《山海經》上古百科全書及上古蜀語新探

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《山海經》上古百科全書及上古蜀語新探轉自武陵老君

內容提要　本文在前人研究成果的基礎之上，從對歷代學者有關《山海經》的不同看法中，就《山海經》的內容（山川、樂園、主神）、語言特點（《＜山海經＞中的上古蜀語新探》已專文發表）與考古資料進行了比較研究，最後得出結論：《山海經》巴蜀圖語本成書於西周前期，戰國初中期，華文本《山海經》由定居蜀地的楚國貴族後裔綜合圖語本、口頭流傳，再加入楚地神話以及中原、海外歷史地理知識編寫而成。

關健詞　神話　考古　後裔　質疑

作者簡介　唐世貴（1950─），男，攀枝花學院教授，四川大學文學碩士研究生畢業，研究方向：中國語言文學。唐曉梅（1983─），女，攀枝花學院藝術學院助教，研究方向：語言與藝術設計。

一、漢代以來對《山海經》研究面面觀

1、上古時代神化式的百科全書

《山海經》開篇即曰：「南山經之首曰鵲山。其首曰招搖之山，臨於西海之上」。郭璞注云：「在蜀伏山山南之西頭，濱西海也^［1］(1)」。「伏山」，即「汶（蜀）山^［2］⁽¹⁾」，「西海」，即還未乾涸的四川內陸海。所以，中國近代以前，古人較多地把《山海經》視為地理著作。1903年西方的「神話」概念假道日本傳入中國，研究者較為普遍的把《山海經》看成是上古的神話著述，亦是中華民族唯一的一部神話總集。《山海經》的今傳本為18卷39篇，其中《山經》（又稱《五藏山經》）5卷，包括《南山經》、《西山經》、《北山經》、《東山經》、《中山經》共21000字，佔全書的2/3。《海內經》、《海外經》8卷，4200字。《大荒經》4卷及《海內經》1卷，5300字。在這30000餘字中記載了約105個「國家」，約550座山，約300條水道，約100多個歷史人物，約400多神怪奇獸，包含著關於上古地理、歷史、神話、天文、曆法、氣象、動物、植物、礦產、醫藥、宗教、考古以及人類學、民族學、海洋學和科技史等方面的內容，成為上古時代神化式的百科全書。1957年，孫文青在《山海經時代的性質初探》一文里說：「它是4000年前的第一部地理普查資料書，……較全面地反映了中國原始社會末期的多方面的情況^［3］⁽¹⁰⁷⁾」。

在沒有文字的上古時代，《山海經》作為口頭文學，在巴蜀故地（梁州）流傳了漫長的歷史時期，直到4000年前大禹、益才帶到了中原。根據《孔子家語·執轡篇》載「子夏曰：商聞《山書》曰：地東西為緯、南北為經。山為積德，川為積刑。高者為生，低者為死。丘陵為牡，溪谷為牝^［⁴^］^(695-P61)。」以及殷商甲骨卜辭中的四方神名析、因、石夷、，和四方風名俊、乎民、韋、，可以斷定：《山海經》在夏、商王朝已經在中原地區有了一定範圍的流傳。然而，東夷族的商王朝戰勝羌族的夏王朝後，夏族不得不向四周遷徙，一部分夏人重新退回到岷江中上游羌族故地，重新與曾留居在那裡的羌族融合，成為卜辭中所說的「羌方」。商朝建國之初，便對西北地區的羌族進行了嚴密的控制，始則出兵征伐，繼之要羌族向商王朝進貢。《竹書紀年》有「成湯十九年氐羌來貢^［⁵^］^(303-P102)」的記載；《詩經·商頌》曰：「昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王^［⁴^］^(73-P271)」。商人洋洋自得口氣，溢於言表。殷人對羌族的殘暴統治，卜辭里記載最多。作為氐、羌族的巴人、蜀人，同樣遭到商王朝的征討和奴役，唐張守節《史記·正義》引《譜記》曰：「蠶叢國破，子孫居姚、嶲等處」。很自然，巴蜀人的《山海經》在商王朝統治範圍內必然會遭到禁止傳播。所以，春秋時代的子夏也只是聽說有《山書》，可能並沒有親自讀到它。戰國初、中期，《山海經》最終由巴蜀圖語文本編譯成為華文文本，卻帶有明確的政治動機，它之所以在群雄爭霸的戰國時代出現，因為，她的一些作者原來就是中原晉國人的後裔，他們的社會心理迎合了上古文化走向「大一統」的政治權力集中的現實需要。因此，可以說，它是一部神化了的政治地理書，更確切的講，它主要是以巴蜀山川地理志的外觀、神化了的巴蜀童年時代的歷史內涵表現著現實世界與神話時空交織的意蘊，而這種虛實相間，半真半假的空間畫面之實質，則是服務於功利目的的神權政治想像圖景。只要從祭政合一（廣漢三星堆的巨大祭祀坑、金沙遺址的祭祀台）的遠古社會的政治特色著眼，《山海經》的巫書性質和功能便由那出土的6株青銅樹和大巫師銅像印證了。那就將為走向「大一統」的神權政治提供了文化權力話語，通過對各地山神祭祀權的局部認識和把握，達到對普天之下的遠近山河實施一種神化式的全盤控制，即以岷山（崑崙）為天地之祭祀中心，亦即「五山」「四海」為一家，這便是《山海經》的神化主旨。

2、《山海經》成書時地及作者的相關看法

西漢劉歆在《上〈山海經〉表》中說：「《山海經》者，出於唐虞之際。昔洪水洋溢，漫衍中國，民人失據，崎嶇於丘陵，巢於樹木。鯀既無功，而帝堯使禹繼之。禹乘四載，隨山刊木，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土，四岳佐之，以周四方，逮人跡之所罕至，及舟輿之所罕到。內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》，皆聖賢之遺事，古文之著明者也^［⁶^］⁽¹⁸⁸⁾。」益為大禹的治水助手，大禹選擇益為其繼承人，所以，劉秀將《山海經》的作者確指為禹、益。《漢書·藝文志》引用了劉秀這一觀點。王充《論衡·別通篇》也主禹、益作《山海經》說^［⁶^］⁽²⁾。夏禹出生於西蜀，他治水從西到東走遍了大半個中國，而益可能是他的隨從罷。所以，在《山經》之後有大禹的結語，這應該是益講完之後，大禹所作的總結^［⁷^］⁽¹⁷⁹⁾。不過益的《山經》仍然是口頭文學，因為是口頭文學，所以隨意性極強，後世一代一代的又補充了新的內容。

清畢沅《山海經新校正序》仍然稱《山海經》相傳「作於禹益，述於周秦^［8］(3)」。清代考據風盛行，卻沒有學者提出疑異。20世紀30年代後，有人提出《山海經》的作者是戰國時代的齊人、燕人、秦人、楚人、印度人和巴蜀人等說法。80年代，袁珂認為《山海經》的作者是戰國初、中期楚地楚國人。而在此前蒙文通卻說：「《山海經》的《海內經》四篇和《大荒經》五篇，我認為是巴蜀的作品（別有詳論），這可知更遠在西周時期，巴蜀已早有著述了^［9］(251)」。袁珂先生在《<山海經>寫作的時地及篇目考》中卻說：「關於《山海經》的寫作時代及其產生地域，蒙文通先生在《中華文史論叢》第一輯上有過一篇論文，曾經論到。大意說：《大荒經》以下五篇的寫作時代最早，大約在西周前期；《海內經》四篇較遲，但也在西周中葉；《五藏山經》和《海外經》四篇最遲，是春秋戰國之交的作品。至於產生地域，則《海內經》四篇可能是古蜀國的作品，《大荒經》以下五篇可能是巴國的作品，《五藏山經》和《海外經》四篇可能是接受了巴蜀文化以後的楚國的作品^［10］(1)。」袁珂在蒙文通的基礎上提出了不同的看法，認為《山海經》大致可以分為三個部分：1、《大荒經》四篇和《海內經》一篇；2、《五藏山經》五篇和《海外經》四篇；3、《海內經》四篇。三個部分以《大荒經》四篇和《海內經》一篇成書最早，大約在戰國初年或中年；《五藏山經》和《海外經》四篇稍遲，是戰國中年以後的作品；《海內經》四篇最遲，當成於漢代初年。它們的作者都是楚國或楚地的人^［10］(2)。其依據是：《漢書·張騫傳》和《論衡·談天論》只提到《山經》。《漢書·藝文志》說：「所謂十三篇者，去荒經以下五篇，正得十三篇也。古本此五篇皆在外，與經別行為釋經之外篇」（郝懿行《山海經箋疏敘》）。因而，劉秀編《山海經》時只有《海內經》、《海外經》和《山經》，而沒有將《大荒經》和《海內經》一卷編入。任乃強認為：「『荒經』五篇，原是海內外八篇寫定後，又由編纂者本人，或後人，再從舊文篇里輯錄得原輯八篇未收錄的好資料；往往是比原輯海經更可貴的史料。其末篇標雲『海內經』，表示為海內經四篇的增補^{［11］(317)}」。與蒙文通、任乃強先生觀點接近的還有呂子方先生，他依據明代朱長春注《管子》的說法：「《山經》簡而穆，志怪於恆，上古之文也」。在此基礎上進而闡釋道：《山海經》中「後人所增添的是比較系統、完整，比較緻密、文雅的東西。而書中那些比較粗陋艱懂和閎誕奇怪的東西，正是保留下來的原始社會的記錄，正是精華所在，並非後人竄入^{［12］(3-4)}」。然而，台灣蘇雪林卻「斷定此書為阿刺伯半島之地理書，古巴比倫人所作，而由戰國時波斯學者，攜來中國者^{［13］(582)}」。不過，這是出於政治目的之毫無根據的臆測。

3、《山海經》是「偽書」還是「舊籍」的觀點

夏商時代，巴蜀人根據口頭文學，最早繪製了《山海圖》，劉秀在《上山海經表》中說：「古之為書有圖有說」，說明當時是有圖的。楊慎說：「九鼎之圖，其圖固出於終古、孔甲之流也，謂之曰《山海圖》，其文則謂之《山海經》」。清畢沅《山海經新校正篇目考》說：「《山海經》有古圖，有漢所傳圖，有梁張僧繇等圖，十三篇中，海外、海內經所說之圖，當是禹鼎也。大荒經已下五篇所說之圖，當是漢時所傳之圖也。以其圖有成湯、王亥仆牛等知之，又微與古異也」。郝懿行繼承了前人的說法，對《山海經圖》的具體形式提出了自己的看法：「然郭所見圖已非古，古圖當有山川道里，今考郭所標出，但有畏獸仙人，而于山川脈胳，即不能案圖會意，是知郭亦未見古圖也」。他根據明藏的郭璞《山海經圖贊》進行校訂編輯成《山海經圖贊》1卷，對每幅圖有記載，古樸神奇，但離奇生澀，難以理解。明以後《山海經圖》有好幾種，較出名的是清吳任臣《山海經廣注》18卷本前的圖5卷，有圖114幅，人神合一，奇禽怪獸，栩栩如生。但此「出明人意會，不足據（清楊希閔《山海經校記》）^{［3］(73-75)}」。

有漢以來，學者們主要圍繞《山海經》是「偽書」還是「舊籍」闡發各自的觀點。司馬遷在漢初，即言「《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言^［¹⁴^］⁽⁹⁰⁸⁾。」可見他並不懷疑《山海經》是古書。班固在《漢書·張騫傳》贊語中，更加上了「放哉」的判斷詞^［¹⁵^］⁽⁹⁰⁾。王充《論衡·談天》也說《山海經》「為虛妄之言」，「未可信也」^［¹⁵^］⁽⁹⁰⁾。《後漢書》中提到《王景傳》，明帝賜景《山海經河渠書》中曰：「然則是經，為山川輿地，有功世道之古書，非怪語也」。下至魏晉，因書中有「長沙」、「零陵」、「桂陽」、「諸暨」秦漢以後郡邑之名，顏之推即曾以為疑^［¹⁶^］^(848-P981)。宋、明之際對《山海經》有所貶抑，朱熹謂此書與《淮南子》乃附會屈原《天問》而作^［¹⁷^］⁽⁴²⁵¹⁾。胡應麟則謂其文體特類《穆天子傳》，斷為戰國好奇之士，取《穆王傳》，又雜錄《庄》、《列》、《離騷》、《周書》、《晉乘》以成，因此認為「山海經，古之怪語之祖」^［¹⁸^］。朱熹、胡應麟亦善讀書，但卻是一孔之見。惟清代紀韻《四庫提要》議論為持平，「核實定名，實小說之最古者爾^［¹⁹^］^(1042-P2)。」20世紀初，四川經學大師廖平在《〈山海經〉為〈詩經〉舊傳考》認為《山海經》是《詩經》之傳注^［20］，這大概是20世紀初最早涉足《山海經》性質的論文。「五四」時期，西學東進，西方的學術思想引入《山海經》的研究之中，魯迅則認為《山海經》是「古之巫書」^［21］(19)。茅盾則說它「大概是秦末的喜歡神話的文人所編輯的一部雜亂的中國神話總集^{［22］(125-126)}」

