中國世俗主義的歷史起源及特點

杜贊奇【內容提要】本文運用歷史社會學的方法，分析了中國國家精英的正統宗教和民間宗教之間的橫向切割關係，與亞伯拉罕傳統下的橫向聯結的關係之間的不同。在中國，天代表著一種超越性的力量和原則，但這種力量、道德權威和理想對中國產生的影響與其在亞伯拉罕傳統下引發的效果不盡相同。中華帝國晚期（20世紀初）的民間救度團體一端連接著有關超越性的軸心時代傳統，另一端則是致力於「人類繁榮」的民間宗教活動，在宇宙觀和社會整合過程中發揮著重要作用。皇權國家試圖壟斷天的超越性力量，同時把精英和大眾的宗教信仰控制在人類繁榮的非超越性領域之內。這種做法成功地招安了精英階層，但獲取和實現超越性的其他途徑則被迫轉入地下。結果是中國宗教、文化和政治領域的斷裂線就表現為國家—精英與大眾文化之間的對立，也由此對源自西方的「世俗主義」做出了修訂。從現代政治角度來看，中國沒有被信仰團體主宰過實屬幸運，但這種垂直分割也一直是一個不安的因素。【關鍵詞】世俗主義　超越性　軸心時代文明　人類繁榮　救度團體　　中國在其歷史的大部分時間裡基本沒有出現過類似亞伯拉罕或其他宗教傳統下圍繞信仰建立起來的宗教團體之間的鬥爭。因此，中國相對較少受到信仰團體政治化的困擾，而在世界其他國家和地區，政教之爭往往是個很大的難題。但是，中國自有另一種宗教衝突，這種衝突不是橫向的，而是縱向的：國家和精英的宗教與民間宗教之爭。此處我想通過比較歷史社會學的方法探討這種分隔的根源和影響，以便我們理解中國國家及社會。　　以下文字選自公元前4世紀的《國語》，講的是楚國大夫觀射父向楚王解釋宇宙論：　　　　古者民神不雜……在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服……及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災荐臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。①　　　　張光直教授指出，這段傳說為巫術及其在中國上古時代政治中所扮演的核心角色提供了重要參考。他認為，國王本人就是最大的巫師，他和他的大臣們努力想要壟斷與神聖天意溝通的渠道。換句話說，國王在身邊禮儀專家的幫助下宣稱自己把持著與神溝通的大門，不僅別的祭司或教派進不來，就連老百姓都被拒之門外。這種歷史權威的模式與其他「軸心時代」的文明存在顯著差異。　　「軸心時代文明」的概念最初由卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）在馬克斯·韋伯（Max Weber）的理論基礎上提出，後被艾森斯塔特（S. N. Eisenstadt）進一步豐富。近來，這個概念在歷史社會學領域再度受到重視。軸心時代覆蓋了從公元前600年起的一千多年，涉及中國、印度、中東和希臘等地理軸心區域在社會、哲學和宗教上的種種革命性發展。這一時期的思想家和精英知識分子都希望在現世和魔法以外為人類尋找存在的意義。②　　軸心文明最關鍵的特徵是超越性（Transcendence）與世俗生活（mundane）分離。這些文明的終極目標都存在於一個神聖的、超越的王國里，因此，儘管這個神聖王國與人類世界格格不入，儘管沒有人——包括國家——可以在現世完全實現神聖王國的所有目標或意志，但一般意見卻認為這些目標的實現值得人嚮往。軸心文明代表了一類新的自反性（reflexivity），認為世界可以不是此時此地這個樣子。隨著這種看法的逐步體制化，超越性的王國最終為這些宗教里的普遍性倫理提供了一個新的本體論基礎。這就包括如何更好地組織社會，以及對自我犧牲的要求。　　但是，超越性與人類實現超越的努力之間漸漸滋生出一種深層矛盾；基督教中「山上之城」就是一例。馬克斯·韋伯認為，中國宗教不是超越性的，而是內在的。③對此我們無法完全同意。在中國，天代表著一種超越性的力量和原則，但這種力量、道德權威和理想對中國產生的影響與其在亞伯拉罕傳統下引發的效果不盡相同。　　軸心時代的概念受到批評原因很多，其中兩點在我看來是有充分根據的。④首先，作為一個時代劃分來說，從公元前6世紀到啟蒙運動興起的18世紀未免過長。如此命名軸心時代其實是用詞不當，我們最好把它看成一個（黑格爾意義上的）「觀念時刻」（conceptual moment），用來指代超越性思想在不同文化中的出現和發展（有時甚至是衰落）。這一時刻出現的歷史前提則包括從白銀時代到青銅時代的過渡以及部落社會以後王國和帝國（尤其在歐亞大陸）的興起。然而，由於沒有更好的指代名詞，本文依舊沿用軸心時代這一說法。第二個批評是超越性不一定總與宗教相關。這也是對原有概念的重要修正，因為在非現代社會裡，宗教與哲學往往沒有嚴格區分。的確，經常聽到有人主張儒教不是宗教，我也同意，在儒家思想中有一部分與宗教無關。　　儘管如此，歷史地來看，超越性還是常常與一種權力或神聖制度有關。甚至（或許應該說特別是）在中國古代，天的超凡力量只有作為天子的皇帝才有權崇拜，一般百姓如果膽敢僭越皇室特權，就等於犯了砍頭的重罪。然而，中國文化里又普遍存在對天的嚮往，因為天也是超越人類世界的道德和物理力量的來源，取得這種力量的重要途徑就是超凡之人（如果達不到聖人的話）的自我修為。　　當然，沒有哪個社會的宗教信仰完全被超越性概念佔據。在所有軸心文明社會裡，超越性的目標往往與通過向聖靈祈禱獻祭而獲得「人類繁榮」（查爾斯·泰勒語）的個人或集體願望相伴而生。但是，這種共存在不同的社會裡表現為不同的形態；我們考察中國歷史時需要分辨的正是這種不斷進化的形態。另一種與之相關的區別是面對超越性的不同抵達方式和接觸渠道。在亞伯拉罕傳統中，彌賽亞預言、神啟、信仰和救贖都是抵達超越性的特徵。當然，信仰與救贖的概念自從公元3世紀由小乘佛教傳入中原之後，在中國歷史上同樣佔有重要地位。也許這兩個概念對公元3世紀的中國尤其重要（當時的中國不在任何一個以儒家文人為主導的中央集權政府統治下），但通觀歷史，從道教和佛教汲取營養的民間宗教運動在宣揚信仰和救贖時還是經常採取一種末日啟示的口吻。接下來，我將具體講述20世紀出現的若干「救度團體」（redemptive societies）。但按正統觀點來說，信仰與救贖只是中國歷史微不足道的一小部分。信仰往往同教化的技巧糾結在一起，其目的與其說為了來世的救贖，不如說更多地是為了在現世接觸到超越性力量。