【任蜜林】緯書的宇宙圖式與古代的宇宙論傳統

馮友蘭先生曾說：「蓋中國早期之哲學家，皆多較注意於人事，故中國哲學中之宇宙論亦至漢初始有較完整之規模，如《易傳》及《淮南鴻烈》中所說是也。」1其實至少在戰國時候，宇宙問題就已成為人們普遍關注的話題。《莊子》外雜篇、《呂氏春秋》、《管子》等書中對於宇宙問題皆有論述，就連當時的大詩人屈原對此也抱有濃厚的興趣，「遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟象，何以識之？」2地下文獻的出土更加證明了我們的看法，從馬王堆帛書《黃帝四經》到郭店竹簡《太一生水》，再到楚竹書《恆先》，無不閃爍著先哲在宇宙探討上的智慧。這種風氣一直延續到漢代，《淮南子》、揚雄、緯書中的宇宙論都是這種風氣影響下的產物。漢代的宇宙論學說雖然受到先秦思想的影響，但同時也有其獨特的創造。湯用彤先生曾指出，玄學與漢學差別很大。簡言之玄學蓋為本體論而漢學則為宇宙論或宇宙構成論。3同漢代其它宇宙論學說一樣，緯書中宇宙論思想也是一種宇宙構成論或宇宙生成論。4它以《易傳》中的宇宙論思想為基本構架，然後吸取了道家「有生於無」的思想，從而形成了一套比較獨特的宇宙論學說。一緯書中的宇宙論繼承了先秦道家和《易傳》中的宇宙生成思想，從而體現出一種《易》、道融合的特徵。《老子》說：「天下萬物生於有，有生於無。」（四十章）又說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（四十二章）《易傳·繫辭上》說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」《易傳》本來是講筮法過程的，但後來人們從中引申出一套宇宙生成的理論。緯書中的宇宙論正是在這個基礎上形成的，《易緯·乾鑿度》卷上說：易始於太極，太極分而為二，故生天地；天地有春秋冬夏之節，故生四時；四時各有陰陽剛柔之分，故生八卦；八卦成列，天地之道立，雷風水火山澤之象定矣。……八卦之氣終，則四正四維之分明，生長收藏之道備，陰陽之體定，神明之德通，而萬物各以其類成矣，皆易之所包也。至矣哉，易之德也。不難看出，《易緯》顯然發揮了《易傳》的思想。《易傳》所講的僅是筮法形成的過程，而《易緯》已經把它發展為宇宙生成理論。它把「易」或「太極」看作宇宙萬物的本體，然後生出天地、四時、八卦、萬物，這顯然把《易傳》中「易有太極」看作本體。「易有太極」中的「易」本來是指《周易》，而《易緯》卻把它當作宇宙萬物的本體。《易緯》接下來對宇宙生成過程作了更為詳細的論述：昔者聖人因陰陽，定消息，立乾坤，以統天地也。夫有形生於無形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣、形、質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，乃復變而為一。一者，形變之始。清輕者上為天，濁重者下為地。物有始，有壯，有究，故三畫而成乾。乾坤相併俱生，物有陰陽，因而重之，故六畫而成卦。（同上）這是緯書對宇宙生成最為典型的描述。我們不難看出其繼承和發揮了《易傳》中的宇宙論思想。其一方面講八卦形成過程，但宇宙論成分已成為它的主要內容。它以《易傳》為基本構架，融合了道家思想，從而形成了自己獨特的宇宙論思想。《易緯》認為宇宙萬物是從「無形」中產生出來的。「無形」就是「未見氣」的「太易」，所以宇宙生成始於「太易」。鄭玄注曰：「以其寂然無物，故名之為太易。」「太易」是「未見氣」的階段，所以說其是「寂然無物」、「無形」，這顯然受到老子「有生於無」思想的影響。第二個階段是「太初」，這是「氣之始」的階段。鄭玄注曰：「元氣之所本始，太易既自寂然無物矣，焉能生成此太初哉，則太初者，亦忽然而自生。」鄭玄所說未必符合緯書原意，他把「太易」當作純粹的「無」，因此認為「太初」是「忽然而自生」。但這種思想對魏晉玄學中裴頠、郭象「自生」理論有著重要的影響。宇宙形成的第三個階段是「太始」，這是事物形狀形成的階段。