另一方面，劉秀父子則對「其文不雅馴」的《山海經》一書格外重視，認為書中的記載正是上古時期的真實歷史。為此特向皇帝推薦該書，掀起一股讀學《山海經》的熱潮。降至魏晉時代，《山海經》之熱尚未消停，最有代表性的人物是郭璞，他對《山海經》一書極其推崇，今人能讀懂此書，其首功應歸於他。在劉秀、郭璞等人觀點的影響下，《山海經》在相當長的時間裡被人看做與史相關的「舊籍」，且一般並不懷疑其為「先秦古書」^［²³^］。唐杜佑認為：「《禹本紀》、《山海經》不知何代之書，恢怪不經。夫子刪詩書後，尚奇者先有其書。如詭誕之言，必後人所加也^［¹²^］⁽²⁾」。宋羅泌在《路史》中憑藉《山海經》及其它讖緯之書的「史實」還進行了某些發揮，作為別史，《路史》中的中華人類童年的神話歷史比《山海經》更為完備、線條更為清晰^［²⁴^］。清吳任臣認為「周秦諸子，惟屈原最熟讀此經，《天問》中許多名物皆原本斯經。校勘家以《山海經》為秦漢人所作，即此可辨^［¹²^］⁽⁵⁾」。國學大師蒙文通先生看到了「自清世考古之學大盛」，「但清人的工作也只限於疏通文字、辨析異同，缺乏深入探討。後來的古史學，也只不過是根據其需要而片段地徵引」。他曾經從史學的角度對《山海經》「進行深入、全面和系統的分析與考察」，將《山海經》「提到古史研究的適當的地位上^［²⁵^］⁽⁴³⁾」。因為遠古歷史，後人是無法從物質方面來複原的，只有參照神話與地下文物，才可能勾勒出人類遠古歷史地理的大致輪廓^［²⁶^］⁽²⁸²⁾。

二、《山海經》的主要內容

1、巴蜀周邊的地理環境

作為邊緣地理志的《山海經》記載的山川遠比周王朝代表主流意識的《禹貢》豐富得多，其記載山嶽篇幅，相當《禹貢》記山部分的14倍。《禹貢》記山嶽僅4列，而《山經》則記載了26列。《禹貢》只寫了「東海」，而《海經》卻有「四海」，因此，中華民族的「五山」「四海」觀念，源自於《山海經》。巴蜀人尊崇「九」為最高境界（與源於楚地的陰陽五行是毫不相干的），在《山海經》中出現數字「九」66次，山與山之里距往往是以「九」來表示的。《中次九經》以玉（巫）山等為「中山」來構成「五山」，與「四海」合為「九」。依據北斗星方位：《南山經》東起浙江舟山群島，西抵湖南西部，南抵廣東南海，包括今浙、贛、閩、粵、湘5省。《西山經》東起山、陝間黃河，南起陝、甘秦嶺山脈，北抵寧夏鹽池西北，西北達新疆阿爾金山，《北山經》西起今內蒙、寧夏騰格里沙漠賀蘭山，東抵河北太行山東麓，北至內蒙陰山以北。《東山經》包括今山東及蘇皖北境。《海經》以「都廣之野」為「海內」，構成「四海」，描述的地理範圍則可遠及朝鮮、日本、中南半島和阿富汗、俄羅斯等國。20世紀70年代，美國有人認為：「《山海經》中的某些部分相當精確地描寫了北美大陸的地形地物和特產」。認為《東山經》描寫了美國內華達州的黑色蛋白石、金塊，《山海經》中講到了美國舊金山的海豹和會裝死的負鼠，《海外東經》、《大荒經》中的「光華之谷」的描寫就是講美國西部的科羅拉多大峽谷^［3］(109)。法國的維寧隔海相呼應，很明顯，美國人不過是為自己尋找殖民統治的理論依據，是一種牽強比附而已。1978年，台灣蘇雪林在《屈原與九歌·屈原評傳》中說：「《山海經》的地理並非中華地理──有些是的，則系後人混入──我懷疑它是講兩河流域的地理書^{［13］(107)}」。蘇雪林離開《山海經》描繪的巴蜀三大樂園，以政治有色眼光去比附《聖經》里的樂園。而凌純聲《中國邊疆民族與環太平洋文化·崑崙丘與西王母》一文亦說：「《山海經》乃是以中國為中心，東及西太平洋，南至南海諸島，西抵西南亞洲，北到西伯利亞的一本《古亞洲地誌》。記敘古亞洲地理、博物、民族、宗教許多豐富寶貴的資料^{［27］(1577)}」。這其實是離開了大陸文化，在一個孤島上的文化心態的表露。

20世紀初，就有人把美洲的印地安人說成是中國最早的一批的移民。衛聚賢曾認為殷滅後有一批人逃到北美洲，《山海經》因而記載了美洲的一些特有動物和礦物^［28］。正是在西方、港台人那種比附觀點影響下，21世紀又有人把印地安人與《山海經》連接起來重操上一世紀的論調。其實，這種新「天方夜談」並不新鮮，16世紀，西班牙人何塞·阿科斯特就提出來了。相反，20世紀，有人宣稱：亞洲人是非洲移民的論調，但在四川盆地東緣的204萬年前的「巫山人」及鄰近的雲南祿豐臘瑪古猿的化石面前，日本的《讀賣新聞》也不得不驚嘆道：「800萬年前的臘瑪古猿在中國發現頭骨，人類起源於亞洲再度突起」。殊不知：人類進化原本就是同步的，獨立進化的，外來影響僅僅是發展過程。原始人類的交流、遷徙又是以「戰爭」為前提的，每一次遷徙都要經曆數百，數千，數萬，乃至數十萬年才能完成。因種種原因，原始群體的進化可能又不是同步，但是人類的童年時代的行為卻有許多驚人的相似之處，中國猿人能畫某一符號，印地安人的祖先可能也會畫類似的符號，歐洲人的祖先亦能畫同樣的符號。在半坡遺址的彩陶上發現有50多個種類的符號，在姜村遺址也有同樣的發現，在青海柳灣遺址的彩陶壺上亦發現50多個符號^［29］。這些符號有許多都有相似性，那這三處遺址的古人，誰是土著，誰又是遷徙者？貶低異邦，從2000多年前的孔子開始，歷代都有這樣的人。古蜀人的都城三星堆祭祀台是5個，蜀人崇拜5，「這五個數目很可能是五個部族結盟的象徵。還有一種可能，這裡就是中華五帝的發源地^［30］⁽¹³⁾」。這違反歷史真實的所謂「大猜想」，掩蓋不了作者的用心良苦，把蜀人的5與以色列人「十」拉扯到一起，「我認為三星堆人是早於摩西時代而離開中東的，也就是在3200年前^［30］(14)」。這就是歷代極個別「中原中心論」者玩弄點文字遊戲企圖消解巴蜀文化是華夏文明源頭之一的廬山真面目。相反，有人則認為「猶太人的『根』在中國。猶太人就是我國上古時代『有邰氏』的後裔^［3］⁽³¹⁹⁾」。當然，這是另一類「大猜想」。炎黃部落據有中原以來，中原成為天下的政治、經濟、文化中心，由此，數千年來，中原人（本書作者的先祖也是中原人）總有點優越感和或多或少的種族偏見。當西方各種思想傳入中土後，一些人拾起西方人的牙慧，而沾沾自喜。1894年倫敦大學教授拉克伯里（Terriende Lacouperie）編撰《中國古文明西來論》（《Western Origin of the early ChineseCivilization》）一書就是一個例子。他以巴比倫古史與中國古史相比附，認為中國民族來自巴比倫，巴比倫的酋長奈亨台（Nakunte）於公元前率領巴克（Bak）族東遷。此酋長即黃帝，巴克族即中國所謂「百姓」。此說認為中華文明、中華民族全部外來，與本土無淵源，把黃帝以前伏羲、神農一筆抹殺。對於尊重古籍的中國學者，應該說是難以接受。但是，經過日本人的鼓吹，再傳入中國，竟然流傳一時，連章太炎等人也都相信^［31］⁽⁶⁹⁾。

4000年前，益在對大禹口述《山經》時，既有他們治水時考察得到的第一手資料，也有從封地、屬國上報的地理「方誌」，更有「海外」、「大荒」之地的間接材料^［32］⁽²⁸²⁾。所以，益以他們當時所在地「薄山」為「中山」之首，形成了《山海經》內詳外疏，近實遠幻的格局。蒙文通、袁珂兩位先生都認為《大荒經》四篇成書最早，經中5次（蒙文通認為4次^［10］⁽³⁶⁶⁾）寫到巫山。因而，巴人的《山經》是以玉（巫）山為「中山」，來構成東、南、西、北五山。巴人起源地之一在巴山（巴遂山，即「巴丘」）下的漢江中、上游，夏後啟臣孟塗「司神於巴」，說明巴人在夏朝已遷往丹陽（巫山）一帶開發鹽泉了^{［10］(277)}。商代，房州平利為大巴山區族落盧國的封地；周初，盧隨周武王伐紂滅商，故得襲封舊土，後屬巴國故地。《史記·周本紀·正義》引《括地誌》說：「房州竹山縣及金州，古盧國也」。《史記·秦始皇本紀·正義》引《括地誌》亦曰：「房陵，即今房州房陵縣，古楚漢中郡地也，是巴蜀之境」。由此可見房州、金州為古盧國的地方，後來為巴國的領土，再後為楚國佔有，最終為秦國吞併。《史記·楚世家·正義》引《括地誌》亦曰：「房州竹山縣，本漢上庸縣，古之庸國」。盧國先被庸國所滅，領土被庸國佔領。公元前611年秦、楚、巴三國滅庸，巴國分得庸國的房州等地^［9］^(182-218)。20世紀末，在今安康發現的西周青銅器中有銘文《史密》中提到了古盧國：「佳十又一月，王令師俗、史密曰：東征。合南屍籚、虎、會、杞屍、舟屍，佳不，廣伐東或，齊師、族士、述人，乃執鄙寬亞。」地下文物足以證明古盧國的存在。同時在今安康市漢濱區與平利、旬陽兩縣交界的壩河鄉古巴國2000多年前的祭示坑發現的畫像磚中，有兩塊磚上分別刻有目前尚不能釋讀的18個方塊文字和8種符號（抑或為圖語）^［33］。這一帶地方原本是古盧國的故地，因為春秋時代，古盧國的這部分已經成了巴國的領地了。

沿清江而上的廩君蠻，是巴人構成的核心部落。「鄂西清江中、下游長陽香爐石遺址出土大量的巴文化遺物；二是宋代出土的『安州六器』的西周銅鼎銘文（金文）『虎方』的地望，也在長江以南的清江長陽一帶；三是殷墟甲骨文中所記的『巴方』，經考證，亦即『虎方』其地望與早期巴國的地望一樣，仍在鄂西清江長陽^［3］⁽²⁸⁵⁾」。上述西周青銅器的銘文《史密》中的「虎」，就是指的「巴」。

《山經》大體是以玉（巫）山、岷山（先秦史籍對「岷山」有多種稱謂，如：「崑崙」、「汶山」、「蜀山」、「西山」、「西陵」等，岷山本是崑崙的支脈）為「中山」，《海經》以都廣之野（蜀伏山下之西海）為其「海內」，向周邊輻射，構成東、南、西、北四海。其對山川、地理的敘述，直接反映出了上古蜀人歷史文化的淵源流變軌跡。而岷江成為蜀人的母親河，經中的「江」，應是岷江的特指，因為當時，「長江」（金沙江，即經中的「黑水」、「赤水」）是流入南海的。《山海經·海內西經》曰：「海內崑崙之墟，……洋水、黑水出西北隅，以東，東行，又東北，南入海。」再佐以《禹貢》：「華陽黑水惟梁州」，「黑水西河惟雍州」。「導黑水至三危，入於南海。」這「黑水」應為梁州與雍州西面的界河，則應是今天的金沙江^［32］⁽¹⁶³⁾。《海內東經》講得最為明白：「岷三江，首大江出汶山，北江出曼山，南江出高山。高山在城都西，入海在長州南。」其中，「城都」和「長州」，雖然是周以後的地名，但位置是正確的。這就清楚地告訴我們：遠古時代長江根本就沒有形成今天的規模。《漢書·地理志》蜀郡下班固原註：「《禹貢》桓水，出蜀山西南，行羌中，入南海。」《水經》云：「桓水出蜀郡岷山，西南行羌中，入南海^［32］⁽¹⁶³⁾。」「桓水」即大渡河，最後匯入岷江，岷江支流入南海，那麼岷江本身就不言而喻了^［34］^(573-P527)。《山海經·海內經》說：「西南黑水之間，有都廣之野」。郭璞注云：「其城方三百里，蓋天地之中，素女所出也^［7］⁽⁴⁴⁵⁾。」但古蜀國魚鳧都城遺址廣漢三星堆（包括開明氏成都金沙遺址）未被發現之前，歷來一些學者認為「巴國」、「蜀國」不過是神話傳說而已。正是20世紀20年代末魚鳧王城之遺物的發現，才逐步改變了人們的傳統觀念。80年代先後出土的青銅神獸和銅樹，與《山海經》里描繪的各種山神、神樹進行印證、對照，我們就能夠找到它的契合點。