在中國傳統中，誰有能力接觸超越性，通過何種教化的手段，以及（在現世）能產生什麼效果——這些都是關鍵問題。　　幾乎所有軸心文明都出現了專門的神職群體（教會、牧師、僧侶、烏力馬［伊斯蘭教］），他們在體制上與國家分開，擁有對超越性的解釋權，從而能夠限制國家的道德權威。因此，他們主導著一個不處於國家管轄範圍內的獨立領域。因為在超越性目標與其實際所能達成的之間總是存在差距，所以軸心文明的社會天生就有一種挑戰現有神權和政權體制的動力和傾向，渴望尋求新的個人或機構變革，以更好地實現超越性理想。無論是在亞伯拉罕傳統還是在印度教—佛教傳統中，反對現有神職人員的階段性改革運動（諸如新教、蘇菲派和巴克提獻身運動）都會援引超越性目標來抵抗眼前的權威，希望在此世中重新建立一個更加符合「彼世」理想的新秩序。但現有體系「擴招」曾經是並一直是一個始終存在的可能性選項。　　在亞伯拉罕傳統中，對一個超凡之神的信仰乃根本要義。這一點由於亞伯拉罕願意為神犧牲自己的兒子而被戲劇化。我認為，這類傳統中的「信仰」和非亞伯拉罕傳統中的信仰在虔敬程度上完全不同，後者所信內容往往是神與神跡的效力。因此，亞伯拉罕傳統下的信仰也許應該大寫，以區別於其他針對有效性的宗教信仰，後者常常是靈活可變的，有時甚至是混亂多變的。誠然，亞伯拉罕傳統下的神職人員掌握著很大權力，但神與他的子民之間還存在一層個人關係。阿曼多·薩爾瓦多（Armando Salvatore）最近在一篇重要論文中從漫長的軸心時代歷史角度大膽修正了哈貝馬斯有關公共領域的概念。他論述了在亞伯拉罕傳統里，尤其是基督教和伊斯蘭教中，超越性目標如何不僅通過13世紀文藝復興以及現代啟蒙運動為變革提供驅動力，而且作為一種神聖權威在團體內部建立起社會紐帶和「連接性正義」（connective justice）。　　薩爾瓦多的論述非常複雜，此處無法細述，但他最重要的觀點是，在歐洲—地中海文明區（包括中東在內）的亞伯拉罕傳統里，自我（ego）與他我（alter）經由上帝彼此聯繫，為形成一種古老的公共領域提供了保證。他接著論證了基督修道運動和伊斯蘭教秉持神秘主義的蘇菲派兄弟會如何通過在目的（telos）與實踐理性（phronesis）之間搭設橋樑或在超越性目標與社會日常公共理性之間建立連接，進而塑造了軸心文藝復興（Axial Renaissance）的整體面貌。就這樣，通過將神的權威與交往理性融合到一起，新的救世主在公共領域內創造了主體間性理解的新傳統。　　然而，薩爾瓦多並沒有澄清或明確定義什麼是「他我」：究竟是一個信仰團體內部不同的組成部分呢？還是這個信仰團體以外的其他人？他暗示，到了亞伯拉罕傳統末期，傳教成為這類文明的核心特點，因此超出了軸心時代初期在猶太教和希臘模式下實現的首輪突破，即團體內部規範（community paradigm）。要獲得救贖，光履行聖書上的義務或完成宗教儀式已經不夠了。當務之急變成爭取更多人信教並遵循教義下的道德生活規範。換句話說，必須讓他們接受一種「建立在共同信仰和由神意連接起來的正義（a God-willed connective justice）基礎之上的社會聯繫。」⑤從整個宗教史來看，亞伯拉罕宗教並非特別地具有進攻性。但在某些特定歷史條件下，傳教的指令與信徒群體組織結合在一起，催生出類似於我們在現代社會中看到的暴力競爭形式。　　亞伯拉罕社會也許可以被視為一種原始的民族國家社會。因此，儘管它們沒有固定的疆界，也未採用現代社會整合的種種技術，信徒作為信徒的身份對於群體的構建起到了關鍵作用。的確，我們也許可以將其視為經過垂直整合的群體，在這個群體內部，國家、教會（或神職人員）和信徒都統一在神的名下。群體內部的特權與層級劃分從教義上說是次要問題。而在中國和印度傳統中，哪怕產生了基於信仰建立起來的團體，此類垂直整合也幾乎從未實現過。18世紀蘭吉特·辛格王公（Maharaja Ranjit Singh）領導下的錫克教在短暫掌權期間可能最接近於這類團體，但即便如此，錫克政權也沒有積極對外傳播宗教教義。⑥　　我認為，超越性——天的超越性——在中國社會裡從未缺席過；它在中國歷史上扮演了一個極為重要的角色。但帝王統治下的中國政治結構總是努力切斷一般人接觸這種超越性力量的渠道。與經過垂直整合併相對排外的亞伯拉罕社會不同，就超越性而言，中國古代社會是垂直分割的。儘管王朝建立的根本基礎在於「天下」，但只有皇帝一人才能與「天意」溝通。其他人可以通過崇拜各種神祗、鬼魂和祖先來滿足他們對「人類繁榮」的慾望。但不許祭天這一整體禁令值得我們三思：如果不是因為「天」代表了宇宙權威的重要象徵性來源，為什麼將其如此嚴格地劃分到百姓崇拜的範圍以外呢？毫無疑問，中國漫長歷史上的眾多民間起義往往直接挑戰君主天賦的權威，可見這種超越性權威的力量之大。　　然而，當我們在考慮中國古代體制化的宗教或傳統時，很明顯的一點是，由於國家控制，儒家和道家的獨立地位從未得到徹底保障。但我們也不能因此迴避儒家對超越性權威的聲稱。孔子和孟子都試圖將「天」的概念放到統治者的控制範圍之外，建立一種既適用於君王也適用於平民（儘管要通過社會等級）的道德體系。建立在天命基礎上的王權獨立性及對其的批判是儒家傳統中反覆出現的主題。君子的個人修養和對「天命之性」的追求乃是儒家的最高目標，到了封建王朝後期尤其如此。以王陽明為代表的「心學」流派便是極好一例。陽明心學最激進的思想家李贄（李卓吾）認為人皆有「童心」，天生便能辨別善惡，無需道德教化的外在束縛。⑦　　儒家聖人拒絕政治權力或因為反對不正確和不道德的政策受到打壓之後避世隱逸的傳統在帝制晚期顯然保留著原來的修辭力量，當儒家先賢祠開始在全國各地出現時尤其如此。⑧的確，王陽明和泰州學派的很多追隨者在後來的三教合一運動中起到了重要作用。可以說，三教合一成為了民國時期的主要宗教信仰形式。這場本質上不具備對抗性的運動充滿了深刻的救贖色彩，旨在結合佛教與新儒家的人心學說，樹立一種新的超越性理念。　　然而在帝制末期，所有主要宗教傳統都受到皇權國家的嚴格控制。體制內的佛教和道教基本都需要得到國家的認證和監管。但皇權國家與儒教之間的關係更為複雜，我將在這部分從宇宙論和體制兩個層面對該問題進行探討。⑨就宇宙論而言，兩者關係之形成是通過商周神聖權威的非軸心傳統確立的。　　余國藩指出，一系列學術理論已經暗示中國存在兩種宗教權威：天和祖先。皇帝為了取得絕對主權宣布兩種權威均歸他所有。一方面是天地組成的宇宙領域，另一方面是人類關係構建的社會領域。