然後就進入了「太素」的階段，在這個階段事物的性質開始形成。接下來便是「渾淪」的階段，在這個階段，氣、形、質相聚而未相離，此即是「易」的階段。因為「渾淪」是「萬物相渾成而未相離」，所以其說「易」是「視之不見，聽之不聞，循之不得」的，這顯然吸收了老子的思想。《老子》十四章說：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。」不過在老子那裡是用來形容「道」的，而《易緯》卻用它來形容「易」。然後「易」又生出一、七、九，九然後又變成一，一又生出天地、八卦。「易」變為一、七、九，但「九」為什麼又復變為「一」呢？鄭玄在《乾鑿度》卷下注曰：「易，太易也，太易變而為一，謂變為太初也。一變而為七，謂變為太始也。七變而為九，謂變為太素也。乃復變為一，一變誤耳，當為二。二變而為六，六變而為八，則與上七、九意相協。」鄭玄所說似有道理，然其在《乾鑿度》卷上注說：「此一，則元氣形見而未分者。夫陽氣內動，周流終始，然後化生一之形氣也。」可見鄭玄前後思想有所變化。不過「九」在這裡究竟應變為「一」，還是變為「二」似乎並不重要。因為二者最終都是說明乾、坤二卦如何形成的。鄭玄把易、一、七、九同太易、太初、太始、太素一一對應起來。不過二者是否存在對應關係，尚值討論。而且即使存在對應關係，也應該「復變為一」的「一」與「太始」相對，因為其說「一者，形變之始」，而「太始」也是「形之始也」。如果這樣的話，九應該與「太初」相對，七應與「太易」相對，這種對應顯然不太符合《易緯》原意。實際上，二者並非對應關係，而是一種前後生成關係。其圖式如下：太易→太初→太始→太素→渾淪（易）→一→七→九→天、地→八卦。可見在「易」的前面還有太易、太初、太始、太素四個階段，而最初的根源是「太易」。所以不能象鄭玄那樣把「易」等同於「太易」。另外需要我們注意的是，太初、太始、太素等詞皆出於道家。5「太初」最早見於《莊子》，《莊子·天地》說：「泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。」《列禦寇》也說：「太一形虛，若是者，迷惑於宇宙，形累不知太初。」《淮南子·詮言訓》說：「稽古太初，人生於無，形於有。」不過《莊子》、《淮南子》中的「太初」都是在時間意義上講的。而《易緯》卻把它當作宇宙演化的一個階段。「太始」一詞未見於先秦文獻。而《淮南子·天文訓》說：「天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。」王引之曰：「書傳無言天地未形名曰太昭者，馮翼、洞灟亦非昭明之貌。太昭當作太始，字之誤也」，6然王氏之說，實屬推測，難以令人信服。不過《老子》曾說：「天下有始，以為天下母。」（五十二章）《莊子》也說：「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。」（《齊物論》）「太始」之說可能受此影響。「太素」一詞則出於《淮南子》，「偃其聰明而抱其太素」（《俶真訓》），「明白太素，無為復朴。」（《精神訓》）《淮南子》受到《老子》「見素抱樸」思想的影響，然後其又對《易緯》產生了影響。這種詞語上的影響僅是表面的，內容上的影響才具有根本性的意義。我們知道，先秦儒家是很少關注宇宙生成問題的，到了《易傳》儒家才構建了自己的宇宙論系統。而《易傳》的宇宙論還是在《周易》筮法的基礎上引申出來的。而道家從老子開始就有比較完整的宇宙論系統。老子認為「道」是宇宙萬物的根源，萬物皆從「道」生出，「天下萬物生於有，有生於無。」（四十章）又說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（四十二章）這就是說萬物是從「無」生出來的，而「道」即是這個「無」。這個「無」並非什麼也沒有，「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」（二十一章）《莊子》也認為宇宙是從「無」開始的，其說：泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。