三星堆遺址曾出土了鳥首（其一高40.3cm ）、獸首（其一高20.5cm寬26.6cm）等數十種青銅、玉石像。青銅鳥首正是魚鳧蜀王的圖騰像，它印合了《山海經》中可考證的約23種動物的1種。柏灌、魚鳧、杜宇三代蜀王皆以《山海經》中的「四鳥」為其部落圖騰、部落名稱的。《山海經》大約在魚鳧氏時期，已經由口頭文學刻畫為簡單的圖語寓言了。從三星堆出土的青銅器上得知古蜀國已經有了圖語，足以證明在杜宇氏之前巴蜀圖語文字已經形成。後世的《蜀王本紀》、《華陽國志》等文獻對蠶叢、魚鳧、杜宇、開明蜀王都有簡略的記載，據此與三星堆出土的魚鳧、開明等青銅、玉石神獸像完全可以相佐證。三星堆遺址還出土了6株青銅樹（其一高396cm，上端殘損，估計應在5cm以上）^［33］，我們可以斷定這種青銅樹，就是蜀王國根據《山海經》中的記載而仿製的用於祭祀和觀測天文的座標之「神樹」，枝上之鳥，即座標之準星。《山海經》中有「建木」、「若木」、「扶桑」、「窮桑」、「尋木」、「馬桑」等。與其相近的，便有扶桑。《山海經·海外東經》曰：「下有湯谷。湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。」蜀人鑄此青銅樹，上敬天神，下祈吉祥——成為巫師祭示時，口中講唱圖語《山海經》與神交流的「通天神樹」。所以，《山海經·海內經》說：「大暤爰過^［7］⁽⁴⁵⁸⁾」。意思是說大暤（伏羲氏）就是從這「通天神樹」升天的。然而，華夏民族信奉的龍圖騰就攀援在銅樹腳下，而《山海經》中以各種面目出現的龍就有48（包括6次重複）次，龍的形象在《山海經·中次九經》中作了描繪：「凡岷山之首，自女幾山至於賈超之山，凡十六山，三千五百里。其神狀皆馬身而龍首^［7］⁽¹⁵⁶⁾」。馬頭龍或馬身龍首的神，據傳是駹的形象。信奉馬頭龍的冉駹人，又是岷江上游的遠古蜀人，而廣漢三星堆出土的青銅樹座上纏繞的龍，與《山海經》就是最有力的印證。

2、《山海經》描繪的社會經濟生活——巴蜀三大樂園

圍繞崑崙的四條大河，是構成《山海經》三大樂園的基礎。《山海經》是神話色彩濃重的古地理志，不像後世詩賦便於表達思想感情。但是其編譯者對於沃土佳壤、美物勝景的描繪，透露出作者所深深嚮往的「樂園情結^［35］」。《山海經》描繪了古巴蜀人的三大「樂園」——有沃之國、都廣之野、巫臷之國。《山海經·大荒西經》說：「有沃之國，沃民是處。沃之野，鳳鳥之卵是食，甘露是飲^［7］⁽³⁹⁷⁾」。沃民所處的西部沃野，可以依靠採集為生，栽種水旱稻穀等也許不困難，還有各種各樣寶物，猶其是「視肉」^［36］^(848-P549)，原來它是一種生物，這種生物四肢百骸都沒有，只是一堆凈肉，人們永遠吃不完。其實，這沃民之國指的就是岷江中上游的茂汶小盆地——蜀山氏的發源地。20世紀末，新發現的距今5000年左右的營盤山遺址，出土了具有奠基性質的殉人坑，以及國內發現的時代最早的人工使用硃砂的遺物、四川地區發現的年代最早的陶質雕塑藝術品、長江上游地區發現的時代最早及規模最大的陶窯址等，這足以證明「沃民之國」的存在^［33］。另一樂園——巫臷之國，在那裡他們能夠「不績不經，服也；不稼不穡，食也」。這完全是「原初的美妙」，是對「採集經濟」的原始共產社會的記憶與嚮往，是典型的伊甸式樂園。巫臷之國他們以靠煮鹽、販鹽，原本就不事稼穡。《大荒南經》曰：「有臷民之國。帝舜生無淫，降臷處，是謂巫臷民^［7］⁽³⁷¹⁾」。傳說巫臷的首領是帝舜的兒子「無淫」，可知虞夏之際，已經有巫臷這個部落了，巫臷國國邑，在今巫山縣境內巫溪河谷的小盆地。「巫臷（咸）」的本意為製鹽工匠，「咸鳥」即運鹽工，因為食鹽對於古人的非凡意義，因為它是從猿進化為人的必備條件，便被賦予了濃厚的宗教色彩與神秘能力^［37］^(250-251)。三大樂園都有：「鸞鳥自歌，鳳鳥自舞」。鳳鳥，是遠古人類的神鳥，也是岷江中上游氐、羌人——與黃帝聯姻的蜀山氏的圖騰。樂園中之建木——壽麻，「正立無影，疾呼無響」，這應是魚鳧王都城——三星堆遺址出土的通天神樹的化身。都廣之野即今成都雙流縣，北緯31°，雖不會出現陽光垂直照射現象，然而，古今黃赤交角卻不同。「太陽系九大行星自轉軸傾角有相當的離散性，一般認為系行星形成晚期受到不規則的大星子撞擊的結果。近年科學家根據地質時期的生物分布，推測在地球形成以後，地軸傾角仍發生過多次大的變化^［3］⁽³⁶¹⁾」。后稷所葬的上古都廣之野，不僅「正立無影」，而且還有冬夏不死的仙草——而不死或再生是樂園的一大神跡。不死，一直是許多民族原初美妙樂園的特徵^［35］。而《山海經·大荒西經》所寫顓頊的「死即復甦」^［7］(416)，跟后稷的死化神魚同型，就是利用魚蛇的冬眠——驚蟄來隱喻「樂園人」的不死或復生，表達了上古蜀人的神化思想。

3、《山海經》中主神之辯析

《山海經》兩處提到「大暤」，「然大暤（太暤、太昊）與伏羲在先秦古籍中，本各不相謀^［7］(448)」。卻可從中得知：《山海經》的作者是把歷史的上限斷自大暤（伏羲）、女媧的。出土於1942年長沙楚帛書為四方形，中間有兩組文字，楚人實際上是把《山海經》中的有關大暤（伏羲）、女媧、共工等（中原有類似傳說）神話進行了衍化，並加入戰國時代的陰陽五行，這樣就拼成了一篇楚人創世神話^{［38］(213-215)}。《山海經》與其比較，經中卻找不到戰國時代形成於楚地的陰陽五行思想，蜀人「以五色為主」^［39］⁽¹⁸⁵⁾，那已是開明九世以後的事了。

《山海經》中記敘黃帝和顓頊的事特別多，因此，袁珂先生認為黃帝、顓頊是《山海經》的主神。據他統計，其中記敘顓頊的事凡16處；記敘黃帝的事凡9處；經中單言「帝」，而此「帝」實該是黃帝的凡9處，這樣總共記敘黃帝的事是23處（經中有5處寫到「軒轅」，但未必是指的黃帝，抑或比黃帝更早的部落首領，「帝」也並非全指的黃帝——作者說明），連顓頊帝16處合計39處^［10］⁽⁹⁾。黃帝在《山海經》中與蜀人是一種間接（親戚）關係，還不能成為經中主神。在戰國時代，實際上只有蜀、秦、楚三國相傳是顓頊之裔^［14］⁽³⁶⁾。對顓頊的頌揚，這應該是楚人與蜀人的共同社會心理，顓頊是蜀人的祖先之一，在《山海經》中實際上出現17次，居「群帝」之首。《山海經》「三皇五帝」已具規模，群帝中還有一位帝俊，「『帝俊』在《山海經》神話中就已經分化出『帝舜』，也偶見『帝嚳』（《管子·侈靡》、《封禪》再變作『俈』，《書序》又訛作『告』）。『俊』之即舜，已見郭璞註：『俊亦舜字』，假借音也。及俊妻娥皇而舜妻娥皇^［40］⁽¹⁹⁾。」這樣一來，舜與嚳成了帝俊的化身。帝俊與黃帝在經中是各不相謀的，帝俊在先秦中原文獻里無證，因為，他原本就是蜀人的創世之神，他的妻子羲和與常羲雖然生了十個太陽和十二個月亮，帝俊和他這兩位上古巴蜀天文學家與中原沒有發生直接關係，因此，中原文獻是絕對不可能記他們的。當周漢時期人為設置的「巴蜀禁區」在魏晉時代被衝破後，帝俊才在晉代皇甫謐《帝王世系》中出現了，清郝懿行從其說，以為即是帝嚳。王國維《殷卜辭中所見先公先王考》稱「，《山海經》又屢稱帝俊」。《大荒經》「凡言帝俊者十二，帝俊當即帝」。該文又雲「郭璞注於『帝俊生后稷』下曰『俊宜為嚳』余皆互異」，「知郭注以帝俊為帝舜，不如皇甫謐以為嚳名當矣」。這是他將一甲骨文字因證帝俊之即帝嚳之結論^［41］⁽³⁸¹⁾。其原因是秦漢時代的神話傳說把三位大神混在了一起，郭沫若《卜辭中之中國古代社會研究》稱：「帝俊與帝嚳為一人，則帝舜與帝嚳亦為一人，」「《山海經》之輯錄者傳聞異辭，蓋以舜、俊、嚳為三人」。然《山海經》中出現「帝嚳」3次；「帝舜」12次，6次重敘他的葬所，而帝俊在經中出現過16次，僅次於顓頊，所以，蒙文通先生認為帝俊才是《山海經》群帝的主神^①，可見三位神祇是各不相謀的。帝俊集中出現在《大荒經》四篇和《海內經》一篇中，足以說明他與楚地的盤古一樣，是蜀人的創世之神，卻比後世楚人編造的開天闢地之神盤古早數千年（吳國徐整為孫吳政權爭正統，在《三五歷記》中新編造了盤古神話。初唐歐陽詢《藝文類聚》，宋羅泌《路史》皆以天皇氏作為人類的開端，並不認可後世人編造的盤古這位人類開天闢地之神，明朝嘉慶年間的湖廣應城人陳士元在其《荒史》開篇又才把盤古抬了出來）。然而，巴蜀人的「大一統」思想，以及對華夏民族的認同，源遠流長。《山海經·海內經》中記載：「黃帝妻雷祖，生昌意。昌意降處若水，生韓流。韓流擢首、謹耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝顓頊^［7］⁽⁴⁴²⁾。」這些文字屬於「簡而穆」，而司馬遷《史記·五帝本紀》對巴蜀鹽工尊奉的「池神」韓流未採納，乃是《大戴禮》「比較系統、完整的東西」。這卻足以說明蜀人與中原黃帝族的親緣關係，從而亦把黃帝作為他們的次主神來崇拜，然亦說明《山海經》的作者可能與中原華夏族有一定聯繫，特別是對東方朝鮮、扶桑等海外之國的記載，雖然古蜀國在商周時代可能就有民間對南亞的絲綢貿易，從而獲得了海外第一手資料。另一個方面也說明了民族遷徙，伴隨著各種文化的交流，最終使華文本的《山海經》在戰國時代的蜀國能問世。（本文是攀枝花學院社科課題：《山海經與巴蜀文化·＜山海經＞成書時地及作者》之一節，參見《攀枝花學院學報》2007年第1、3期）　　

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三、屬地論者對華文本《山海經》作者的種種看法

關於《山海經》作者，由於論者的屬地不同，某些人從各自的「中心論」出發，因而分歧很大，這樣就出現了許多臆猜的、毫無依據的說法。何觀洲主張鄒衍為《山海經》的作者^［1］，劉師培、游國恩、方孝岳、程耀芳等人都持《山海經》是鄒衍的作品，蘇雪林認為：「所謂《大荒》及《海外》諸經，則系神話地理。這部地理書恐系鄒衍的講義，由其弟子筆錄，錄則非一人，故體裁總雜，文詞亦頗鄙俚^［2］」。21世紀仍有些人持此觀點。顧頡剛等主張非一人之所作，作者為秦人，如顧頡剛《禹貢全文注釋》稱：「《禹貢》作者的籍貫同《山經》作者一樣，可能是秦國人。」。「中原河洛人說」，以鄭德坤和日本人小川琢治為代表。袁珂等主張《山海經》作者為楚人或楚地人；呂子方、蒙文通等認為有巴蜀人的手筆（如呂子方《山海經雜記》等）。另外，衛聚賢主張「戰國中年」的「楚以南人所著」，並進而推演為墨子弟子印度人隨巢子寫定^［3］⁽²⁹⁾。李行之認為《山海經》作者是楚國南部一位少數民族士人，其籍貫之地望為今湖南省常寧縣^［3］⁽³⁴⁴⁾。還有人主張《山海經》有北方齊國、燕國人的手筆。歸納起來，《山海經》作者約三種說法：一種是「中原人（包括宋人、秦人、河洛人、齊魯人、燕趙人）」說；第二種是「楚地人（包括楚南士人）」說；第三種是「巴蜀人」說。另外還有「不是中國人」說，近世著名學者梁啟超，曾懷疑《山海經》不是中國人寫的書，而是古時外國地理著作的「漢譯本」，提出「此經蓋我族在中亞細亞時相傳之神話，至戰國秦漢間始寫以華言^［4］」。繼持此觀點的是前面引用過的蘇雪林，他們的觀點贊同的人不多，卻啟示了20世紀80、90年代出現的所謂「世界中心論」。《山海經》的作者究竟是何方人士？現在唯一的依據就是《山海經》的文本內容和語言特色，然後，輔之以地下考古文物來綜合印證。