前者脫胎於超越性的「天」之理念，後者源自同樣擁有神聖力量的皇室祖先崇拜。舉例來說，商王出兵征討之前必須取得祖先的授命。正是這種前軸心時代的祖先崇拜傳統——或余國藩所謂的「祖先製造」，即通過儀式將某位親族變成神聖力量的象徵——賦予了帝王以勝過天命的權力。⑩　　從某種程度上來說，中國的政治歷史可以被看作是皇權與社會精英之間為爭奪天命權威或其他超越性形式而進行的鬥爭。我們都知道，統一中國的秦始皇採取了焚書坑儒這樣的極端舉措。接下來的漢朝試圖將儒家學者納入國家體制，而且的確成功地將儒家思想立為國教。但鮮為人知的是，正是從漢朝起來，孔子被「塑造成」商的後裔。這樣，他一下子變成了皇室祖先，從而賦予皇帝更大的權力去崇拜他。{11}除儒家學者以外，佛教徒是仰仗超越性權威的另一股力量，他們信仰的超越性是佛陀的「法」（Dharma）。中國古代的體制歷史記載了佛教寺院獨立性的盛衰興亡，以及儒家學者在朝和在野的角色變化。但人們也普遍認為，康熙年間，儒家學者最後一次提出獨立於國家以外的權威選項，結果被全面撲滅（只作為個體犧牲的情況除外）。這也是他們最後一次臣服於皇帝的權力。　　從儒家角度看，社會精英不僅要抗拒被皇權收編，還要應對佛教徒（以及從較小程度上來說，道教徒）提出的挑戰。誠然，有時候為了對抗佛教徒強大的超越性觀念，他們可能不得不與國家結成暫時的同盟。非軸心時代的祖先崇拜在儒家心目中的重要性是儒家學說能被國家接受的主要宇宙觀基礎，尤其因為佛教徒對此觀念又持徹底拒斥的態度。如周啟榮所說，正統儒家對陽明心學的批判不僅強調禮制，還特別突出了宗廟禮制和宗法體系，以反對泰州學派和三教合一運動支持者的道德獨立。信奉程朱理學的傳統文人攻擊他們的競爭對手將「禘」視為至高神明，堅持認為禘禮是對皇帝祖先的祭祀。因此，在他們眼裡，與這一皇室禮祭直接相關的是皇帝血統的意識形態，而不是對天的崇拜。{12}　　　　中國早期的宗教信仰似乎並沒有將死亡與天的超越性原則聯繫在一起。相反，祖先崇拜是非軸心文明應對死亡問題的方式。創造祖先的形象需要複雜、規律而且不間斷的典禮和祭祀。祖先並沒有消失於一個超凡的或完全不同的世界；他們繼續對活人的世界產生影響。只有那些沒有被好好祭奠的祖先才會變成孤魂野鬼；福祚綿長的祖先則會始終護佑他們孝順的子女。對逝者如此人格化的理解不僅適用於祖先，還被用到歷史上的英雄或聖賢身上，他們的靈魂則化作像城隍那樣的城邦守護神，保佑族群平安。　　另一種吸收儒家士大夫進入政權的模式是中國著名的官僚系統和科舉制度。的確，後者的作用比前者更大，因為官僚系統只能容納少數官員，但科舉考試每年可以培養出成千上萬學歷尚不夠入朝為官的備用人才，同時還有大量渴望加入這個知識精英階層但不幸落第的應試者。但這些人無一不是從小就接受儒家經典和正統意識形態熏陶的。　　出於控制和管理的考慮，皇權官僚系統與其治下的社會比起來規模很小。因此，它必須依賴一種不會對中央政府造成太多負擔的巧妙的地方治理模式。到19世紀，平均每個中央官員對應管轄30萬到40萬人。中央政府通過下放象徵性的政治權力實現統治，但同時也嚴防得到權力的這部分人接觸公共資金。經過科舉選拔的士大夫或紳士有權出任公職，因而享有作為社會精英的象徵性權力。所以他們被中央政府指派為地方團體的代表，管理團體內部事務（也許帝國時期的封建模式確實有其影響力）。士紳社會的特點之一就是意識形態上受國家引導的精英階層在中央政權的許可和委託下管理地方事務，但同時又無損於維持社會穩定的財務和政治力量。　　到清朝（1644 ～ 1911），圍繞中央政權已經建立起一套正統規範，包括宗族意識形態、受國家引導的士大夫階層以及一種複雜的國家信仰。這種信仰的核心是崇儒尊孔，但還不止於此。作為全國最高祭司的皇帝會定期舉行祭天儀式，除此以外也祭拜包括關帝在內的其他神明。這類祭祀活動在全國各地被廣泛複製，上到政府官員下到一村之長都會定期主持祭典，而供奉的神明也有大有小，甚至包括各村的土地神。這是一種領土歸屬和官僚化的宗教模式（將「祭祀」與「教」結合在一起）。因此，清帝國建立了一整套容量巨大的複雜意識形態機器，從宇宙論和體制兩個層面保證了精英階層對中央政權的忠誠，而一個相對開放、相對能夠任人唯賢的人才流動機製為社會精英提供了向中央靠攏的上升動力和空間，因而發揮了重要作用。對比近世的歐洲國家，中國皇權體制的高明之處可見一斑，前者在商業和宇宙論（新教）革命衝擊下被大大改變了面貌。中央政府搶在自唐宋交替之際便開始勃興的商業化浪潮席捲華夏大地之前就抑制了它的發展。在歐洲，由此產生的不穩定因素最終導致商業資產階級崛起，並推翻了君主統治秩序；但在中國，城鄉商業精英最後往往都被皇權系統收編。　　但如果說清朝政府能夠拉攏社會精英，那麼廣大的平民社會呢？早期關注鄉村社會民間宗教的學者驚訝地發現，國家祭典模式在地方竟然如此普遍，尤其體現在地方守護神和以帝國官僚體製為原型的冥府結構上{13}。更近一段時間，王斯福（Stephan Feuchtwang）等人指出，兩者在組織結構和宇宙觀上的差異都是非常明顯的。民間宗教更傾向於將宇宙人格，將之變得更為殘暴，擁有可怕的獎懲力量，通過某種神秘的機制發揮效力。{14}晚清時期，得到官方承認的佛教和道教在普通老百姓的生活里似乎扮演著一個相對邊緣化的角色。比如，和尚基本主要被請來在葬禮上主持法事，道士則從事其他各類儀式活動，包括施法和預言。雖然民間信仰經常吸收這兩大宗教的儀式和觀念，但民間活動中的很多和尚和道士並沒有被百姓當成標準意義上的佛教徒或道教徒來認知和對待。　　的確，民間信仰就像一個生機勃勃的現場，國家及精英維護的正統教義與大眾文化在這裡不斷交流和協商、適應和調整、偽裝和對抗。我早年研究關帝崇拜時曾試圖展示帝制國家如何努力把三國故事裡的這位英雄人物塑造成正統體系里最高的神，哪怕民間故事一再傳頌的都是關公草莽英雄般的神武、桃園結義的美談和他對兄弟的忠誠。幾乎所有團體和族群都有自己的關帝和關帝傳說，他們對關帝的解讀或舊或新，但每一種都為自身的獨特目的服務。於是，關帝傳說不僅在一個空間廣闊的文化內部保留了多樣性，更成為不同群體之間交流和協商的中介。{15}　　民間宗教內涵之所以如此廣闊，很大程度上是因為大部分都是地方群體信仰。這樣，地方精英，特別是那些沒有入朝為官的鄉紳，都從多個層面上積極投身其中。他們一方面參加國家規定的地域性祭典儀式，一方面也參與地方祭禮和慶祝活動，包括遍及全國的靈媒活動。在中國南部和東南部某些地方，「地方性」這一概念覆蓋範圍非常廣，就因為祭祀和慶祝典禮把各地寺廟住持聯繫到了一起。