流亡工人中也得到了廣泛傳播，例如，漂泊不定的裁縫威廉·魏特林就宣揚彌賽亞共產主義。

　　馬克思參加的第一個工人組織——正義者同盟，1847年更名為共產主義者同盟——在當時就深受魏特林思想的影響。可以表明馬克思和恩格斯對同盟影響的是，同盟的活動口號從「人人皆兄弟」變為「全世界無產者，聯合起來！」。馬克思當時住在布魯塞爾，利用那裡受他指揮的共產主義通信委員會來迫使與魏特林的爭論浮出水面。正是在這樣的背景下，委員會向其成員們發布了一個通告（由馬克思起草），譴責海爾曼·克利蓋傳播的被委員會視為「宗教的」共產主義，克利蓋是魏特林的信徒，剛剛移民到美國。通告指出，克利蓋「在共產主義的幌子下宣傳陳舊的德國宗教哲學的幻想，而這種幻想是和共產主義截然相反的」。克利蓋試圖「使人們期待已久的有福的天國居民的共同體」變成現實的共產主義觀，卻完全「沒有發現這些基督教的幻想只是現存世界虛幻的反映，因此它們的『現實性』已經表現在這一現存世界的醜惡的關係中」。[13]馬克思尤其嘲笑克利蓋頻繁使用「愛」這個詞，嘲笑他提到無產階級時喜歡用《聖經》中的形象，以及他通常用傷感的宗教術語來描述共產主義，以削弱共產主義的革命氣勢。《反克利蓋的通告》是馬克思堅決反對任何試圖把社會主義與宗教結合起來的強有力證據。

　　在有關基督徒賦予其宗教以社會主義傾向（而不是社會主義者使用基督教概念和表達方式）方面，馬克思對基督教的反對同樣是激烈的。在隨後的一年中，馬克思譴責報紙《萊茵觀察家》所宣稱的：資產階級無法解決的社會問題，如果實行基督教的社會原則，那麼像普魯士這樣的基督教國家就能解決。馬克思將自己對後者的譴責總結如下：

　　基督教的社會原則曾為古代奴隸制進行過辯護，也曾把中世紀的農奴制吹得天花亂墜，必要的時候，雖然裝出幾分憐憫的表情，也還可以為無產階級遭受壓迫進行辯解。

　　基督教的社會原則宣揚階級（統治階級和被壓迫階級）存在的必要性，它們對被壓迫階級只有一個虔誠的願望，希望他們能得到統治階級的恩典。

　　基督教的社會原則把國教顧問答應對一切已使人受害的弊端的補償搬到天上，從而為這些弊端的繼續在地上存在進行辯護。

　　基督教的社會原則認為壓迫者對待被壓迫者的各種卑鄙齷齪的行為，不是對生就的罪惡和其他罪惡的公正懲罰，就是無限英明的上帝對人們贖罪的考驗。

　　基督教的社會原則頌揚怯懦、自卑、自甘屈辱、順從馴服，總之，頌揚愚民的各種特點，但對不希望把自己當愚民看待的無產階級說來，勇敢、自尊、自豪感和獨立感比麵包還要重要。

　　基督教的社會原則帶有狡猾和假仁假義的烙印，而無產階級卻是革命的。[14]

　　無論這些闡述作為歷史的歸納可能存在多少問題，但考慮到它對壓迫的記錄，以及馬克思認為基督教常常將問題轉移至「天上」和認為基督教教導奴性和懦弱這一尼采式的主題，這些闡述給人留下的深刻印象還是馬克思對基督教「仁慈」的輕蔑。

　　在《共產黨宣言》中，馬克思簡練地概括了他對基督教社會主義的看法。基督教在本質上是反動的，因而被衰落的封建貴族用以對抗資產階級：

　　正如僧侶總是同封建主攜手同行一樣，僧侶的社會主義也總是同封建的社會主義攜手同行的。

　　要給基督教禁欲主義塗上一層社會主義的色彩，是再容易不過了。基督教不是也激烈反對私有財產，反對婚姻，反對國家嗎？它不是提倡用行善和求乞、獨身和禁慾、修道和禮拜來代替這一切嗎？基督教的社會主義，只不過是僧侶用來使貴族的怨憤神聖化的聖水罷了。[15]