《山海經》的作者是「秦人說」、「河洛說」，其根據是《五藏山經》對陝中、晉南、豫西山脈記載的詳細最正確，經文里距與實際相關一般不到二倍；離開這個地區越遠，就越不正確^［5］。首先，益在向禹口述《山經》時是以自己所在地「薄山」為「中山」的，後世輾轉移居蜀地的晉國貴族後裔的《山海經》作者尊崇大禹，便把它保留了下來作為中山「首經」。其次，陝東南、豫西南部分原本就是巴人的文化圈範圍，相距陝中、晉南、豫西之河洛較近，巴人所記當然比較正確，並把其熟悉的山脈列入「中山」範圍。如果《山海經》的作者是秦人，那為什麼要把華山列入《西山》中？如果《山海經》的作者是河洛人、燕趙人，為什麼要把太行之山、燕山列為《北山》？卻要把巴人的玉（巫）山、高梁之山；蜀人的岷山、女幾山等列入「中山經」？這在春秋、戰國之際，中原人排斥異邦的文化背景下，是不可想像的！再看《山海經·大荒西經》唯一一則記載中原周王朝歷史的文字：「有西周之國，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以谷。稷之曰台璽，生叔均。叔均是代其父及稷播百穀，始作耕。有赤國妻氏。有雙山^［6］⁽⁴⁹⁷⁾。」從這段話中，我們可以看出：第一，從「有西周之國」的敘事方式看：作者是以一個旁觀者的身份來敘寫西周歷史的，與其他先秦中原文獻相比，找不到這樣的敘事語言的，顯然不是中原人的習慣語氣。第二，作者敘述了西周與蜀國的親緣關係。據《史記》記載，大禹的治水助手后稷亦出生於蜀地^［7］(20)，后稷的母親是姜嫄，姜嫄為帝嚳的元妃^［7］(8)。《國語·周語上》說：「昔我先王世后稷，以服事虞夏^［8］^(406-P5)」。《山海經·海內經》記載「西南黑水之間，有都廣之野，后稷葬焉^［9］⁽⁴⁴⁵⁾」。意即后稷死後葬於成都平原。后稷是周王朝的先祖，也是黃帝的嫡系後裔，雖發端於西北的岐山，蜀地卻是它的根源。主張《山海經》作者是「中原人」的人，原本就找不到什麼證據來證明，僅僅從「中原中心論」出發進行臆猜，卻不看看《山海經》1/2的內容究竟寫的是中原還是巴蜀？是寫上古巴蜀的「樂園」，還是河洛之「樂園」？中原文獻，從孔子的《春秋》開始，先秦的《尚書》、《左傳》、《國語》、《戰國策》、《世本》、《竹書紀年》等所有文獻都未曾直接描寫過巴蜀。西周中原人寫的《禹貢》，以中原為中心，只寫了1海，4列山。大禹本出生於蜀地，治水又主要在西部，卻從側面寫道：「華陽黑水惟梁州。岷、嶓既藝，沱、潛既道，蔡、蒙旅平，和夷底績。……岷山導江，東別為沱^{［10］(68-P126-131)}」。作者寫《禹貢》時，當時巴國、蜀國為南方之大國，但作者竟用了「梁州」代之。周王朝編纂的中國第一部詩歌總集《詩經》，它收錄了巴蜀民歌，為了不直接提到巴國、蜀國，卻用了「周南」「召南」替之。《尚書》在敘述伐殷之戰時，說到了西南八國，提到蜀，卻迴避了巴。從這三部書中，我們可以看到：當時中央王朝是怎樣排斥、恐懼巴國、蜀國的存在。從周朝到漢朝，「巴蜀」這個概念，是一種忌諱，相對中原主流意識是文化領域的一個禁區。巴人的十分強悍，已經成為睡在商、周王朝身邊的一隻猛虎，早已引起了統治者的恐慌，凡正統文獻挖空心思避免出現「巴蜀」這樣的字眼。司馬遷《史記》在敘述大禹出生地採用的是漢初陸賈（先秦文獻、銘文都未稱大禹出生於「西羌」）一個極不準確的辭彙「西羌」來代「西蜀」。楊雄作為蜀人，他的《方言》凡涉及到巴蜀，皆用的是「梁益」。他寫的《蜀王本紀》，可能不敢公諸於世，所以，後人懷疑是不是他寫的？試想：在這種文化氛圍下，中原人會寫巴蜀作為主體並佔有1/2內容的《山海經》嗎？有人說《山海經》「反映了以華夏族為主體的先秦國家政治力量的趨於強大，以東周王畿所在的河洛為中心的文化趨向蘩榮」。兩句話都加了後綴，演了一出「掩耳盜鈴」的把戲後，宣稱：「我還認為正如《禹貢》只能出於先秦儒家之手一樣，它也是儒家學派的著述之一^［11］(3)」。只要讀過《山海經》的人，可能在《山海經》中你是找不到孔老二的影子吧！有人認為《海經》的山川疆域只在今山東省中南部以泰山為中心的地域^［12］。簡直是閉著眼睛胡謅！為什麼《山海經》的作者不把「今山東省中南部以泰山為中心的地域」描繪成齊魯的「樂園」，《山經》為什麼不把泰山列為「中山」？卻要把它扔到《東山經》里去？

劉向認為《山海經》的作者是禹、益，他可能是把禹、益當成中原人看待的，因為《中山經》是以其地「薄山」為首經的。但此後二千多年來，中原人寫的各種史書都沒有把《山海經》作為其組成部分。因為，《山海經》既不是燕趙文化的一部分，也不是齊魯文化、河洛文化的構成的必要因素，更不屬秦文化的範疇，她只能是巴蜀文化的源頭和結晶。某些人原本是一種矛盾心態，要麼對《山海經》進行貶抑、排斥，要麼，排斥不了，便要把它拉扯到自己身上來，於是，拾起西方、日本、港台人的牙慧，炮製出了「中國中心」、「埃及中心」、「世界中心」、「帕米爾高原中心」，因為直接宣稱「河洛中心」，可能會引起人們的啼笑皆非。「中原中心論者」正是在這種文化心態下曲折地運作的。20世紀30年代，「河洛中心論」者鄭德坤在《山海經的研究》中針對「鄒衍說」指出：「《山海經》是地理志，假使是鄒衍作的，他安肯舍自己的學說而不書乎？^［13］」鄭文的指摘從內部擊碎了「自我中心論者」之銀樣蠟頭槍。因為《山海經》中根本就沒有鄒衍的「大九洲」、「神州」、「赤縣」等概念。所以，趙莊愚在《〈山海經〉與上古典籍之互證》一文中說：「綜合《大戴禮》、《世本》及《山海經》以深究之，及承認《山海經》是非中夏民族之所記，和《帝系》之出自官書者異其源；及《山海經》之有本於傳聞，和諸子之製造寓言小說者又有別^［4］(344)」。

清代考據風盛行，卻沒有人把《山海經》與楚人聯繫起來。楚人廖元度編《楚風補》一書時，把凡與楚地、楚人有關的詩文（黃帝、顓頊、堯、舜、禹偽托之遺文；《詩經》之《漢廣》、《江有汜》、《崧高》、《烝民》）幾乎全部搜羅於書中，但唯獨沒有涉獵到《山海經》，在他看來《山海經》原本就不是楚人的作品。即使當代楚人張正明寫的《楚文化史》，一部20餘萬字的專著，連《山海經》的名稱都沒有出現過。所以，《山海經》的作者是楚地楚國人的說法，根本就不能成立。雖然，有人把黃帝元妃嫘祖拉扯到西陵峽（因嫘祖死於此），然後，以荊山、熊耳山為中心，卻不敢正視：上古時代的鄂西不也是巴蜀文化圈嗎？主張《山海經》作者是「楚地人」的人，其依據仍然是袁珂先生的觀點，未能提出新的證據來。袁珂先生在受迫害的年代，為了對抗「中原中心論」者之無稽之談，從語言角度，在《山海經》中找到了兩個楚方言，便斷定其作者是楚地楚國人。《尚書》、《夏小征》中有關天文辭彙8個與《山海經》相同，這8個辭彙全部得到甲骨文印證。假如《山海經》的作者是「中原人」的話，此證據比袁珂先生的證據可信度高出4倍以上。然而，《山海經》文本內容，又是任何主張「自我中心說」的人無法逾越的龍門。主張「楚南人」的人不過是「項莊舞劍」，第一步如果能站住腳，第二步就會直接推演到屈原或宋玉等人身上去，重新操起朱熹、胡應麟的論調。下面我們來看看《山海經》中關於楚地神話，有《中次十二經》的「洞庭之山」的「帝之二女」；《海內北經》中的冰夷（河伯）等^［14］(6)。前一條直接涉及楚地，後一條間接與楚地有關，這是因為移居蜀地的楚國貴族，他們知道楚國的神話傳說，而傳之後人，所以其後裔在翻譯、編寫《山海經》時，羼和了進去，並列入《中山》之末。楚國立國已有數百年了，而《山海經》沒有一處直接寫到楚國歷史文化的，這與屈原的《楚辭》是完全不同的，屈原是楚國人，他雖然深受巴文化的影響，但他愛他的祖國歷史文化，在《楚辭》中盡情地抒發。而華文本《山海經》的作者其先祖因種種原因流落異鄉他國，加之當時，群雄爭霸，國家分裂，那時的人們對祖國的觀念，與後世「大一統」的國家觀念可能是不同的，所以，楚國對他們就沒有多少值得留念的了，而巴蜀才是他們真正的精神家園，借《山海經》這一塊壘，抒發他們希望「大一統」的國家出現，然後，「五山」「四海」為一家的神化思想。蒙文通先生說：「《山海經》中《大荒經》最神怪，應是最古的書。《五山經》神怪少了，這是略後的楚人之書。蜀的中央都廣之野很小，楚則要把自己的全境和巴蜀都說在中央區，顯然是後起的看法。應該是楚人繼承了蜀人之說，才會認為蜀也是中。呂子方先生從古曆法研究，也認為蜀先於楚，說文化先於楚，也還是有依據的^{［15］(258-259)}。」蒙文通先生認為《五山經》是楚人繼承了蜀人之說，換個角度看，楚國貴族後裔們在編譯《山海經》時，是以原蜀人的《山海經》為依據，並未採用興起於楚地正在中原流行的陰陽五行思想，而仍然是上古蜀人的崇九神化思想。

從屈原的《楚辭》（《離騷》、《天問》、《九歌》、《九章》、《遠遊》、《招魂》）中考察，可以知道屈賦中所寫的神話故事與《山海經》里所寫的相同者又極多^［14］(7)，「和《天問》神話故事相同的有：鯀禹治水和共工的故事，昆崙山神和黑水、三危等異境，珍禽異獸毒蛇奇卉，夏啟得天樂《九辨》、《九歌》，羿善射等故事，舜受父弟虐待故事，王亥賓於有易故事，等等。可見這些是當時流行的故事，由這裡看出《山海經》與《天問》的很大的一致性。但《山海經》比《天問》故事又要豐富些^［16］⁽¹⁹⁾。」屈原作品裡和《山海經》里所描繪的有這麼多相同之處，應當說是決非偶然，可以猜測：在屈原之時，巴人用華文寫成的《山經》與蜀地楚人後裔翻譯、編寫的《山海經》先後流傳於楚地，直接成為屈原取材的對象。蒙文通先生的老師廖平即對朱熹和吳任臣說過的《楚辭》與《山海經》的關係深有體會，他不僅主張「《楚辭》稱述，全出《山海》、《詩》、《易》之博士學(《治學大綱》) 」；而且根本就認為「因《楚辭》專引《山經》，而《山經》亦因之大顯 (《經學四變記》)^［17］⁽²⁵¹⁾」。擬或屈原的祖先早已熟悉了巴人的《山經》：1997年的一次對屈原故里秭歸縣樂平里考古發掘，考古人員沒有找到他們想像中的楚文化遺存。據此推測屈原的祖上應為原庸國的巫官，庸國被巴、楚、秦聯軍滅亡後，淪為巴國遺民，後又被楚國侵佔，成為楚人^［18］。因此，巴國的巫風對屈原的創作產生了巨大影響。但從整個《楚辭》來看，作為神話體系無疑顯得單薄，「《天問》所無的炎帝、黃帝、太皡、少昊、顓頊、帝鴻、祝融及伯夷、蚩尤等等在歷史傳說中很顯赫的人物，《山海經》都有。《天問》所無的四岳，此書作『西嶽』，這是傳寫之誤^［16］⁽¹⁹⁾（《海內經》為「西嶽」，《國語》為「四岳」。兩書可能指的同一氏族，卻各不相謀──作者注）。」炎帝、祝融是楚（夏）地重要的神祇，屈原卻閉口不談，是有其緣故的，因為他是「帝高陽之苗商」。晚於屈原的宋玉的《高唐賦》、《神女賦》即源於《山海經·中次七經》中的著名瑤姬傳說「帝女死焉，其名曰女屍，化為草」^［9］1⁽¹⁴²⁾。宋玉賦始涉及到楚人的祖先炎帝。考古資料證明：楚與蜀的戰國及秦漢時期的漆器和織錦等工藝品上的圖案往往都可以看到相似的神話母題，而這些神話題材又共同取自於《山海經》。湖南長沙子彈庫出土《楚十二月神帛書》有「日月生」、「帝乃與日月同行」等語，帝俊乃蜀人祖先，亦可證明《山海經》華文本成書後，傳入楚地，對楚文化的影響。