此類活動對本地精英來說，是領導、溝通和權威來源的重要表現。這種文化紐帶也能夠容納其他與之不同的、有時是顛覆性的信仰形式，比如清末越來越多的三教合一團體以及各類救度團體。　　但帝國對這種民間宗教和靈媒總是持懷疑態度，認為它們有收容異端之嫌。國家和精英階層會定期剷除那些不接受中央政權引導或不符合國家信仰的民間宗教。因此，許多與主流宗教意識形態不符或認為普通人也可以獲知天理的觀念和做法都不得不深入到大眾文化深處，經過一番偽裝與其他信仰形式混在一起。如此一來，要像本文開頭楚國大夫所說的「絕地天之通」，以防止「夫人作享，家為巫史，無有要質」的情況出現，實在困難。　　佛教徒和佛教教派常常利用大眾文化的修辭手法適應正統要求，同時將佛教里常被視為異端的救世思想悄悄帶進來。當時人們認為出家尤其有違孝道。目連救母的傳說便代表了佛教的一種調整和適應。這個故事告訴我們發誓獨身、獻身佛門的子女最後能夠完成最偉大、最勇敢的孝行：從惡鬼手上拯救了罪根深重的父母。佛教的救贖理想對婦女尤為具有吸引力，因為她們在其中發現了家庭外另一種形式的社會性。妙善菩薩的故事就特別能說明這種婦女之孝。故事裡，一名年輕女子因拒絕嫁給父親為她選定的丈夫而被逐出家門。但後來家人遭遇不幸，已入佛門修行的她這時帶著菩薩的力量回來拯救了深陷苦難的親人。{16}　　除了教派團體以外，還有前文提到的三教合一團體。隨著基於信仰的救贖概念被趕入民間，另一些教派整合運動也慢慢發展起來，這些運動從明清時期逐漸進入民間的各種超越性理想中汲取營養，包括道教和佛教教義以及儒家道德觀。儘管其中部分團體與派系傳統密切相關，包括對佛祖或無生老母這類民間神祗的崇拜，但它們也代表了帝國晚期儒釋道三教合一的傳統。這一時期的三教合一運動主張去除人慾，積极參与道德行動，在16、17世紀的士大夫階層、普通佛教徒和道教徒中受到歡迎。{17}儘管三教融合的做法在民間宗教里非常普遍，但不同創建者或參與者在不同救度團體中所踐行的教派整合在內涵上是不一樣的。　　這些救度團體中比較有名的包括道德會、道園及其救助支系、紅卍字會、同善社、在理教、世界宗教大同會（1915年在四川成立時名為巫山社）和一貫道。有關20世紀初此類團體在中國發展的一個重要資料來源是三四十年代日本學者對中國宗教和慈善團體的調查研究。日本研究者和北方傀儡政權的官員稱，這些教團對外宣稱擁有大量教眾。例如，同善社據說在1927年擁有300萬教眾{18}，紅卍字會在1937年有70萬到100萬追隨者。{19}此外，還有一些中國學者對單個團體進行過深入研究，比如山東大學教授李世瑜曾幾次加入一貫道展開實地考察。陳榮捷在有關中國宗教的研究里對這些教會持否定態度。他認為此類團體「在前景觀念上是消極的，就目的而言只講求實用，而信仰方面則完全是迷信」，{20}同時指出紅卍字會1927年的教眾只有3萬，與末光高義所引「1932年的300萬教眾」形成鮮明對比。{21}但陳榮捷的確留意到，1923年，同善社在中原和滿洲地區共有一千多個分部。{22}邵雍{23}在近期一項研究中對此類道會團體的批判也許比陳榮捷更激烈，但他所引用的數據比較接近於日本研究者提出的數據。　　現代救度團體繼承了三教合一運動中的普世主義使命以及自我道德改造的宗旨，同時也和較早的教派整合團體一樣與派系傳統、民間神祗以及包括占卜、扶乩在內的靈媒活動保持聯繫。{24}這樣，它們得以繼續與中國大眾社會有機地結合在一起。救度團體在宇宙觀和社會整合過程中發揮著重要作用。它們一端連接著有關超越性的軸心時代傳統，另一端則是致力於「人類繁榮」的民間宗教活動。{25}　　20世紀新的全球語境大大改變了這些團體事業的意義。其中一部分具有深厚精英基礎的教團認為自身在這個新的文明話語環境下代表了東方對現代世界各種問題做出的解答。它們要麼已經頗具規模，要麼在一戰到整個20年代期間經歷了飛速發展，而與此同時，全球範圍也開始出現對西方文明過於物質和暴力的批評話語。{26}於是，這些教團希望藉助東方超越性理想來矯正西方的物質文明。由此誕生的綜合觀念變成了一種宗教普世主義，不僅囊括儒釋道三教，還將伊斯蘭教和基督教也包含在內。其中幾個教團還宣稱自己掌握了五大宗教的根本要義，通過傳播這一要義就能結束宗教派系紛爭，實現世界和平和個人救贖。這些教會不僅調整宇宙觀以適應新的地理概念（同時吸收基督教和伊斯蘭教），其中一部分甚至接受了時間上的進步史觀。　　道德會宣稱他們致力於科學世界觀與亞洲道德觀兩者的融合。{27}主張君主立憲的改革家康有為從1920年到1927年逝世為止一直擔任道德會會長。道德會認為，鑒於目前趨向享樂的物質主義潮流，如果沒有道德和精神上的重塑，人類進化就會停滯，甚至轉向更大的毀滅。{28}就連最不「現代」、最不關注「現世」的一貫道都把基督教和伊斯蘭教的真理納入早期教義，並將自身神秘的時間進程與封建王朝與共和國更替歷史並置到一個相互指涉的網路當中。{29}　　　 它們的現代取向還表現在積极參与當下事務上。這些教團有自己的組織章程，強烈關注當前的世俗事務，並宣揚救世理念，在上述各方面都與世界其他地區的現代宗教和道德團體毫無二致。救世新教提出的救世之道不僅包括建立醫院、孤兒院和庇護所等慈善活動，還包括（通過學校、報紙、圖書館、講座）開展宣傳教育工作，鼓勵慈善事業（如工廠和農場）為窮人提供就業機會，建立儲蓄和貸款協會，以及啟動路橋修建等社會工程。{30}至於紅卍字會名字里的「紅卍字」，當然可以理解為佛教用語，但該團體運作模式其實相當於紅十字會的東方版本。　　紅卍字會等其他幾個團體不僅從事傳統意義上的現代慈善活動，還將視野擴大到國際範圍，比如為他國提供國際援助並支持在巴黎、倫敦、東京講授世界語的教授。{31}在理教興起於清朝末年，到1913年為止就已經在北京和天津兩地開設了28個中心，{32}20年代末在理教在天津的分部似乎增至48個之多。在理教通過紀律嚴明的運動建立了若干戒毒中心，利用中草藥和「正身」之法幫助人們戒食鴉片，據說一年內徹底治癒了200多名鴉片上癮者。{33}這種向外或世俗的努力對應著上文提到的「正身修心」的內聖之道。{34}　　一些日本研究者試圖藉助鬆散的馬克思主義分類原則辨析這些團體的階級特徵。瀧澤俊亮認為它們代表了資本主義社會早期的新式宗教，萌芽中的資產階級可以藉此把富人和窮人團結到同一個傳統語言框架下。對於富人來說，這不失為一種獲取民眾支持的好辦法；而窮人也歡迎這樣的慈善行為和宗教理念。