　　在馬克思強烈的決定論觀點看來，「精神生產隨著物質生產的改造而改造」[16]，宗教僅被視為一種反映：

　　當古代世界走向滅亡的時候，古代的各種宗教就被基督教戰勝了。當基督教思想在18世紀被啟蒙思想擊敗的時候，封建社會正在同當時革命的資產階級進行殊死的鬥爭。信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰領域裡占統治地位罷了。[17]

　　因而，可以很確切地說，共產主義革命包含著廢除宗教和道德，而不是在一個新的基礎上重建它們；因為共產主義革命意味著「同傳統的觀念實行最徹底的決裂」[18]。宗教的消亡被銘記於歷史的發展規律之中，任何將宗教與共產主義結合起來的企圖都只不過是在表明對這些規律的無視。

　　在1848年諸多革命的餘波之後，馬克思定居倫敦，撰寫了有關政治經濟學的著作。他對宗教的評論變少了，但並沒有拋棄他之前的觀念，這一點特別體現在《資本論》關於宗教的評論之中。在《資本論》第一章末尾關於商品拜物教的著名論述中，馬克思就將商品拜物教與宗教進行了類比。馬克思說：「商品是一種很古怪的東西……因為商品形式把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。」[19]換句話說，「人們自己的一定的社會關係……在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式」。正是在這裡，馬克思發現了它與宗教的相似之處：

　　要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那裡，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關係並同人發生關係的獨立存在的東西。在商品世界裡，人手的產物也是這樣。[20]

　　當然，這種解釋與馬克思早期著作中的鴉片比喻之間的區別在於：被類比為鴉片的宗教包含著對現實生活條件的（虛幻的）反抗；而用拜物教解釋宗教則過於如實地反映了真實世界。然而，兩種解釋都把宗教看作被異化了的人類的幻想，重複著關於倒轉主體和客體這一費爾巴哈式的主題。在《資本論》第1卷所謂的「第六章」（出於不為人知的原因，這一章在最終版本中被刪掉了）中，這一點得到了清楚的表述。在那裡，馬克思討論了「物對人的統治，死勞動對活勞動的統治，產品對生產者的統治」，斷言「這是物質生產中，現實社會生活過程（因為它就是生產過程）中，與意識形態領域內表現於宗教中的那種關係完全同樣的關係，即主體顛倒為客體以及反過來的情形」。[21]更為突出的是，馬克思認可宗教在歷史進程中具有積極作用，正如資本主義是社會主義的必要準備：

　　歷史地看，這種顛倒是靠犧牲多數來強制地創造財富本身，即創造無情的社會勞動生產力的必經之點，只有這種無情的社會勞動生產力才能構成自由人類社會的物質基礎。這種對立的形式是必須經過的，正像人起初必須以宗教的形式把自己的精神力量作為獨立的力量來與自己相對立完全一樣。[22]

　　但是，無論馬克思多麼強調「正像人，在宗教中，受他自己雙手的產物的支配」[23]這一類比，他堅持了這樣的批判立場：費爾巴哈的簡單方法缺乏任何歷史唯物主義的基礎。這一點清晰地出現在馬克思討論機器的發展和強調工藝的歷史重要性的隨後段落中。在這個段落中，工藝「揭示出人對自然的能動關係，人的生活的直接生產過程，從而人的社會生活關係和由此產生的精神觀念的直接生產過程」[24]。他繼續指出，甚至脫離這個物質基礎來書寫的宗教史也會是非批判的，接著，他繼續對比了宗教研究中的兩種方法：

　　事實上，通過分析找出宗教幻象的世俗核心，比反過來從當時的現實生活關係中引出它的天國形式要容易得多。後面這種方法是唯一的唯物主義的方法，因而也是唯一科學的方法。[25]

　　在此，馬克思在批判「那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義」[26]過程中，重申了他從19世紀40年代開始的對費爾巴哈的批判：是直接從天堂降到塵世，而不是相反。