任乃強先生指出：「可怪在：秦嶺山脈，北麓即是渭水平原，周、秦、漢代的王畿所在。漢族古稱『華族』，中原古稱『華夏』，都是依華山取名。無論作者生於周代、秦代或漢代，總當把它列在中山經內，為何偏是把它列在西山？相反，《中山九經》的岷山，女幾、來山、崌山、高梁之山、玉山（巫山），明明皆是巴蜀的山，在秦嶺的西南，去中原甚遠，秦代才開置郡縣，卻又不收其入『西山經』或『南山經』，而收入『中山經』呢？^［4］⁽³¹⁸⁾」《山經》原本就源自於漢水中、上游的巴人，巴族形成於玉（巫）山，很自然地會把自己居住的山脈，列為「中山」。《海經》之「海」，即《山海經》開篇說的「西海」——四川內陸海；「四海」大體上是以都廣之野（成都平原）為「海內」的。戰國時代，以都廣之野為「天地之中」，中原文人是絕不能接受的，只怕楚國文人也是無法苟同的。蒙文通先生談到為什麼會產生「以我為中心」的原因說：「中國農業是從三個地區獨立發展起來的，一個是關中，一個是黃河下游，在長江流域則是從蜀開始的。農業使人們定居下來，『以我為中心』的思想也就逐漸產生，三個獨立發展的農業區，產生了三個『天下中心』^［15］⁽²⁵⁸⁾。」距今5000年前後，岷江上游茂縣營盤山遺址未見有其他農作物，僅有的就是小米或黍。也就是說在5000年前，古蜀人已經開始粟的種植。營盤山遺址，原是蜀山氏、蠶從氏的都城所在地茂汶盆地，即《山海經》中的三大樂園之一：「有沃之國」。按古籍記載，后稷與小米農業有著不可分割的關係。《山海經》載：「后稷是播百穀。」「稷降以百穀。」《淮南子·汜論篇》亦曰：「后稷作稼穡，死而為稷。」《尚書·呂刑》上云：「稷降播種，農殖嘉穀。……『嘉穀』即粟，就是小米，乃為百穀之長」。周王朝的祖先后稷是出生於岷江的帝嚳之子，死後就葬於蜀人的「天地中心」都廣之野。到了「大一統」的漢王朝，才有人贊同「都廣之野為天地之中」的說法。《淮南·地形訓》上說：「崑崙之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。扶木在陽州，日之所罷。建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也^［19］^(848-P545)。」這裡說的是在昆崙山之下的都廣之野（今成都平原）為「天地之中」。這一說法源自於《山海經》，是與當下的「中原中心論」大相徑庭的。《山海經·海內經》說：「西南黑水之間，有都廣之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百穀自生，冬夏播琴。鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，靈獸實華，草木所聚。爰有百獸，相群爰處。此草也，冬夏不死」^［9］⁽⁴⁴⁵⁾。郭璞在「都廣之野」下注云：「其城方三百里，蓋天下之中，素女所出也。」這幾句話原本是《山海經·海內經》內容，後脫去（疑為「中原中心論」者，故意刪去也。）成為郭注。如今廣漢三星堆魚鳧王都城遺址的發掘，足以證明郭璞所斷言的「其城方三百里，蓋天下之中」並非空穴來風。在《山海經》中我們只能找到「都廣之野」「蓋天地之中」這樣的結論，永遠無法看到「河洛為天地之中」、「燕齊為天地之中」、「埃及為天地之中」、「帕米爾高原為天地之中」這樣的虛妄之言。在《山海經》中我們只能讀到巴蜀的三大樂園，只怕永遠再不會看到其他什麼樂園了。秦漢時代就有人企圖把那些無稽之談羼入《山海經》中，都未能辦到，更何況今人呢？因為《山海經》中直接、間接書寫巴蜀歷史文化、山川地理的2/3內容，2000多年來已經成為無法更改的客觀事實了！

　　四、華文本《山海經》成書於巴蜀

關於《山海經》成書時代的論文很多，主要有何定生《〈山海經〉成書時代》^［20］、陸侃如《論〈山海經〉著作年代》^［21］、蒙文通《略論〈山海經〉的寫作時代及其產生地域》^［22］、翁銀陶《〈山海經〉作於楚懷王末年考》^［23］。從這些文章中，大多數學者認定的《山海經》成書時間在東周至漢代之間。不過，也有人認為「本書成書年代可上溯至夏商。」段渝認為「《山海經》的相對年代以儒家所說堯舜時期較為準確，即夏代建立以前，約在公元前21世紀^［24］」。

確定《山海經》成書時代地域，首先，必須把口頭文學、圖語文本、華文本《山海經》分而論之，是不能籠統地論證《山海經》成書時代的。《山海經》在沒有文字時代，作為口頭文學，由大禹、益帶到了中原，因而，在巴蜀和中原流傳了漫長時期，巴蜀圖語產生後，在魚鳧氏時期，巴蜀圖文本《山海經》便問世了。華夏文本《山海經》成書於戰國初、中期的蜀地。其次，陰陽五行，發源於楚地的春秋時代，以老莊為代表，但《山海經》中卻沒有陰陽家的思想，這就說明，《山海經》成書之時，並沒有受楚地的老莊思想影響。劉起釪先生說：「《山經》述五方之山而未配五行，又以中國四周皆海，比《禹貢》知道只有東海的觀念要早^［16］⁽¹⁸⁾」。《禹貢》是西周文獻，所以，巴蜀文本《山海經》成書於西周之前，兩部地理書是沒有直接關係的。再次，不能脫離東周時代的政治、軍事背景。中原人有一種優越感，一直把巴蜀視為化外之邦，以自己所在地為「天下中心」，怎麼可能去書寫異邦的歷史文化呢？去歌頌巴蜀「樂園」式的生活？而周王朝急劇式微，已自顧不暇。諸侯稱霸，燕、齊人怎麼會去編寫與其稱雄中原無關的《山海經》呢？古巴人在春秋時代，忙于軍事擴張，後來又一直面對強大的秦、楚，戰國初年，不得不轉輾從漢水中上游向東南遷徙鄂西，再進入川東，長年與蜀處於戰爭狀態，加之立足未穩，雖然巴人已經使用華語，卻沒有完成整部《山海經》編寫的環境和條件。只有先後從晉國、楚國移居蜀地的中原貴族後裔，他們在開明氏蜀國，由官方提供條件編、譯華文本《山海經》，才不可能存在在中原形成的對巴蜀的文化禁忌，由於思想的開放，才可能在《山海經》中立足蜀地，放眼世界，形成那種攬括天下的博大胸懷。因此，《海經》凡涉及蜀國祖先有關的歷史神話、山川地理，幾乎編在《海內經》里，進行了比較詳細的描繪，無直接相關的就排入《海外經》中，寫得極為虛幻縹緲。由此對華夏民族的另一始祖神炎帝（雖在經中出現過4次，按袁珂先生的說法，「炎帝」還可能是秦漢時添入《海內經》中的。）而僅是側面敘說，從《山海經》整體上看，炎帝與巴蜀人並沒有直接發生聯繫。炎帝應當是楚（夏）人的祖先，如果是楚人寫的《山海經》，他們為什麼不大肆頌揚自己的祖先，而要去歌頌與他們沒有直接的血緣關係的、蜀人創世之神帝俊呢？而楚人一直在開疆拓土，並企圖滅亡巴國，兼并蜀國，在這種情況下，楚人絕不可能去花大量的人力、物力去頌揚巴蜀的歷史神話，去造對自己進行軍事擴張不利的輿論。所以，楚地楚國人絕不會翻譯、編寫《山海經》的。但楚國的斗氏、楊氏、樊氏、昭氏等，皆在蜀國活動，其中一些家族，還產生了深遠的影響，對巴蜀文化的發展曾起到了重大作用。春秋二百四十年間，斗氏在楚國為執政大臣^［7］⁽³⁰⁷⁾。樊氏、楊氏（楊雄的祖先）都是晉國貴族，因內部權力之爭，不得不投奔楚國，再轉輾遷入蜀地定居^［7］^(311-455)。《漢書·楊雄傳》記載：「周衰，而楊氏或稱侯，號曰楊侯。會晉六鄉爭權，韓魏趙興，而范中行知伯弊。當是時，偪楊侯。楊侯逃於楚巫山，因家焉。楚漢之興也，楊氏溯江上處巴江洲^［25］^(251-P64)」。楊雄先祖在中原稱侯失敗後，避於巫山，溯江而上，居於江洲（重慶）。昭氏為楚昭王后裔，成為楚國三大貴族之一。昭氏世為楚大臣，其親族完全可能成為岷山莊王（先設雲南楚雄，後遷四川滎經）的人選，駐守蜀地。1980年新都戰國早期大墓出土一件銅鼎蓋內有「邵之食鼎」銘文，器形與文字風格與江陵望山楚墓「邵」字相同，而且還和壽縣出土的「昭」字相通；滎經墓葬、成都羊子山172號墓、青川墓群，均有相當濃厚的楚文化因素^［26］^(231-236)。這些地下文物足以證明楚人在蜀的活動，楚人與《山海經》的關係。

周王室文化官萇弘就是蜀人，他精於天文、占卜，（周敬王）二十八年，「晉人執殺萇弘」。時為公元前492年^［26］⁽⁹⁾。在「挾天子，以令諸侯」的春秋四霸時代，萇弘死於晉人之手，是因尊從周王室，維護中央王權。《淮南子·汜論》說：「昔者萇弘，周室之執數者也。天地之氣，日月之行，風雨之變，律歷之數，無所不通。然而不能自知，車裂而死^［19］^(848-P657)」。從中亦可知：萇宏與孔子是同時代的人，從蜀地去中原做官，肯定會把蜀地流傳的《山海經》帶往中原。但《山海經》主要內容寫的是邊緣地理、歷史文化，並沒有引起周王朝的過多關注。所以，《孔子家語·執轡篇》有「子夏曰：商聞《山書》曰：地東西為緯、南北為經^［27］^(695-P61)。」可見在《家語》成書前中原人已承認《山海經》是一部地理書了。但它既不是中原地理書，也不是記載的中原神話，所以儒家代表人物孔子對《山海經》中的歷史地理採取漠視的態度，並對其神話進行了消解。

文獻記載楚人屍佼在蜀地著書，死後又葬於蜀地。屍子在蜀著書的字數是《山海經》的兩倍，他即使不是《山海經》華文本的作者，也應該參與、指導了《山海經》的編譯、修改。蜀國在春秋戰國之際，正處於最強盛時期，「盛世編史」，也就提供了一種文化氛圍（背景）和豐厚的物資基礎。中華民族最早對外開放的國家是蜀國，古蜀商人的民間絲綢貿易，也就為《山海經》的作者們提供了海外比較可靠的第一手資料。《山海經》中對世界各國的虛幻描繪，應是古蜀商人從事商業活動的記憶。然而，蜀人語言文字相對中原華夏語言文字滯後，因而，自身是無法完成這一重任的。蜀王開明氏原本就來自於荊楚，其與楚國貴族後裔本來就是同一個種族，《水經·江水》卷三十三有載：「荊人鄨令死，其屍隨水上，荊人求之不得。令至岷山下復生，起見望帝……帝使令鑿巫山，通水，蜀得陸處。望帝自以為德不若，以國禪，號曰開明^［28］^(573-P500)。」所以，蜀王開明氏能適時地利用這些楚國貴族後裔（文化精英）來為自己服務，在前人編寫的《山海經》的基礎上，對其進行翻譯、加工、潤色。「開明氏」作為蜀國稱謂來源於《山海經》，《山海經·海內西經》曰：「海內崑崙之虛，在西北，帝之下都。崑崙之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。而有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之際，非仁羿莫能上岡之岩^［9］⁽⁴⁹⁷⁾」。經中開明是一種為帝之下都守衛宮門的神獸，開明作為神獸在《海內西經》中出現過兩次，接著對開明獸的外貌特徵作了勾勒：「開明獸身大類虎而九首，皆人面，東向立崑崙上」。開明獸就作為最後一代蜀王開明氏的圖騰。而作為確定方位修飾詞，《海內西經》中出現4次，如：「開明西有鳳凰、鸞鳥，皆戴蛇踐蛇，膺有赤蛇^［9］(297)」。經中接著又描繪了開明東、南、北3處的地理和風物，而這裡的開明實際上有可能指的就是開明氏都城──金沙（都廣之野），以此為中來觀察東南西北的。那麼，「開明」為什麼會出現在《山海經》中呢？楚國那些文化精英在蜀王都城金沙編譯《山海經》之時，把自己所定居國及語言添入前人所寫經中這是完全可能的。使用巴蜀語言，在當時中原文人那種排斥異邦的文化氛圍下，只有在蜀地才有可能，所以，華文本《山海經》中出現了「氏」、「尋」、「苴」等上古蜀語。這在先秦中原文獻里是絕對沒有的現象。