同時，學者堅持承認教眾的宗教熱忱和虔敬程度。{35}他們指出，想要利用這些團體為自己服務的人往往無法控制信徒在宗教上的激情。然而，儘管教團活動也許在某種程度上起到了緩和階級矛盾的作用，但它們內在的宗教屬性總會將其引向一種普世主義。下面就讓我們選取道德會作為一例進行詳細考察。　　道德會1919年由山東高級知識分子創建，曾當過宣統皇帝伴讀的神童江希張是創會之初的中心人物。團體一路發展，直到1928年國民黨掌權並發起反宗教運動為止。{36}道德會在國內吸引了大批信徒，並在世界各地建立起一個覆蓋廣泛的網路。會長康有為相信，民族的終極使命在於自我超越，實現大同之理想。　　20年代中期，道德會在中國東北的影響力急劇上升，其時傳奇人物王鳳儀（1864 ～ 1937）的加入，為該團體帶去了他在熱河（今遼寧省）的大量追隨者和一個龐大的學校網路。{37}王鳳儀出生於熱河朝陽縣的一個普通農家，是一位自學成才的農村知識分子。追隨者稱他為「儀聖」，一般民眾稱他為「善人」。他的實踐帶有濃重的教化色彩，提倡道德修養和自我改造的傳統。他悟「道」以後便投身於傳道和行善，敦促人們盡孝道，向聖人學習，並用自己的性理學說為人治病。{38}王鳳儀綜合五行和陰陽學說，輔以儒釋道三教的內容，發展出一套複雜的理論，並以此作為教義，教人自知自立自足。　　簡單說來，他的理論試圖探討五行——木、火、土、金、水——如何影響人的五性，但這種影響並非決定性的，個人可以根據人生不同境遇，通過修道掌握性理的運行規律。一方面，他的理論強調內部修為，但另一方面，自我實現最終有賴於個體在變化的環境下對外的行為。自我探究和自足自立是王鳳儀哲學的兩大主題。{39} （自我修為和天人合一之道的問題讓我們懷疑這套理論講的是否是真正的超越性；但絕對的超越性並不是問題的關鍵所在，關鍵在於歷史性的動力：這種相對不可獲的超越性能否推動變革，以遵循［更新後的］目的。但如果要說明應怎樣理解修身之道的重要性，就需要另寫一篇論文了。）　　王鳳儀的修身之道根植於當時更廣泛的宗教、哲學運動，即前文所述的三教合一趨勢。根據台灣學者林安梧的分析，王鳳儀肯定人性本善，承認天性以及儒家的三綱倫常（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）。他認為這些和佛家三寶、道家三華（性、心、身）是一致的，都可以放到佛教的三界中去理解。{40}但林安梧同時又寫道，這種哲學的目標「既不是理論層面的，也不是技術層面的，而是從實踐上與人的生活體驗相關；人可以據此找到自己生活的根基，從而回歸聯繫天、地、人的根本原則」。{41}王鳳儀援引超越性理想發展出一套宇宙綜合論，用於指導自我改造和社會改革，從而吸引了大批追隨者。　　王鳳儀「化世」的努力在他加入道德會之前便得到了當地人的注意和認可。據朝陽縣縣誌記載，他的工作改善了當地民風，普及了基層教育。他的兒子王國華一共發起建立了一百多所男校和女校，全部命名為國華學校。{42}王鳳儀曾指派一個叫劉淑全的女信徒擔任他的家鄉——羊山一所女校校長，劉女士逝世後，人們在悼詞中稱讚她「開明了幾千年來一直處於黑暗中的婦女世界」。{43}王鳳儀本人也似乎總是精力十足，他到處遊歷，在各地創辦學校和分會，堪稱一直奮鬥在文明教化的前沿陣地。他得到了很多重要政界人士的支持，滿族文人白永貞就是其中之一。白永貞在民國成立前身居要職，後來又出任奉天省議會議長。{44}王鳳儀編寫的小開本教材上面就有白永貞的題字。　　婦女在他重振中華文明價值和「化世」的使命里扮演著特別重要的角色。王鳳儀心中的新社會應該要能把現代觀念和中國傳統對自我和世界的理想認識結合在一起。他一直致力於女校的發展，到1925年，已經發起創建了270所女子學校。這些學校在他加入道德會以後也跟著成為教團的一部分。男女分開教學的做法顯然來自對傳統倫理的尊重，但他同樣認為婦女是連接過去與未來的紐帶，並始終全力以赴地踐行之。王鳳儀曾提到和一名基督教牧師的談話，談話中，他指出了歷史上各派宗教的不足。所有宗教當然都指向同一個「道」，但在「道」的教育中都不約而同地忽略或貶低了婦女的作用。他堅持主張婦女應該接受教育，和男子一樣立業，以便她們理解「道」的真諦。{45}　　很多救度團體為了相對和平地實現自己的精神目標，只要能得到充足的活動空間，都願意盡量與政府合作。換句話說，超越性理念使它們可以通過現世的活動獲得救贖。然而，無論是國民黨政府還是共產黨政府，都沒有給此類團體留出任何位置。在東北地區，包括道德會在內的很多救度團體都曾跟偽滿洲國的傀儡政權有過合作。{46}　　但還有一部分宗教團體要融入現代文明秩序就沒這麼容易。其中幾個教派運動和救度團體的教義里包含了千年福理想，相信聖人即將降臨並開啟新世界。這種對超越性的認識帶有濃重的彌賽亞氣息，更接近亞伯拉罕傳統，包括傳教的迫切意願，希望他人改信本教，以避免末日毀滅的噩運。顯然，這些團體在正統思想看來是異端中的異端，因為它們具有政治威脅力。　　中國民間千年福理想的來源有幾個，其中包括佛教里「劫」的概念，以及靈媒接受天啟的活動。到19世紀，這種千年至福的理想開始出現在若干道教或佛教教派中，一些持有儒家天理觀的救度團體也開始試圖通過扶乩尋求上天的意志。當然，要是楚國大夫看到上述行為，肯定會緊張不已。　　的確，正如許多學者所述，中國古代歷史上的平民起義常常由宗教運動引發，比如黃巾起義、五斗米道、白蓮教以及後來的太平天國。這方面最有意思的也許是太平天國。儘管作為基督徒，信仰是他們宗教性里很重要的一部分，但太平軍要建立自身權威，還是選擇了神靈附體這種古老傳統。換句話說，他們創造性地把上帝的超越性權威同靈媒的大眾權威結合在一起。請注意，就連義和團的拳手都要通過降神附體的儀式藉助上天的神力來趕走洋人侵略者。把這些運動放到軸心文明超越性與實踐秩序之間的張力框架下考察非常重要。雖然每一次起義取決於具體的歷史條件和機遇，但它們獲得權威和合法性的根源在於超越性的理想。　　就連民間社會最正統的宗教團體都能夠並曾經求助於超越性理想與現實秩序之間的差距。就像王大為（David Ownby）所說的，它們「既反對主流，又來自主流」。例如，有些教派指責佛教「背棄了自身放下我執、追求超脫的使命」。{47}王大為有關「天仙廟道會」的研究說明了這些宗教團體怎樣調和儒家或道家最正統、最根本的價值觀與大眾文化習俗之間的矛盾，進而發展出傳統的甚至是烏托邦式的教義來重建社群。