　　二、馬克思對宗教的經驗性評論

　　在諸如《德意志意識形態》和《資本論》這樣的成熟著作中，馬克思關於宗教的主要論述具有綱領性。在這兩部著作中，他非常擅於分析基督教的各種形式是如何「受完全經驗的原因、絲毫不受宗教精神影響的原因所制約的」[27]，並且指出了宗教唯一「科學的」方法是「從當時的現實生活關係中引出它的天國形式」[28]。至於如何去做，遺憾的是，馬克思本人只給出了最為粗略的想法。作為一名充滿熱情的辯論者，他非常擅於揭露他所認為的宗教特有的偽善性，因為宗教作為賓語「不過是人們關於其一定經驗關係的觀念的天國化了的名稱，而這些觀念後來由於某些實際原因仍被偽善地抓住不放」[29]。

　　在《資本論》中，馬克思多次舉例猛烈地抨擊有關星期日勞動的法律的偽善，例如，「如果對於安息日的褻瀆是發生在資本的『價值增殖過程』內，正統教徒的議會就充耳不聞了」。[30]他列舉了約克郡貴格會的教徒實業家們那些年少的僱員在周末持續工作30個小時而只有1個小時可以睡覺這個例子。當被告上法庭時，

　　這些被告先生雖然沒有發誓（他們這些貴格會會士都是謹小慎微的信教者，是不發誓的），但是硬說他們懷有憐憫之心，本來允許這些可憐的孩子睡4個小時，但是這些固執的孩子偏偏不肯睡！[31]

　　所有這些都只是要表明，「同批評傳統的財產關係相比，無神論本身是一種很小的過失」[32]。馬克思將最大的蔑視留給了英國國教，在那裡，他看到了它與「壟斷資本」的共謀，並對1855年海德公園舉行的反對控制酒吧和商店在周末營業的新法規的大規模示威遊行感到歡欣鼓舞，他將這些法律看作「驕奢淫逸、腐化墮落、貪求享樂的貴族階級和教會的聯盟」[33]的產物。馬克思在《資本論》序言中的觀察體現了他的態度：「英國高教會派寧願饒恕對它的三十九個信綱中的三十八個信綱進行的攻擊，而不饒恕對它的現金收入的三十九分之一進行的攻擊。」[34]

　　馬克思關於原始宗教的論述很少，只是指出「古代的自然崇拜」反映了「低水平的勞動生產過程」並因而「限制了人與自然之間的關係」[35]。關於古代社會的宗教，他也只是指出，它們真正的宗教是部落崇拜，並因之隨著它們社會的瓦解而衰落，而不是相反。誠然，關於基督教，馬克思有更多的論述，他把基督教的興起僅僅視為對「古代『世界秩序』徹底瓦解」的表達。[36]然而，關於早期基督教，他僅提供了這些具體評論：最早的絕大多數基督徒都是奴隸這個看法是錯誤的，有關他們食人的看法也是荒唐可笑的。關於中世紀，馬克思的評論更中要害，他認為封建宗教反映著封建社會的政治形式：

　　教階制是封建制度的觀念形式；封建制度是中世紀的生產和交往關係的政治形式。因而，要把封建制度反對教階制的鬥爭解釋清楚，只有闡明這些實際的物質關係。[37]

　　更引人關注的是，在《資本論》中，馬克思提到了天主教在封建社會中的支配地位，但否認這是歷史唯物論的一個反例：「中世紀不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，這兩個時代謀生的方式和方法表明，為什麼在古代世界政治起著主要作用，而在中世紀天主教起著主要作用。」[38]阿爾都塞和普蘭查斯等受鼓舞的結構主義的馬克思主義者將這一評論擴展為一種全形態的歷史唯物主義。但是，馬克思仍然沒有對使得宗教在封建社會佔支配地位的那種機制提供解釋，除了對中間人在社會所有領域中必然興起的模糊概括：「在宗教方面，上帝被『中介人』擠到次要地位，而後者又被牧師擠到次要地位，牧師又是善良的牧羊人和他的羊群之間的必然的中間人。」[39]這一觀點是在論述資本主義租地農場主產生於16世紀英國（正好是「僧侶」權力衰落時）這種語境中表述出來的。