《山海經》由口頭流傳了漫長的時間，大禹時代又經過益的口頭整理和加工後，後來又把「山川神鬼」鑄在了九鼎之上。清人畢沅、吉洪亮等人斷定《山海經》源自九鼎圖文，但根據何在？在蜀地成書的《山海經》與九鼎上「山川神鬼」沒有直接的關係，「九鼎毀於秦」，主要是九鼎上鑄的不是中原之「山川神鬼」，被毀就成為歷史的必然。追溯歷史，約600年的商王朝，由於對羌人的殘暴統治，必然殃及到氐、羌人的巴蜀，《山海經》在商王朝統治時期，必然要遭到禁絕。但是，一當巴蜀圖語產生後，《大荒經》、《山經》個別篇什大約由巴人在鄂西巫山下完成（即蒙文通先生推論的西周前期，亦即魚鳧王朝時期。蒙文通先生說：「巴和中原語言也是相同的^{［15］(250)}」。），因此，便刻下了故事梗概。所以《山經》開篇即曰：「南山經之首曰鵲山。其首曰招搖之山，臨於西海之上」。郭璞注云：「在蜀伏山山南之西頭濱西海也^［29］(1)」。郝懿行《山海經箋疏》云：「懿行案『伏』疑『汶』字之，《史記·封禪書》雲『瀆山，蜀之汶山也』。《蜀志·秦宓傳》雲『蜀有汶阜之山，江出其腹，皆是山也』^［30］⁽¹⁾。」「伏山」即「汶（蜀）山」，「西海」，即還沒有乾涸的四川內陸海。開明氏蜀國編譯的華文本《山海經》開篇已經為後人奠定了其地理位置，使得後世「河洛中心論者」、「齊魯論者」等永遠無法越雷池一步！《海經》部分大約在魚鳧氏（即蒙文通先生推斷的西周中葉）時期，完成於岷江流域的都廣之野。這樣，便開創了文本與口頭文學同時傳布，又相互影響的時期。直到戰國初、中期（即袁珂先生推斷的時間，也就是開明氏王國最強盛時期），華文本《山海經》便由巴蜀圖語文本和口頭文學，再潺入楚地神話以及中原、海外地理知識和神話傳說進行了綜合，經曆數年編譯而成。因而，華文本《山海經》作者，並非一人，不僅有既識華夏文字又懂巴蜀圖語移居蜀地的楚人──楚國貴族斗氏、楊氏、樊氏、昭氏等家族的後裔，而且還有像屍子那樣的中原文人參與，共同協作在蜀地由蜀國官府主持下完成的。所以，《山海經》體現了上古巴蜀人之「五山」「四海」為一家的崇「九」神化思想。（本文是攀枝花學院社科課題：《山海經與巴蜀文化·＜山海經＞成書時地及作者》之一節，參見《攀枝花學院學報》2007年第1、2期）

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《山海經》中的上古蜀語新探

內容提要　先秦時代，中原文獻沒有直接記載上古巴國、蜀國歷史文化，自然，中原文獻是不可能出現巴蜀方言的。只有《山海經》2/3的內容直接、間接書寫了巴蜀山川地理、歷史文化，因而，上古蜀語基本上保存在其中。本文在前人研究的基礎上，把《山海經》中的上古蜀語：蜀、巴、禹、葵、羲、媧、氏、尋、仞、沮、荊、柸、風等字，以及相通文字：私、纖、絲、任、苴等與甲骨文、《說文解字》等文獻進行對照，來論證上古巴蜀方言與中原華夏語言既有相同之處，且又有較大的區別。

關鍵詞　山海經　上古蜀語　新探

20世紀末，在四川盆地已發現巴蜀圖語單符號200多個，至到本世紀，廣漢三星堆又有數十個圖語被發現，但它們大多數是實物圖像，既沒有動詞、形容詞和連接詞，也沒有數目字，這還不能構成文句，只是看圖解寓意的符號^{［1］（38）}，因此，尚無法與《山海經》之文字進行參照。然而，依據先秦中原文獻及漢代《說文》、《方言》與華文本《山海經》對照，經中卻出現了「氏」、「尋」等上古蜀語。

華夏語言原本是以東周王朝都城洛陽「雅言（官話）」為基礎，吸收中原諸侯及巴蜀、荊楚等各地方言構成的，例如：華語中的「蜀」、「巴」、「禹」、「氏」等字，就直接吸收了巴蜀方言。語言是約定俗成的，是人類認識長期積累的結果，是使用語言的人代代相傳的產物。歷代以來，華語雖然都以雅言正音作為交際工具的主流，但正如華夏族是一個多元融合的民族一樣，華語自古以來就存在方言的分歧。華語辭彙在雙音化的過程中，不同區域的人從各自的角度出發為同一事物造詞，他們可能選擇不同的語素（字）組詞，也可能選擇共同的語素組詞，例如對樂器的稱謂：巴蜀方言稱「樂」為「荊」，華語曰「南」，楚荊語曰「任」。各方言區對女性也有不同稱謂：巴蜀方言稱「媧」、「羲」、「胥」，吳楚方言稱「媭」、「娃」等。因為，各方言區又是相互影響的，並把對方辭彙吸收到自己的方言里，所以，造成了各方言區之語言文字相通的現象。例如「尋」字本是巴蜀方言，同時它又是各方言區的通用字。還有「杯」、「酒」「狗」、「桑」、「絲」、「仞」、「沮」等都是通用字。先秦時代，中原文獻沒有直接記載上古巴國、蜀國歷史文化，自然，中原文獻是不可能出現巴蜀方言。只有《山海經》2/3的內容直接、間接書寫了巴蜀山川地理、歷史文化，因而，上古蜀語基本上保存在其中。

「蜀」「巴」「禹」這三個字，在《山海經》中屬於上古蜀語，已是不爭的事實。「蜀」字在《山海經》中出現2次，《南山經》曰：「又獸焉，其狀如馬而白首，其文如虎，而赤尾，其音如謠，其名曰鹿蜀，佩之宜子孫^［2］(15)」。「蜀」即蜀國。並作了2次偏傍，其一指鳥名；其一指國名。從「蜀」字演變過程看：上古蜀山氏與採桑飼蠶有必然的聯繫。野蠶性孤獨，各據一葉，以保證其食葉充足。故「蜀」字又引申為「孤獨」之意。楊雄《方言》曰：「一，蜀也。南楚謂之獨^［3］(97)」。孔穎達《爾雅·釋山》疏曰：「蟲之孤獨者蜀。是以山之孤獨者亦名蜀也。」最早在岷江河谷養野蠶的部落，把他們居住的山，就稱之為蜀山，部落就稱之為蜀山氏，其後與中原黃帝部落聯姻。《說文》曰：「蜀，葵中蟲也。從蟲，兩目象蜀頭，中（謂勹）象其身蜎蜎。」段玉裁註：「葵，而雅釋文引作桑」。「淮南子曰：蠶與蜀相類^［4］(665)」。「蜀」與「葵」兩字是蜀方言，與中原華夏族皆指稱「蠶，任絲蟲也^［4］(674)」。「桑，蠶食葉木」。「蠶」在甲骨文中是象形字，後來演變為形聲字。「桑」在甲骨文是象形字，上部是樹冠，下部有樹根，極像一棵樹。甲骨文蜀字有二十多種形式，無論是哪一種形式，蜀字的上方都有一個蠶的大眼睛，下方是一個蠶的彎曲的身體。最早的甲骨文

（蜀）字是沒有蟲字的，蟲是後來發展的，金文（蜀）字外部不像蠶形，所以在中間加了一個蟲，小篆（蜀）字的形體與金文大體相似。然後，直到漢隸才把它擬定為現在的蜀字。20世紀，史學界對「巴」字的含義曾有多種說法。認為「巴」指動物，如蛇、蟲、蟒、魚、蠶，《說文》：「巴，蛇也。或曰食象它^［4］(741)」。甲骨文（巴）字是象形字，如同一條盤曲的大蛇。然而，有的人則將「巴」解釋為對山、水、石頭的稱呼。後來有學者提出：「巴」就是「虎」，「巴」是巴人稱呼老虎的一種發音。據史書記載，巴人認為老虎是本民族的祖先或圖騰，因此巴人自認為是虎之族，以虎為崇敬對象，自稱「虎（音巴）人」。於是，中原及與巴族為鄰的人皆稱其為「巴人」。金文中的「虎方」，亦即指的甲骨文中的「巴方」。「禹」字是個會意字，金文（禹）字帶「箭頭」形的那條曲線就是一條毒蛇的形狀，橫的一條是一根帶杈的木棍，這就表示木棍打蛇的意思。小篆（禹）字的形體，蛇形猶在，而木棍形則變得更為複雜了。楷書禹字就源自於小篆^［6］。歷史學家顧頡剛確曾說過大禹是「蟲」，其實，「蟲說」依據的是《說文》曰：「禹，蟲也^［4］(739)」。「從禸，而禸，獸足蹂地」。上古，獸統名之曰蟲。《大戴禮·曾子天圓》曰：「羽蟲之精曰鳳，介蟲之精曰龜，鱗蟲之精曰龍^{［5］（128－458）}」。鱗片之蟲，最高級者是龍。所以，大禹「在谷是蟲，出谷便是龍」。因而，華夏民族信奉的龍圖騰，在《山海經》中以各種面目出現的龍就有48（包括6次重複）次，龍的形象在《山海經·中次九經》中作了描繪：「凡岷山之首，自女幾山至於賈超之山，凡十六山，三千五百里。其神狀皆馬身而龍首^［7］(156)」。馬頭龍或馬身龍首的神，據傳是駹的形象。信奉馬頭龍的冉駹人，又是岷江上游的遠古蜀人，而廣漢三星堆出土的青銅樹座上纏繞的龍，可與《山海經》相印證。禹是《山海經》中治理洪水的重要人物，他出生於蜀地，「禹」是他的名字，象徵著他是西羌（蜀）一位本領極高的勇士。從文字起源的角度講：禹字是上古蜀語，它的本義源自巴蜀方言。而中原文獻作為特稱皆是其引申義。

大約4000年前，大禹、伯益在從西到東的治水過程中把蜀地口頭文學《山海經》帶到了中原，按《孔子家語·執轡》有「子夏曰：商聞《山書》曰：地東西為緯、南北為經^{［8］(695-61)}。」可見在《家語》成書前中原人已承認《山海經》是一部地理書了。在《大荒東經》、《大荒西經》、《大荒南經》里有四方神名曰：析、因、石夷、和四方風名曰：俊、乎民、韋、。這8個名稱，都在殷商甲骨文中見到了。楊樹達的《甲骨文中之四方風名與神名》；於省吾《釋四方與四方風名的兩個問題》等文早已論證^［9］(23)。上古文獻《尚書·堯典》有「厥民析」、「厥民因」、「厥民夷」^{［10］(54-35-36)}幾個表示天文歲差的上古才有的詞，而這幾個古詞恰恰在《山海經》中出現了，除《夏小正》外先秦其他文獻中卻未曾見^{［11］(167)}。《大荒東經》有「名曰折丹，東方曰折，來風曰俊，處東極以出入風^［2］(469)」；《大荒南經》「有神名曰因因乎，南方曰因乎，誇風曰乎民，處南極以出入風^［2］(485)」。「折」應為「析」，意即東方之風。殷墟甲骨卜辭也有「東方曰析，風曰脅」（胡厚宣《甲骨文四方風名考》）。經過對比，我們得知：當時伯益在口述《山海經》時，可能把中原方言加入進口傳《山海經》之中了，擬或巴人在西周初已接受華語，由他們自己把華語加入《山經》中的。同時也說明華夏語言中可能與上古巴蜀語言有相同之辭彙。