{48}這些教團呼籲按照超越性權威的理想來改變現存秩序；從這個角度來看，它們的確讓人聯想到貫穿於所有軸心文明的那種張力，即推動社會向超越性理想改變的強烈願望。　　正統思想和民間宗教派系之間的對立在中國歷史進程上形成了某種文化邏輯：正統思想和國家反覆宣稱這類民間宗教隱藏著政治企圖。但其核心還是獲取超越性力量的邏輯。信教者的宇宙觀往往會賦予那些能夠接觸超越性權威的人以力量，但這種力量並不因此就必然帶有政治色彩。國家在禁絕此類宗教團體的同時也擴大了該邏輯的適用範圍，將這些團體政治化。而香港、台灣和其他地區的例子表明，如果國家放開允許宗教組織表達它們對超越性的嚮往，這些團體往往很樂意留在非政治領域。1987年，台灣地區的民主化政權取消了過去對一貫道等其他宗教團體的禁令，允許它們公開進行宗教活動，結果很多這類團體的力量倒相對減弱了，開始遵循公民宗教模式。　　皇權國家試圖壟斷天的超越性力量，同時把精英和大眾的宗教信仰控制在人類繁榮的非超越性領域之內。這種做法成功地招安了精英階層，但獲取和實現超越性的其他途徑則被迫轉入地下，經過偽裝混在各種既溫和又叛逆的文化形式里。結果，中國宗教、文化和政治領域的斷裂線就表現為國家—精英與大眾文化之間的對立。　　在西方以及遵循亞伯拉罕傳統的其他地區，這種垂直分割（當然也存在）被另一種橫向分割所取代。此處，超越性及其與個體之間的聯繫圍繞信仰以及對單一、人格化的上帝之虔信展開。雖然相信（同一個）上帝的人在理論上彼此平等，而且都屬於同一個群體，但那些不信的人卻因此被排除在外。到底誰的上帝才是真上帝？世界應該服從哪個上帝的真理？各派意見不一，紛爭也因此而起。對於這類信仰團體來說，不信的人都是潛在的他者。當然，這些團體並不總是充滿敵意或好戰喜斗，但因為國家建立在信仰團體內部，所以必要的時候它們會變得非常具有攻擊性。到了現代，信仰團體開始和競爭性的民族身份彼此交纏，大大增加了暴力衝突的可能性。　　這種基於共同信仰建立起來的團體在中國的影響力相對有限。正如王賡武所述：「……西方國家幾個世紀以來都必須面對強大的教會勢力，而中國沒有這個問題，中國一開始就建立了一種世俗的世界觀，任何教會都不能挑戰國家的政治權威。」{49}但儘管不存在宗教信仰政治化的問題，中國社會的垂直分割對世俗主義的定義產生了其他影響。　　現代世俗主義的概念產生於歐洲基督教歷史，後來被世界各地所引進並改造。在歐洲，世俗主義的出現是為了緩和新教與天主教以及其他宗教團體之間的宗教紛爭。這些信仰團體很容易帶上政治色彩，部分因為前文提到過的垂直整合的原始國家結構。而世俗主義的主要任務就是通過把宗教教派放入一個更大的國家秩序框架，給予它們有限的保護，從而緩解不同教派間的競爭。因此，宗教變得越來越私人化或從屬於現代民族國家。{50}　　中華帝國壟斷了對天的崇拜，不許百姓接觸超越性力量，導致不同教派很難在中國公開發展，相互競爭，因此也限制了宗教團體動員民眾的力量。但儘管缺少宗教信仰團體的歷史遺產，20世紀初的民國政府迅速採用了西方的世俗主義概念。結果也許可以預料，當政府採用了這個概念時，它突然發現需要一種類似教會的組織，成為自己合法的宗教對立面。高萬桑（Vincent Gossaert）最近指出，民國政府實際上希望創立或培養若干類似教會的組織，由此催生出一系列國家級別的道教和佛教團體。政府逐漸認識到，為了保持世俗體系的優越性，必須在新的國家管理框架下動員起這種組織和資源。{51}　　同時，封建王朝以後的共和國統治者能夠以一種全新的方式重新處理宗教信仰問題。由於大部分民間宗教都沒有形成基於共同信仰建立的宗教團體或稱為機構化的教會，國家可以很輕易地取消它們的宗教地位。包括教派團體和救度團體在內的民間宗教基本都被劃為迷信或異端。它們非但得不到一個世俗政府應該提供的有限保護，在整個20世紀還被不斷禁止並遭到嚴厲打擊。　　從現代政治角度來看，中國沒有被信仰團體主宰過實屬幸運。但這種垂直分割一直是一個不安因素，政府必須採取措施，逐步打破目前的僵局，使國家不再對立於那些仍然相信以前的宇宙觀和超越性理念的群體。　　（譯 / 杜可柯　校 / 陳 韻）　 *本文為杜贊奇教授2010年來上海參加「從西天到中土：印中社會思想對話」系列講座時，於11月22日在復旦大學歷史系所做的演講論文稿。「從西天到中土」為一個藝術與學術雙軌並行的文化活動，旨在促進中印知識和文化界的自我呈現和深刻關切。本文將與其他14場印度知識分子在華講座和同中國知識界對話的文章一起，收錄成集，擬於2011年秋冬之際出版。——譯註【注釋】①K. C. Chang （張光直）， 「Shamanism and Politics，」 in Art， Myth and Ritual： The Path to Political Authority in Ancient China， Cambridge： Harvard University Press， 1983， pp. 44-45.② Shmuel Eisenstadt （ed.）， The Origins and diversity of axial age civilizations， Albany： State University of New York Press ， 1986.③ Max Weber， The Religion of China， New York： Free Press， 1968.④ Antony Black， 「The 『Axial Period』： What Was It and What Does It Signify？」 The Review of Politics， Vol. 70， No. 1 （Winter 2008）， ProQuest Central， pp. 23-39.⑤ Armando Salvatore， The Public Sphere： Liberal Modernity， Catholicism and Islam， New York： Palgrave Macmillan， 2007， p. 101.⑥ 此處我不是在做東方 / 西方的本質主義對比，而是想比較正統機構組織與超越性權威之間的兩種不同關係。因此，政教合一制度從公元5世紀到10世紀在東方基督教會中一直佔據統治地位。皇帝的合法性獨立於教會之外，而以另外一種皇室權力和神聖性為依據，中國的情況與此類似，只不過程度更深。