（《天地》）我們仔細分析一下，不難看出，《易緯》中的宇宙論與其何等相似。《莊子》認為，宇宙萬物是從「無」生出來的，「泰初有『無』，『無』有無名。」此即《易緯》中的「太易」階段；然後「無」進行分化，生出有形的「物」，此即「太始」階段；然後生出「性」，此即「太素」階段。我們在《莊子》中還能看到類似的論述，如《至樂》說：「然察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。」《知北游》說：「夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。」《庚桑楚》也說：「天門者，無有也。萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有。」這些都認為有形是從無形中產生出來的，無形即道，然後生出精或氣，然後生出有形之物，再衍生出萬物。二近些年來新出土的文獻大大豐富了先秦思想研究的視野。從出土文獻中，我們也能看出當時人們對於宇宙問題的關注。1993年湖北荊門郭店楚墓出土了一篇被人命名為《太一生水》的文章，它不見於任何傳世文獻，因此引起了人們極大的興趣。《太一生水》的獨特之處就在於它的宇宙論思想，其說：太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地□□□也,是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成凔熱。凔熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔熱之所生也。凔熱者，四時者，陰陽之所生。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。7此段文字雖有缺文，但不礙大意。雖然學者對於此段文字還有很多爭論，但宇宙論的觀點為多數學者所接受。這種宇宙論是從太一開始的，然後生出水，然後生出天地、神明、陰陽、四時、凔熱、濕燥等等，最後以歲結束。雖然過程比較繁瑣，但基本上同《易傳》一樣，是一種「一分為二」的宇宙生成理論。其中太一生天地、陰陽、四時的環節尤當引起我們注意，因為這些環節為多數宇宙論所有，尤其在漢代的宇宙論思想中更為明顯。緯書中的宇宙論雖然與此有所不同。但在「一」生天地，然後生乾坤（陰陽）上，二者是比較相似的。「太一」生出宇宙萬物在當時是比較流行的看法，如《呂氏春秋·大樂》說：「太一出兩儀，兩儀出陰陽。……萬物所出，造於太一，化於陰陽。」《禮記·禮運》說：「夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。」上海博物館所藏的戰國楚竹書中也有一篇關於宇宙論的文獻，其被整理者命名為《恆先》。其說：恆先無有，質、靜、虛。質、大質，靜、大靜，虛、大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生。氣是自生，恆莫生氣。氣是自生自作。恆氣之生，不獨有與也。或，恆焉，生或者同焉。昏昏不寧，求其所生。翼生翼，畏生畏，愇生悲，悲生愇，哀生哀，求欲自復，復生之生行，濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生。……有出於或，性出於有，音出於性，言出於音，名出於言，事出於名。8據研究者研究，《恆先》大約是戰國中晚期的著作。9我們不難看出，《恆先》是一篇道家色彩很濃的文章，而且其討論的也是關於宇宙生成的主題。它認為宇宙最初的根源是「恆先」。那時候什麼也沒有，「質、虛、靜」都是來形容「恆先」的。「恆先」在宇宙萬物之先，虛而不有，靜而不動。「未有天地，未有作行。」但慢慢的產生出「或」，「或」即「域」10，也就相當於《淮南子》中的「宇宙」。然後生出氣、有、始等，然後就有了天、地。其還說「或」生出有，然後有生出性，然後生出音、言、名、事等等。