《山海經·大荒南經》曰「東南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和，方日浴於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日^［7］(381)」。「和」的本義為「相應」，它是形聲字，意為「聲相呼應」。「和」為姓氏用字，著名者有羲和、和仲、和叔，在《山海經》、《尚書》中他們是古代負責天文曆法的官職。《世本》載曰：「黃帝使羲和作占日。常羲作占月^{［12］(301-47)}」。羲和的「羲」字，與「姜」字上半部分相同，可能有著共同的族意淵源（伏犧，亦稱伏羲、羲皇，可能也與天文觀測有關）。《尚書·堯典》記有天文總管羲和，他手下有四名天文官，分別觀測四方、四時、四季，他們是：羲仲（東，晨，春），羲叔（南，午，夏），和仲（西，昏，秋），和叔（北，夜，冬）。據此可知，「羲」有「晨」意「始」意，「和」有「昏」意「隨」意（四時相應），「羲和」即「日出日落」、「春來秋往」。《山海經·大荒西經》又曰：「有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之^［2］(506)」。「羲和生十日，常羲生十二月」，即為一種古老的天文曆法。「帝俊」為巴蜀人之創世之神（郭璞認為就是帝舜，後即有人認為是帝嚳，青陽之孫，黃帝之重孫），因此，蒙文通先生認為帝俊是《山海經》中的主神。「羲和」、「常羲」，皆為古蜀小部落，帝俊娶這兩個部落之女為妻，為他掌管天文曆法。呂子方《讀〈山海經〉雜記》長達10餘萬言，堪稱《山海經》全方位研究論著，該著除了討論傳統論題以外，還探討了一些新論題。呂子方的新論點涉及到《山海經》按南西北東的順序與距今三、四千年前北斗星類似順時針方向旋轉有關，日月運行二十八宿與歲星（行星，一般指木星）運行，太陽黑子及假日，季風的認識，日出日落雲霓以及反影的觀測，流星與雷暴等異常天象，測天量地，極光和極晝極夜等等^［13］。唐代杜光庭《石筍記》說：「成都子城西通街有石百二株，挺然聳峭，高丈余，圍八九尺。」《新繁縣誌》亦云：「此地巨石嶙峋，父老傳自它處飛來。」成都乃岷江沖積平原，何來如此多之巨石？我們可以用《山海經》中的山系來對證這些「石陣」，這正是古巴蜀人把《山海經》中的山峰作為坐標係數建造的的天文觀察遺址！因此，「石陣」就是《山海經》中山系日出日落具體山峰的濃縮圖。《海內經》云：「有九丘，以水絡之：名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、參衛之丘、武夫之丘、神民之丘。有木，青葉紫莖，玄華黃實，百仞無枝，有九欘，下有九枸，其實如麻，其葉如芒。大暤爰過，黃帝所為^［7］(448)」。這環水繞之勢之九丘，就是上古蜀人以古帝王命名的觀測天文的九大石柱構成的石陣。即《說文》所稱「一曰四方高，中央下為丘」。他們不僅引水環繞石陣，而且石陣之中還置有青銅神樹，以其為座標，枝上之鳥為準星測定方位。《山海經》上所謂「羲和生十日，常羲生十二月」，即為巴蜀創世之神帝俊之妻羲和、常羲實地觀測後總結出來的一種古老的天文曆法，其後，構成為「夏曆」的核心，夏王朝並把常羲、羲和作為管理天文的官職。周王室文化官萇弘就是蜀人，他精於天文、占卜，《史記·天官書》說：「昔之傳天數者，……周室，史鐵、萇宏」。《華陽國志·序志》、《蜀中廣記·人物記》、《四川通志》都說他是四川資中人，或是把他當巴蜀人看待。漢代著名的天文學家落下閎（第一個製造渾天儀和制定《太初曆》者）亦是巴蜀人氏，他們就是巴蜀的「羲和」。「羲和」、「常羲」在《山海經》中共出現過4次，西南民族創世之神女媧，出現1次（《山海經·大荒西經》曰：「有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野也。」）。按古語同音相通的規律，屈原《離騷》中「女媭的「媭」應可與巴蜀人的創世之主神帝俊之妻「羲和」、「常羲」之「羲」；造神之女媧之「媧」通假。《說文解字注》曰：「媭與諝胥同音通用。諝者有才智也。」「楚辭曰：女媭之嬋媛」。「賈侍中說：『楚人謂姊為媭。賈語蓋釋楚辭之女媭』^［4］(617)」。再根據楊雄《方言》：「媭」、「娃」是楚人對女性的稱謂。《說文》曰：「吳楚之間謂好娃^［4］(623)」。《方言》亦曰：「娃，嫷，窕，艷，美也。吳楚衡淮之間曰娃^［3］(10)」。《山海經》中炎帝少女「精衛」，在楚語文字中卻稱之為「女娃」。《山海經》中對女性稱謂「羲」字而在《莊子》里卻變成了男性「伏羲」的名字了^［14］(88)。

先秦時代，每個諸侯國皆處於相對獨立的環境，所以，都有各自的方言。但這些方言中，語氣詞雖有不同的文字表達，卻基本上是相通的。《說文》曰：「兮，語所稽也^［4］(204)」。「兮」字本為指事字，「稽」意為停頓的意思，這裡是指聲音延續義。甲骨文（兮）字橫線上兩點是指事符號，表示說話時聲音從嘴裡發出。《廣韻"齊韻》曰：「兮，語助」。「兮」字作為楚淮最具有特色的語氣詞，在老子的哲學著作《道德經》；莊周的散文《莊子》，戰國後期屈原、宋玉的《楚辭》中都多次使用「兮」字。「兮」字同時也是中原華夏語氣詞，《詩經》「二南」中「兮」字出現過13次（在《詩經》中共出現323次），可說是語氣詞在《詩經》中出現頻率最高的一個虛詞。而《華陽國志"巴志》中錄的3首巴民歌卻沒有「兮」字，其好古樂道詩之一曰：「日月明明，亦惟其夕；誰能長生，不朽難獲^［15］(28)。」因此，「兮」字絕不是巴蜀方言。《呂氏春秋》記有「候人兮猗^{［16］(848-318)}」，這是中國最早的一首愛情詩歌，據說是大禹的妻子塗山氏女嬌寂寞時所作。巴人（今重慶市巴縣）的《候人歌》「兮」「猗」語氣詞的連用，已明顯受到楚語的影響^{［16］(848-318)}。《玉篇"犬部》曰：「猗，嘆詞也」。所以，「猗」是中原語氣助詞，《詩經"齊風》曰：「猗嗟昌兮！頎而長兮。」「猗」即為發語詞。《說文解字注》曰：「此與哉言之間也相似。有假猗為兮者。如詩河水清且漣猗^［4］(204)」。「猗」與漣連用，但《詩經》中卻沒有「兮猗」連用的例子。「猗」字在華夏語言中，又是實詞。《說文解字注》曰：「猗，犬也^［4］(472)」。「猗」亦作族名，「猗氏」一名的由來可追溯到夏代的古猗國。《路史·寒浞傳》云：「寒浞者，猗姓。」下注「潛大論有猗姓，《括地象》雲『過猗姓國是也。本以寒為邙，姓國者失之』^{［17］(383-237)}。」《河圖·括地象》云：「猗姓之國，猗夏朋淫不義，少康滅之。今河東有猗氏城^［18］。」《蒲州府志》亦云：「猗氏縣郇瑕氏之墟也，春秋令狐地。秦世以有古猗氏國，因稱猗氏。」《山海經》中無「兮」字；「猗」字在《山海經》中出現過1次，「大荒之中，有山名曰猗天蘇山，日月所生^［7］(356)」。「猗」字卻不是巴蜀方言，而是中原華夏語言。李白《蜀道難》開頭一句「噫吁嚱」可佐證，宋宋庠《筆記》曰：「蜀人見物驚異，輒曰『噫吁嚱』。李白作《蜀道難》，因用之^{［19］(349)}」。

漢代許慎在《說文》中曰：「巴蜀名山岸脅之旁著欲落墮者曰氏」。段玉裁註：「巴蜀方語也。大徐無，小徐作堆。俗字耳」。「著于山岸脅，而狀欲落墮者，曰氏」。「天水有大坂，名曰隴坁。其山堆傍箸，崩落作聲聞數百里^［4］⁽⁶²⁸⁾。」天水，本古蜀故地。《玉篇·氏部》：「氏，巴蜀謂山岸欲墮曰氏^［20］⁽²¹³⁰⁾」。蒙文通先生通過對《說文》關於「氏」的釋義的考證，認為「氏字是巴蜀的字，是起於巴蜀很早的字。從氏的字也很多，說明它是中原遺古之字中的一個字，也就說明，巴蜀和中原文字是相同的^［21］⁽²⁴⁹⁾」。《山海經》中出現15（重複2次）個「氏」字，象徵遠古時代巴蜀的顯赫世家（部落），如《海內經》「有國名曰流黃辛氏，其域中方三百里，其出是塵土。有巴遂山，澠水出焉」。《說文解字注》曰：「姓氏之字本當作是，假借氏字為之」。「氏崩聲聞數百里。象形」。「凡氏之屬皆從氏^［4］⁽⁶²⁸⁾」。有時「氏」又是以神聖的面目出現的，如《西山經》中的「實惟員神磈氏之宮。是神也，主司反景。」並用顯赫部落類比大山，如《東山經》「又南四百里，曰高氏之山」。「又南五百里，曰緱氏之山」。亦記載了中原部落，如《海外北經》「共工之臣曰相柳氏，九首，以食於九山。」「氏」字本為象形字。甲骨文（氏）字是一個面朝右側立的人，手裡提著陶器之類的東西。金文（氏）字的形體沒有大變，不過人手所提之物已經上升到臂中間。小篆臂上的一點變成了一橫，同時也失去了人形。現行的楷書直接由小篆演變而來的^［6］⁽²⁴³⁾。先秦中原文獻「氏」字皆為假借之意。「氏」字之巴蜀古義早已消失，僅存於《山海經》中。20世紀編纂的《漢語大字典》、《漢語大詞典》、《漢語方言大詞典》都一致認為「氏」字為巴蜀古語。

楊雄《方言》第一：「脩，駿，融，釋，尋，延，長也。陳楚之間曰脩，海、岱、大野（大野，今高平鉅野）之間曰尋，宋、衛、荊、吳之間曰融。自關而西，秦、晉、梁、益之間，凡物長謂之尋。周官之法，度廣為尋（度謂絹帛橫廣），幅廣為充。延，永長也。凡施於年者謂之延，施於眾長謂之永^［3］(6)」。楊雄敘述了各地有關「長」的不同稱謂。《說文》曰：「尋，繹理也」。「度人之兩臂為尋，八尺也^［4］(121)」。因此，「尋」字應該是巴蜀與華夏通用字，但其又是巴蜀方言，《山海經·海外北經》云：「尋木長千里，在拘纓南，生河上西北」。《山海經·海內西經》云：「上有木禾，長五尋，大五圍」。《山海經·大荒北經》云：「有岳之山。尋竹生焉」。《山海經》中共出現3個「尋」字，這應古蜀方言實詞保存在其中。《詩經·閟宮》曰：「是斷是度，是尋是尺」。鄭玄箋：「八尺曰尋」。楊雄《方言》曰：「梁、益之間凡物長謂之尋^［3］(12)」。在先秦文獻里只有《山海經》把大木、長竹稱之為尋木、尋竹者。巴蜀之「尋」意與中原方言基本相同，而與楚方言卻完全不同。《海外北經》有「禹殺相柳，其血腥，不可以樹五穀種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之台^［7］(229)。」《大荒北經》曰：「禹湮洪水，殺相繇，其血腥臭，不可生谷；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為台^［7］(428)」。「三仞三沮」之「仞」意為「填充」；「沮」意「攪拌」、「塞」，是巴蜀方言義。先秦中原文獻中無此義項，並從未出現過這一片語。「仞」在經中出現11次，其它9處是巴蜀與中夏通用義，《說文》曰：「仞，伸臂一尋八尺^［4］(365)」。許慎把仞與尋對舉。而「沮」在經中出現5次，其它3處借指的是山名、地名。《說文》曰：「沮，沮水，出漢中房陵，東入江^［4］(520)」。先秦中原文獻中「沮」亦是「止」、「毀敗」、「恐怖」意。《詩經·小雅·巧言》曰：「君子如怒，亂遮遄沮」。毛傳：「沮，止也」。《韓非子·二柄》曰：「妄舉，則事沮不勝」。舊註：「沮，毀敗也」。《禮記·儒行》曰：「劫之以眾，沮之以兵」。鄭玄註：「沮，謂恐怖之也^{［20］(1584)}」。與「沮」相近的是「苴」字，「苴」在《山海經》中出現8次，既指植物「柤」，也是蜀國（今廣元市昭華一帶）的一個小部落──苴侯。雖「沮」、「苴」是巴蜀與中原的通用字，卻有各自不同的義項。