（Max Weber， Sociology of Rulership and Religion， http：//www.ne.jp/asahi/moriyuki/abukuma/weber/society/ruler/ruler_relig/rul_rel_frame.html）⑦ Kai-wing Chow （周啟榮）， The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China： Ethics， Classics， and Lineage Discourse， Stanford University Press， 1994， pp. 24-37.⑧ Ellen Neskar， 「Shrines to Local Former Worthies，」 in Donald S Lopez， Jr. （ed.）， Religions of China in Practice， Princeton UP， 1996， pp. 292-305.⑨ C. K. Yang （楊慶堃）， Religion in Chinese Society， University of California Press， December 1967.⑩ Anthony Yu（余國藩）， State and Religion in China： Historical and Textual Perspectives， Chicago and Lasalle， IL： Open Court， 2005.{11}Ibid pp. 45-47.{12}Kai-wing Chow， The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China： Ethics， Classics， and Lineage Discourse， p. 145.{13}Arthur Wolf， 「Gods， Ghosts and Ancestors，」 in Arthur Wolf （ed.）， Studies in Chinese Society， Stanford University Press， 1978， pp. 131-182.{14}Stephan Feuchtwang， Popular Religion in China： The Imperial Metaphor， London： Routledge Curzon， 2001， pp. 74-84.{15}Prasenjit Duara， 「Superscribing Symbols： The Myth of Guandi， Chinese God of War，」 The Journal of Asian Studies， Vol. 47， No. 4 （Nov.， 1988）， pp. 778-795.{16}Daniel Overmyer， 「Values in Chinese Sectarian Literature，」 in David Johnson， Andrew Nathan， and Evelyn Rawski （eds.）， Popular Culture in Late Imperial China， Berkeley： University of California， 1985.{17}Kai-wing Chow， The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China： Ethics， Classics， and Lineage Discourse， pp. 21-25.{18} Suemitsu Takayoshi（末光高義）， Shina no mimi kaisha to jishan kaisha （China』s secret societies and charitable societies）， Dalian： Manshu hyoronsha， 1932， 252.{19}Takizawa Toshihiro（瀧澤俊亮）， Manshū no kaison shinyō （Beliefs of Manchuria』s towns and villages）， Shinkyō： Manshū jijo annaijo， 1940， 67.{20}Wing-tsit Chan （陳榮捷）， Religious Trends in Modern China， New York： Columbia University Press， 1953， p. 167.{21}Wing-tsit Chan， Religious Trends in Modern China， p. 164； Suemitsu Takayoshi， Shina no himitsu kessha to jizen kaisha， p. 302.{22}Wing-tsit Chan， Religious Trends in Modern China， p. 165.{23}邵雍：《中國會道門》，上海人民出版社1997年版。邵雍並沒有提供所謂「會道門」成員人數的系統估算。他提供的是不同地方分散的人員統計數據，數據來源各不相同，其中包括社團自己的聲明。比如他在書里某處提到，同善社1918年在河南省成員數量超過了2萬。（邵雍：《中國會道門》，第174頁）而在另一處，他又說到1938年，同善社在河南、山東、安徽三省的成員總數多達百萬。（同上，第325頁）最令人驚訝的是，他聲稱道德會1936 ～ 1937年單在偽滿洲國的成員就高達800萬。（同上，第321頁）。{24}同上，第22 ～ 27頁。{25}Charles Taylor， A Secular Age， Cambridge： Belknap Press of Harvard University Press， 2007．{26}參見萬國道德會滿洲國總會編輯科（編）：《滿洲國道德會年鑒》第4卷，新京：萬國道德會滿洲國總會編輯科，1934年，第1頁；Toshihiro Takizawa， Shyukyo chōsa shiryō （Materials from the survey of religions）， Vol. 3， 「Minkan shinyō chōsa hōkokushō，」 （Report on the survey of popular beliefs） Shinkyō （Xinjing）： Minseibu （Minshengbu）， 1937， p. 67；興亞宗教協會（編）：《華北宗教年鑒》，北平：興亞院華北聯絡部，1934年，第505 ～ 507頁。