　　出於明顯的地理和歷史原因，馬克思對基督新教最感興趣。他相當欽佩作為經濟理論家的路德，認為新教在那個時代發揮了進步作用。這在很大程度上是由於新教與資本主義之間的聯繫：

　　在商品生產者的社會裡，一般的社會生產關係是這樣的：生產者把他們的產品當做商品，從而當做價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當做等同的人類勞動來互相發生關係。對於這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式。[40]

　　儘管馬克思認為「新教幾乎把所有傳統的假日都變成了工作日，由此它在資本的產生上就起了重要作用」[41]，但是他沒有致力於確立資本主義與新教之間的任何因果關係。給馬克思留下深刻印象的是兩者之間的結構一致：

　　貨幣主義本質上是天主教的；信用主義本質上是基督教的。「蘇格蘭人討厭金子」。作為紙幣，商品的貨幣存在只是一種社會存在。信仰使人得救。這是對作為商品內在精神的貨幣價值的信仰，對生產方式及其預定秩序的信仰，對只是作為自行增殖的資本的人格化的各個生產當事人的信仰。[42]

　　因此，儘管馬克思涉及到了後來韋伯所探究的主題，但他並沒有試圖把新教與資本主義精神聯繫起來，韋伯則通過他的有選擇的親緣關係概念詳盡地闡述了兩者之間的聯繫。

　　馬克思在其後期著作中的主要興趣是宗教的政治影響。他高度肯定了「公社在剷除了常備軍和警察這兩支舊政府手中的物質力量以後，便急切地著手摧毀作為壓迫工具的精神力量，即『僧侶勢力』，方法是宣布教會與國家分離，並剝奪一切教會所佔有的財產。教士們要重新過私人的清修隱遁的生活，像他們的先驅者即使徒們那樣靠信徒的施捨過活」。[43]與他的一些後繼者和很多諸如布朗基和杜林這樣同時代的社會主義者不同，馬克思並不想責難宗教本身。但是，他也不贊成1875年的《哥達綱領》中宣揚的簡單的宗教信仰自由。他聲稱，工人政黨應該超越這一要求：「每一個人都應當有可能滿足自己的宗教需要，就像滿足自己的肉體需要一樣，不受警察干涉。」這是因為：「資產階級的『信仰自由』不過是容忍各種各樣的宗教信仰自由而已，工人黨則力求把信仰從宗教的妖術中解放出來。」[44]

　　除了基督教，馬克思認真關注過的另一宗教是印度教。他對印度教信仰的苛責反映了他信息來源的匱乏以及懷有當時歐洲偏見所具有的文化傲慢，認為印度教中有著「野蠻的崇拜自然的迷信，身為自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔誠地叩拜，從這個事實就可以看出這種迷信是多麼糟踐人了」[45]。然而，更為引人關注的是他對這種宗教的社會經濟基礎的闡釋。他說，這個基礎是亞洲的生產方式，這種生產方式在於成千上萬有著原始生產技術的自給自足的、停滯的、孤立的農村公社，這些公社勝過需要中央集權政府來執行必要的大規模灌溉工程這樣的專制國家。儘管馬克思在給恩格斯的一封信中認為走向東方天堂的鑰匙將在「消滅土地私有制」中找到，但是馬克思對原始農村公社最為強調的是，他認為印度教是一種與這種社會組織相對應的自然宗教。實際上，這些農村公社比馬克思所想像的自給自足程度小、流動性大；他也不讚賞印度教（其時為正教婆羅門所操縱）在部落層面或國家層面的政治、經濟作用。

　　三、宗教的未來

　　馬克思相信，隨著共產主義的到來，宗教將會消失：

　　現在的變革和過去的一切變革不同的地方恰恰在於人們最終識破了這種歷史變革過程的秘密，因而他們不再以崇尚詞藻的超驗形式的新宗教來崇拜這種實際的「外在的」過程，而是拋棄一切宗教。[46]