這種宇宙生成論在漢代產生了重要的影響。到了漢代，宇宙論成了思想家思想中最為重要的內容，而且都呈現出一種宇宙生成的理論。其中最具代表性的是《淮南子》。《天文訓》說：天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。「太昭」是無形的，是宇宙的最初開始的狀態。「太昭」即是「虛霩」，所以「道始於虛霩」。由虛霩然後生出時間、空間，然後生出氣、天地、陰陽、四時、萬物等。這是明顯的宇宙生成論思想，其可能受到楚竹書《恆先》的影響。《淮南子》也認為宇宙是從「無形」中產生出來的，《精神訓》說：古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。這同前面所講的思想一樣，也認為宇宙的最初開端是窈冥無形的，然後生出陰陽、八極、萬物。這個「無形」就是「道」，它是宇宙萬物的根源，有形的萬物是從無形的「一」中產生出來的。「所謂無形者，一之謂也。……是故視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身，無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉。是故有生於無，實出於虛。」（《原道訓》）這種「有生於無」的思想源於老子，在當時有著廣泛的影響。1973年出土的湖南馬王堆帛書《黃帝四經》中也有這樣的思想。《經法·道法》說：「虛無形，其寂冥冥，萬物之所從生。」《道原》說：「恆無之初，洞同太虛。虛同為一，恆一而止。濕濕夢夢，未有明晦。」通過上面分析，我們可以知道緯書中的宇宙論是當時思想發展的結果。三緯書以《易傳》的宇宙論為基本構架，然後吸取了道家思想，從而形成了自己獨特的宇宙論思想。其認為「有形生於無形」，這是典型的道家思想。除了上面所講的內容外，緯書在其它地方對於宇宙生成還有很多論述：太易始著，太極成，太極成，乾坤行。……太易變，教民不倦。太初而後有太始，太始而後有太素。有形始於弗形，有法始於弗法。（《易緯·乾坤鑿度》卷上）易起無，從無入有，有理若形，形及於變而象，象而後數。（同上）太初者，氣之始也。太始者，形兆之始也。太素者，質之始也。陽倡陰和，男行女隨也。（《易緯·是類謀》）易始於一，分於二，通於三，□於四，盛於五，終於上。（《易緯·乾鑿度》卷上）天地開闢，萬物渾渾，無知無識，陰陽所憑。天體始於北極之野，地形起於崑崙之墟。（《春秋·命歷序》）易有太極，是生兩儀，兩儀既分，其氣混沌。清濁既分，伏者為天，偃者為地。（《河圖·括地象》）這些都說明宇宙萬物是從「無形」中化生出來的。那麼這種「無形」是什麼呢？從上面我們可以看出有兩種可能：一種可能是「理」，「易起無，從無入有，有理若形」；一種可能是「氣」，「易有太極，是生兩儀，兩儀既分，其氣混沌。」鄭玄在「太易始著，太極成，太極成，乾坤行」注中說：「太易，無也。太極，有也。太易從無入有，聖人知太易有理未形，故曰太易。」可見鄭玄認為，太易是無形之理，而太極是有形之氣。而認為「無」是「氣」的地方，緯書中則有明顯的論述。「元氣無形，洶洶蒙蒙。偃者為地，伏者為天也。」（《河圖·括地象》）不過緯書中還有一種說法：太極具理氣之原。兩儀交媾，而生四象；陰陽位別，而定天地。其氣清者，乃上浮為天；其質濁者，乃下凝為地。（《洛書·靈准聽》）這種看法認為太極是理氣的混合狀態，然後生出兩儀、四象。這是對《易傳》「易有太極」思想的發揮，但《易傳》並未指出「太極」即「理氣」。我們還可以看出，宋明理學的理氣二元論思想在漢代就已經存在了。不過我們可以看到，太極在緯書中並不是最終的本源，因為在它前面還有太易、太初、太始、太素等幾個階段。《易緯·鉤命決》說：天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太極，為五運。氣象未形，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。轉變五氣，故稱五運。