{27}萬國道德會滿洲國總會編輯科（編）：《滿洲國道德會年鑒》第1卷，第3 ～ 6頁。{28}萬國道德會滿洲國總會編輯科（編）：《滿洲國道德會年鑒》第4卷，第1頁；Toshihiro Takizawa， Shyukyo chōsa shiryō， Vol. 3， p. 67。{29}李世瑜：《現在華北秘密宗教》，1948年，第50 ～ 55頁。{30}興亞宗教協會（編）：《華北宗教年鑒》，第485 ～ 486、491 ～ 493頁。{31}Suemitsu Takayoshi， Shina no mimi kaisha to jishan kaisha， pp. 292-305， 354.{32}興亞宗教協會（編）：《華北宗教年鑒》，第507 ～ 527頁。{33}Suemitsu Takayoshi， Shina no mimi kaisha to jishan kaisha， pp. 262-263.{34}有關這些團體（尤其是紅卍字會）社會福利活動的全面記載，參見《上海市社會局業務報告》1930年1月 ～ 12月，1931年1月 ～ 12月，1932年1月 ～ 6月，1946年1月。{35}Takizawa Toshihiro， Manshū no kaison shinyō， pp. 282-284；Suemitsu Takayoshi， Shina no mimi kaisha to jishan kaisha， pp. 337-340.{36}邵雍：《中國會道門》，第321頁。{37}同上，第306 ～ 307頁。{38}林安梧：《因道以立教——以王鳳儀〈十二字薪傳〉為核心的展開》，台北：中華民族宗教學國際會議，1989年，第12頁。{39}同上，第15 ～ 17頁。{40}同上，第13 ～ 15頁。{41}同上，第19頁。{42} 《朝陽縣誌》（1930年）卷19，第14 ～ 16頁；卷35，第45 ～ 46頁；萬國道德會滿洲國總會編輯科（編）：《滿洲國道德會年鑒》第8卷，第23頁。{43} 《朝陽縣誌》（1930年）卷35，第 46 ～ 47頁。{44}中國社會科學院近代史研究所（編）：《民國人物傳》，北京：中華書局1978年版，第166頁；《東北方誌》卷10，第521頁。{45}更詳細的資料參見Prasenjit Duara， Sovereignty and Authenticity： Manchukuo and the East Asian Modern， Rowman and Littlefield， Boulder Co， 2003。偽滿洲國成立時，道德會和紅卍字會都響應了日本提出的「王道」政治，成為當地最有影響力的社團。王鳳儀徵得政府同意，在新京組織了一場大會，然後迅速在滿洲各地建立起分部。到1934年，滿洲國道德會的312個分部創建了235所道德學校，226個講習所，124家診所。{46}1936年，也就是王鳳儀逝世前一年，道德會已經發展了13個總部，208個市級和縣級分部，529個鎮級分部。成員里包括各大城市和縣鄉級地區的政府高官、商人、地主以及社會其他各界人士。偽滿洲國政府很多首腦人物，如袁金鎧、張景惠都和道德會有聯繫。社團追求和平、道德以及希望通過東方智慧從精神上拯救世界的觀念都與這些老士紳階層的想法不謀而合。作為一個教化機構，社團表現出了強烈的宣傳意願。整個組織非常信任和依賴部分積極分子的努力。他們活躍於各所學校、講習所，大力提倡用白話解讀經典著作，成立了很多啟蒙團體以「移風易俗，啟發民智」。通過這些工作，道德會強化了面向大眾的宗旨——無論貧富，無論男女，都是他們關注的對象。{47}David Ownby， 「Chinese Millenarian Traditions： The Formative Age，」 American Historical Review， Vol. 104， No. 5 （Dec. 1999）， p. 1528.{48}David Ownby， 「Imperial Fantasies： The Chinese Communists and Peasant Rebellions，」 Comparative Studies in Society and History， Vol. 43， No. 1 （2001）， pp. 65-91， 15-20.{49}Wang Gungwu （王賡武）， 「State and Faith： Secular Values in Asia and the West，」 in Gregor Benton and Hong Liu （eds.） Diasporic Chinese Ventures： The Life and Work of Wang Gungwu， London： Routledge， 2004， p. 104.{50}Reinhart Koselleck， Critique and Crisis： Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society， Cambridge， Mass： The MIT Press， 1988， pp. 80-85.{51}這項事業沒有成功，部分因為得到官方認可的正規佛教和道教未能形成自己的教眾。人們只有在有需要的時候才會想起它們。Vincent Goossaert（高萬桑）， 「Republican Church Engineering： The National Religious Associations in 1912 China，」 in Mayfair Yang （ed.）， Chinese Religiosities： Afflictions of Modernity and State Formation， Univ of California， Berkeley and LA， 2008， pp. 209-232。杜贊奇（Prasenjit Duara）：新加坡國立大學萊佛士人文教授
推薦閱讀：