「大」字在《山海經》中重複出現多達180次，是經中頻率最高的字之一；「小」字出現12次，不過這兩個字都是華夏文字。據《方言》載：古蜀語「梁益之間凡物之小者謂之私，小或曰纖，繒帛之細者謂之纖^［3］(12)」。「私」與「纖」這兩個巴蜀方言與《山海經》中的蠶桑文化有一定的聯繫，所以，兩字的意義是相通的，卻沒有在《山海經》中出現。《說文》曰：「私，禾也。北道名禾主人曰私主人^［4］(321)」。段玉裁註：「今則假私為公厶。倉頡作字，自營為厶，背厶為公。然則，古只作厶，不作私」。這是中原華夏族對私的含義之演變的敘說。《說文》對「厶」釋曰：「厶，奸衺也」。段玉裁註：「奸者，厶也」。《玉篇·厶部》曰：「厶，姦邪也，今為私」。從解釋中，私沒有「小」或「纖」的含義。「纖」是由部首「糸」與「千」構成的形聲字，而直接源自於蠶絲（繒帛）。《山海經》中出現了3個「絲」字，出現「桑」字32次，可見「桑蠶」與「絲」於蜀人具有密切的關係。《說文》曰：「絲，微也^［4］(158)」。「絲」與「纖」又是相通的。《山海經·中次十一》曰：「宣山，其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其葉大尺余，赤理、黃華、青葉，名曰帝女之桑^［7］(170)」。《山海經·海外北經》又曰：「歐絲之野大踵東，一女子跪據樹歐絲^［7］(242)」。在商代的甲骨文中，不僅有「桑」、「蠶」、「絲」、「帛」等字，而且從桑、從蠶、從絲的字多達105個，這充分說明在商代以前，已經有絲製品，自然有由綢帛製成的衣服。甲骨文（糸）字是一個象形字，就像一把小絲擰在一起。楷書由小篆演化而來。這個「糸」字不讀sī（司），而應讀如mì（密），它的本意是細絲，宋朝研究《說文解字》學者徐楷說：「一蠶所吐為『忽』，十忽為『糸』，五忽也」。甲骨文（絲）字是把兩小股蠶絲扭在一起之形，金文與甲骨文相類似，小篆（絲）字是由金文演變面來的，楷書繁體「絲」又是從小篆而來^［6］(97)。周朝編纂的中國第一部詩歌總集《詩經》里出現了39個「桑」字，卻沒有出現「絲」字。如果詩歌是生活的反映的話，那麼，遠古時代桑蠶與中原民族之關係並不像蜀人那樣十分密切。《鹽鐵論·散不足》可證：「古者庶人耋（《方言》：宋衛袞豫之間曰耋，八十為耋，音絰）老而後衣絲」。所以，絲與庶人幾乎無緣。《說文·糸部》曰：「纖，細也」。《禹貢》曰：「厥壅玄纖縞」。纖字在中原文獻里又是作為祭服的顏色，黑經白緯曰纖。《周禮·間傳》曰：「禫而纖」。鄭玄註：「黑經白緯而纖^{［22］(3467)}」。所以，在中原，絲織物是貴族的特權。

中國古代文獻沒有把絲與國聯繫起來的記載。公元前4世紀，古希臘人的書中就出現了「Seres」這個國名，意為「絲國」。據楊益憲考證，指的是古代蜀國^{［23］(147)}。遠古中原華夏族人與蜀人對絲織物（繒帛）有不同的稱謂，《方言》曰：「東齊言布帛之細者曰綾（音凌），秦晉曰靡（靡細好也）^［3］(12)」。蜀國的「蠶絲」，在遠古外國人的心目中就是「中華」的象徵。公元前3世紀成書的印度史詩《羅摩衍那》已經有支那和支那人的記載；史詩《摩訶婆羅多》巻2《大會篇》中也說到東輝國「福授」的軍隊是由輝煌如金的支那人和基拉塔人組成的，在《政事論》中，印度人還提到了印度與支那間的絲貿易（廣漢三星堆出土的印度洋海貝，就是有力的證據），司馬遷《史記》有云：「隴蜀之貨物而多賈」。因而在印度史籍中一再出現由絲得名的國家「Cina」，而公元4世紀印度《佛說灌頂經》中云：「閻浮界內有震旦國」，稱呼中國（中原地區）的名字ChinaStnana，音譯為「震旦」，意為東方的雷聲與太陽，沒有「絲」的含義。所以，「Seres」、「Cina」與秦（Qīn）、楚（Chù）等中原諸侯幾乎是沒有直接關聯的。因此，學者劉興詩認為：那個由絲而得名的國家「Cina」就是指的蜀國^［24］。從文字音韻學角度看：這是中原華夏民族與岷江流域蜀族文化的區別。

《方言》曰：「梁益之間凡人言盛及所愛，偉其肥謂之 ^［3］(12)」，這裡講到了巴蜀人相敬愛之「愛」及「盛」之忌諱（蒙文通認為：巴蜀人「言盛及所愛曰偉」）。《山海經·大荒東經》「有壎民之國。有綦山。又有搖山。有山，又有門戶山，又有盛山。又有待山。有五采之鳥^［2］(475)」。《山海經·海內經》曰：「東海之內，北海之隅，有國名曰朝鮮；天毒，其人水居，偎人愛之^［2］(535)」。「盛」、「愛」兩字的含義，巴蜀與華夏是大致相同的，在《山海經》中雖是孤證，「盛山」之「盛」為引伸意。「愛人」之「愛」如同《說文》「愛，行貌也^［4］(233)」。具有巴蜀方言之意。敬愛之「愛」在稱謂上，巴蜀與中原又是不同的：《方言》曰：「、憐、憮、，愛也。東齊海岱之間曰（詐欺也）。自關西而秦晉之間凡相敬愛謂之，陳楚江淮之間曰憐，宋衛邠陶之間曰憮，或曰（陶唐，晉都城）^［3］(6)」。但從郭璞注《山海經》之後，個別注者卻脫離巴蜀方言（文化）背景，望文生義。《玉篇》以「偎人」為國名，宗柄《明佛記》引本經「愛之」作「愛人」。宋本、明藏經本、吳寬抄本相同。由此，「愛人」就變成了「索人」。汪紱《山海經存》則稱「偎亦愛也。言朝鮮之俗愛人，而人亦愛之也。或曰：偎當作倭，言其國近倭而倭人愛之^{［30］（1）}」。中原文人闡釋的自然是中原語義，這樣就再也沒有巴蜀方言「偉」的的意味了，巴蜀上古方言「愛」，就變成了中原華夏語義了，「愛」的巴蜀方言本義「偉」，就變成了中原語義「忌諱」之「諱」了。

巴蜀人尊崇「九」為最高境界（與戰國時代源於楚地的陰陽五行是毫不相干的），「五山」「四海」合為「九」，在《山海經》中出現數字「九」66次，所以《中次九經》以玉（巫）山等為「中山」來構成「五山」。先秦史上，只有杜宇、開明兩代蜀王稱帝，其後才有秦王贏政稱始皇帝。蒙文通先生針對漢代《蜀王本紀》、晉代《華陽國志》中的「王」、「帝」、「主」等字，說「都顯然是華文華語^{［21］(250)}」。《山海經》中出現「王」字5次（不包括重複），亦作偏旁；「帝」101次（包括重複）；「主」字出現5次，亦作偏旁。中原文字出現在《山海經》中，說明華文本《山海經》作者們必然與中原文化相聯繫。根據蒙文通先生的考證，從《山海經》中得知上古蜀人「『廟稱青、赤、黑、黃、白帝』這五個名詞^{［21］(250)}」。也就是說蜀人有關宗廟的概念是很遠古的事，廣漢三星堆那巨大的祭祀坑中的作為祭祀用的成噸象牙，上古蜀人的5個祭祀台，足以證明都廣之野在當時就是天下的祭祀中心。然而《華陽國志·蜀志》中卻說蜀王「九世有開明帝，始立宗廟，以酒曰醴，樂曰荊，人尚赤，帝稱王^{［15］(185)}」。常璩說的「九世有開明帝，始立宗廟」，意即蜀國開始接受周王朝的那套祭示祖先的儀式，建立中原式的宗廟，但《山海經》中並沒有出現「宗廟」、「廟」這樣的中原辭彙，仍然用的是蜀語「青、赤、黑、黃、白帝」這五個詞。稱祭廟之「酒」為「醴」，卻是中原華語義，從中看出：蜀人在公元前400年前已經接受中原華語（周禮）的影響了，但在《山海經》中並沒有出現「醴」字，亦可證《山海經》成書至少在開明九世以前，因《蜀王本紀》說三代蜀王「不曉文字，未有禮樂^{［25］(213)}」。三代蜀王「不曉文字，未有禮樂」，當然指的是中原「文字」和「禮樂」。《山海經》中有關酒或盛酒的器具曰「柸」，如《海內北經·蛇巫山上操柸人》；「柸」字，有人認為意「棓」，是逢蒙擊殺大羿的桃木大棒，亦有人認為是「卜定吉凶的杯珓」。《海內北經·犬封國》中「犬封國曰犬戎國，狀如犬。有一女子，方跪進柸食」。據袁珂先生考辯：「柸」即杯之偽，郭璞在《犬封國》下注云「與酒食也」。郝懿行曰：「明藏本柸作杯，注酒字作狗^［⁶⁷^］⁽³⁰⁹⁾」。意謂一女子跪進酒食於狗，這是一種遠古蜀人原始宗教祭祀儀式，至今，在四川乃有這種說法：「一雞二犬」。即每到正月初二，都要給狗過年，弄一些好東西給喂。《王會篇箋釋》伊尹四方令：「正西崑崙狗國」。《淮南子·地形訓》亦曰：「狗國在其（建木）東^{［26］(848－550)}。」狗國或即是犬封國、犬戎國。「犬封國」或即是得名於犬受封為國。犬戎國之名卻是由西戎之「戎」字而來的。《山海經》中「酒」字出現過8次，「醴」字雖然在開明九世已經由中原傳入蜀地，但在《山海經》中卻沒有出現。

蜀人稱「樂」為「荊」，華語曰「南」，楚語曰「任」，皆為樂器（曲）不同的語言稱法^［27］⁽⁹⁷⁾。《禮記·明堂位》曰：「昩，東夷之樂也。任，南蠻之樂也。」《周官·鞮鞻氏》亦曰：「掌四夷之樂，與其聲歌」。漢鄭玄註：「四夷之樂，東方曰韎，南方曰任，西方曰株，北方曰禁^{［28］(1197)}」。楚人又稱樂為「夏」。楚人屍子曰：「夏為樂。南方為夏。夏，興也；南，任也。是故萬物莫不任興，蕃殖充盈，樂之至也^［29］。」南方稱任方，南方又曰「夏」。《山海經·南山經》曰：「又東五百八十里，曰南禺之山，有上多金玉，其下多水。有穴焉，水出輒入，夏乃出，冬則閉。佐水出焉，而東南流注于海，有鳳凰、鵷雛。」經文中「夏」指夏天，卻沒有「任」的意思。《山海經》中出現23個「夏」字，15個指夏季；8個指的是人名或國名，卻沒有「樂」的意思。《山海經·大荒北經》曰：「有儋耳之國，任姓禺號子，食谷^［2］(523)」。經中共出現3個「任」字，皆指的姓，與「夏」沒有關係。周朝，任為國名，風姓，在今山東濟寧。《左傳·僖公二十一年》：「任，宿、須句，顓臾，風姓也。實司太暤與有濟之祀，以服事諸夏」。杜預註：「任，今任城縣也」。從中可知：中原的任姓封國與《山海經》中的任姓氏族，應該有一定親緣關係。「荊」字在《山海經》中出現12次^［7］(14)，指的是植物和山名，蜀人可能由此而借代樂器之名。《說文》曰：「荊，楚木也。」段玉裁註：「楚叢木，一名荊，是為轉注，從艸刑聲^［4］(628)」。蒙文通先生認為「『樂曰荊』可說是方言，也許樂是由荊人傳來的^{［21］(250)}」。「樂」從荊人那裡傳來蜀地，然而《山海經·大荒西經》曰：「太子長琴，始作樂風^［7］(396)。」註：「風，曲也。」說明上古巴蜀已經稱民歌為「風」。後來周王朝編纂的《詩經》才有「國風」之稱。

蒙文通先生持巴蜀與中原具有相同的語言的觀點，他說：「巴蜀和中原語言的不同，可能還不到齊、楚不同的程度。如果巴蜀語言和中原根本不同，也如象麽西、彝族語言那樣和漢語不同，就不僅是方言的不同，這種語言也不可能在蜀滅之後百餘年間，到漢代就消滅得毫無蹤跡^{［21］(251)}」。巴蜀方言與中原華夏語言既有相同之處，亦有較大的區別。秦統一中原六國時，秦滅巴國、蜀國近百年了，秦國推行其文化強權政策，秦對巴蜀的文化強權，可以說是秦始皇「焚書坑儒」、「統一文字」在100年前的預演，10000戶秦國移民，在100年間便徹底地取代了巴蜀語言文字。此時巴蜀文字應該與秦國語言文字基本相同了，秦統一中原文字是以秦文字為基礎的，中原六國雖然皆屬於華夏文字系統，但區別亦較大，正因為這樣，所以秦才要統一文字。（本文是攀枝花學院社科課題：《山海經與巴蜀文化·＜山海經＞成書時地及作者》之一節，參見《攀枝花學院學報》2007年第2、3期）

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