言氣形質具而未離，皆太易之名，有五種也，爾時空虛，未有人物也。天地未分之前，謂之一氣。於中則有太易、太初、太始、太素、太極，為五運也。即運數，謂時改易，初取易義也；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。轉變五氣，故稱五運。皆是天道未分也。11此兩段話意思相似，應屬同一段話的不同轉述。此亦見於《孝經·鉤命決》，然所存材料沒有上面所引完備，僅至「故稱五運」。然李賢所注「七緯」中《鉤命決》不見於《易緯》，而見於《孝經緯》。《白虎通》、《後漢書》等書也皆雲《孝經·鉤命決》。查中村璋八所輯材料分別出於《三論玄義檢幽集》和《華嚴演義鈔纂釋》，二書未知作於何時。不過應在《白虎通》之後，所以二書所引可能有誤。不過這些篇名上的不同，並不影響我們對於思想的分析。我們可以看出，此段思想與《易緯·乾鑿度》一致，不過論述的更為詳細。其認為天地未分之前，經歷了五個階段。它把這五個階段稱作「五運」，即太易、太初、太始、太素、太極。前四個階段與《乾鑿度》的說法一致，第五個階段，其稱作「太極」。「太極」即是《乾鑿度》中所說的「渾淪」。「太易」是「氣象未形」的階段。第二段引文顯然有所舛亂，「運數，謂時改易，初取易義也」在「太初」之前，所以應該是解釋「太易」的，「謂時改易」應是「謂之太易」的誤寫，其餘未詳何義。《孝經·鉤命決》作「形象未分，謂之太易」，雖然意思與此相同，但沒有「氣象未形」的說法清楚。因為《乾鑿度》說「太易者，未見氣也。」由此可見，「有形生於無形」中的「無形」並非指「虛無」，而是一種無形之「氣」。「天地未分之前，謂之一氣」，太易、太初、太始、太素、太極等皆是「一氣」變化的不同形態，所以其又稱它們為「五氣」。結合我們前面的分析，緯書中的宇宙生成論可以用以下圖式表示：太易→太初→太始→太素→太極（渾淪、易）→一→七→九→天、地→四象→八卦可見，「太極」在緯書中並不是最終的根源，其前面還有「太易」等諸多階段。我們通過分析，還可以知道「太極」即是「渾淪」、「易」。前面說「渾淪」是氣、形、質未相離的階段，而「太極」的特徵也是「質形已具」。張惠言在「渾淪」下說：「此易所謂太極也。」12所以二者應屬同一階段。但籠統的講，這種氣、形、質未相離的階段，都可稱作「太易」。所以它說：「言氣形質具而未離，皆太易之名，有五種也。」又說：「太易始著，太極成。」（《易緯·乾坤鑿度》）不過有時緯書對於「易」和「太易」並不能完全區分清楚。從概念講，「太易」也應在「易」之前，就如「太一」在「一」之前一樣。但在更多情況下，緯書是把「易」作為宇宙萬物本源的：易者，以言其德也，通情無門，藏神無內也。光明四通，俲易立節。天地爛明，日月星辰布設，八卦錯序，律歷調列，五緯順軌。四時和，粟孳結。四瀆通情，優遊信潔。根著浮流，氣更相實。虛無感動，清凈炤哲，移物致耀，至誠專密，不煩不擾，淡泊不失，此其易也。(《易緯·乾鑿度》)易始於太極，太極分而為二，故生天地。天地有春秋冬夏之節，故生四時。四時各有陰陽剛柔之分，故生八卦。（同上）易起無，從無入有，有理若形，形及於變而象，象而後數。（《易緯·乾坤鑿度》）這把「易」作為宇宙萬物的根源，宇宙萬物皆要以「易」為基礎，此義本於《繫辭》「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」。我們可以看到，緯書在這裡顯然受到道家思想的影響，此「易」有似於老子的「道」，有本體上的意義。這裡沒有把「太易」當作最終的本源。出現這種情況可能有兩個原因：一方面可能因為緯書本身的邏輯並不清楚；另一方面可能是「易」為「太易」的省稱。第一種情況可能性比較大，因為緯書並非一人所作，出現邏輯混亂也在所難免。不過從邏輯上講，「太易」應為最初的本源，然後在此基礎上再生出太初、太始、太素、太極、天地、四象、八卦、萬物等。緯書的這種宇宙生成論是當時比較普遍的宇宙圖式。除了上面所講的《淮南子》之外，還有很多類似的思想，如《文子·九守》說：天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽。精氣為人，粗氣為蟲。剛柔相成，萬物乃生。揚雄說：玄者，幽摛萬類而不見形者也。資陶虛無而生乎，規神明而定摹，通同古今以開類，摛措陰陽而發氣。一判一合，天地備矣。（《太玄·玄摛》）嚴遵說：道德變化，陶冶元首，稟授性命乎太虛之域、玄冥之中，而萬物混沌始焉。神明（交），清濁分，太和行乎蕩蕩之野、纖妙之中，而萬物生焉。（《老子指歸·不出戶章》）班固說：太極之原，兩儀始分，煙煙熅熅，有沈而奧，有浮而清，沈浮交錯，庶類混成，肇命人主，五德初始，同乎草昧，玄混之中。（《後漢書·班固傳》）張衡《靈憲》說：太素之前，幽清玄靜，寂漠冥默，不可為象，厥中惟靈，厥外惟無。如是者永久焉，斯謂溟涬，蓋乃道之根也。道根既建，自無生有。太素始萌，萌而未兆，並氣同色，渾沌不分。故《道志》之言云：『有物渾成，先天地生。』其氣體固未可得而形，其遲速固未可得而紀也。如是者又永久焉，斯為庬鴻，蓋乃道之干也。道干既育，有物成體。於是元氣剖判，剛柔始分，清濁異位。天成於外，地定於內。天體於陽，故圓以動；地體於陰，故平以靜。動以行施，靜以合化，堙郁構精，時育庶類，斯謂太元，蓋乃道之實也。(《後漢書·天文志》注引)從中可以看出，漢代的宇宙生成論大多是一種「有生於無」的宇宙圖式。這種宇宙圖式源於老子，後來為各家思想所吸收，在漢代產生了重大的影響，這也是緯書宇宙論形成的思想原因。其中需要我們注意的是，張衡雖反對讖緯，但在宇宙論上卻與緯書極其相似。他把宇宙生成分成溟涬、庬鴻、太元等幾個階段。溟涬是太素之前的階段，其特徵是「幽清玄靜，寂漠冥默，不可為象」；庬鴻是「太素始萌」的階段，其特徵是有氣而未有形；太元則是元氣分化、天地形成的階段。《禮緯·斗威儀》說：「二十九萬一千八百四十歲而反，太素冥莖，蓋乃道之根也。」緯書材料不全，就此看來，張衡的思想與緯書極為相似。但這並不一定說明張衡受到緯書的影響，也可能他們有著共同的思想資源。對於緯書的這種「有形生於無形」的宇宙圖式，王夫之曾批評說：《乾鑿度》曰：「有太易，有太初，有太始，有太素」，危構四級於無形之先。哀哉！其日習於太極而不察也！……故不知其固有，則絀有以崇無；不知其同有，則獎無以治有。無不可崇，有不待治。故曰：「太極有於易以有易」，不相為離之謂也。彼太易、太初、太始、太素之紛紜者，虛為之名而亡實，亦何為者邪？13王夫之認為無不能離開有而存在，所以他反對緯書在太極之前構造「太易」等四個階段，認為其是「絀有以崇無」、「虛為之名而亡實」。其實，緯書所說的「無」非虛無，而是一種無形的「氣」。所以緯書的宇宙論並不是一種空無生成論，而是一種元氣生成論。從上面的分析，我們可以看出，宇宙論傳統源於道家，並且與楚學有著密切關係。老子是楚國人，《太一生水》、《恆先》等也是從楚地出土的。李澤厚說：漢文化就是楚文化，楚漢不可分。儘管在政治、經濟、法律等制度方面，「漢承秦制」，劉漢王朝基本上是承襲了秦代體制。但在意識形態的某些方面，又特別是在文學藝術領域，漢卻依然保持了南楚故地的鄉土本色。……楚漢文化（至少在文藝方面）一脈相承，在內容和形式上都有其明顯的繼承性和連續性，而不同於先秦北國。14李澤厚的說法或許有些誇大，但漢代的宇宙論思想受到楚文化的影響則是無疑問的。緯書的宇宙生成論對後世產生了重大的影響，這一點在道教的宇宙論思想上體現的尤為明顯。但緯書最終又認為，這種「元氣」並非自己分化出萬物，而是聖人鑿破虛無，以生萬物。《易緯·乾坤鑿度》卷上說：是上聖鑿破虛無，斷氣為二，緣物成三。聖人鑿開虛無，畎流大道，萬匯滋溢，陰陽成數。「上聖鑿破虛無」是指聖人鑿破混沌之氣。「斷氣為二」是說「混沌」分為陰陽二氣。「緣物成三」是說陰陽又分為雌、雄、魂三氣。《詩緯·推度災》說：「陽本為雄，陰本為雌，物本為魂，雄生八月仲節，號曰太初，行三節。」又說：「雄雌俱行三節，而雄合物魂，號曰太素。三氣未分別，號曰混淪。」然後在此基礎上又產生出萬物。這樣緯書的宇宙論便由元氣論走向了神創論。
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