　　實際上，在馬克思更為樂觀的評論中，他相信，對於大多數人來說，宗教「早已被環境消解掉了」[47]。異化的層級使科學貫穿於政治學、法律、藝術和宗教之中，處於層級頂端的宗教註定要徹底滅絕，而不會取代（比如）藝術。然而，從階級歷史觀看，可能有好的或不好的藝術，但不會有好的或不好的宗教。即便是同樣註定被廢除的國家在共產主義社會也仍然有立法、行政和裁決的職責。然而，通過類比，馬克思並不認為宗教的制度性/壓迫性方面可能會消失，而它的職能還會繼續。

　　在他更為早期的把宗教視為鴉片的著作中，這種看法的原因在於，作為有著完全令人滿意的人際關係的自我創造的社會（self-creating society）的共產主義不需要以創造、依賴和中介為主題的宗教。換句話說，共產主義能夠滿足宗教以異化形式所表達的那些願望，因為宗教只不過是更深層的、將被共產主義所克服的異化（特別是勞動異化）的表達。馬克思在後期著作中更為強調作為幻想的宗教的本體論地位。在《資本論》中，他寫道：

　　只有當實際日常生活的關係，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由聯合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。[48]

　　正是社會的這種半透明性，會以一種虛幻的（宗教的）形式來妨礙社會的表現。宗教在這裡被視為一種意識形態；意識形態解決的是社會表面的問題，而不是它的本質；目前，宗教的虛假本性可以通過超越社會表面性而直達本質的馬克思主義社會科學來揭露；在共產主義社會，宗教（實際上正如社會科學一樣）將是多餘的。

　　四、結論

　　就我看來，思考馬克思關於宗教的看法的一大困難在於，這些觀點大部分只是順便傳遞出來的。他的觀點中最為詳盡的看法是，宗教是異化了的人類的幻想，這代表了他的早期思想。在後來的評論中，作為階級意識形態和反映的宗教要素是主要內容。馬克思一度認為宗教既是重要的，也是不重要的。重要，是因為宗教為人類提供的純粹的精神補償妨礙了物質改善的努力。不重要，正如他所認為的，是因為他的同仁特別是費爾巴哈已經充分揭示了宗教的真正本性。宗教只是次要現象，已不值得單獨進行批判。

　　如果馬克思使用的武器——黑格爾、啟蒙理性主義、浪漫主義——是多變的，那麼「宗教」一詞在馬克思那裡就包含著廣泛的含義，從觀念體系到對流行信念的社會的和政治的利用。對「宗教」的諸多概括顯然是基於小範圍的例子，且缺乏宗教一貫的理論興趣。馬克思所引用的很多瑣碎的經驗證據事後看來是可疑的，而且他對宗教消亡的論述也是高度推測性的。因而，一些人懷疑馬克思是否真的在抨擊宗教本身。當然，基於特定的時間和地點，他對基督教的社會功能的譴責是一種相當粗糙的概括。即便不管那些馬克思訴諸粗糙的經濟還原論的段落，他把宗教看作經濟安排的反映的觀點仍是不充分的。假如說他關於政治和文化的很多觀點逐漸被他的追隨者們視為過度的還原論，那麼這些觀點也同樣適用於宗教，僅僅把宗教定性為社會缺陷的反映無法窮盡宗教的意義和重要性。然而，馬克思對宗教的很多評論富有洞察力和啟發性，而且他所有的追隨者——從那些不認為把他們的馬克思主義與宗教信仰相結合有什麼問題的奧地利馬克思主義者，到其唯物主義形態排除了任何先天虛假的宗教論述的那些人——都可以在馬克思本人那裡找到某些支撐。

參考文獻：

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　　[21][22]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第469、469頁。

　　[33]《馬克思恩格斯全集》第11卷，人民出版社1962年版，第364頁。

　　[36]《馬克思恩格斯全集》第10卷，1998年版第253頁，人民出版社。

　　[42]《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第670頁。

　　[43][44]《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第155、447頁。

　　[45]《馬克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社1961年版，第149頁。

　　[46]《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第240頁。

　　（作者：戴維·麥克萊倫，英國肯特大學；譯者：平川，中央編譯局馬克思主義研究部）

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