趙慧峰、俞祖華：傳統情懷：現代三大思潮的共同情結
摘要：作為接續著中國思想流程出現的現代三大思潮，自由主義、保守主義和激進主義三者對傳統文化的取向有很大的差異。但無論是傳統的反叛者還是守護者，傳統都是其無法擺脫的夢魘，是其無法切割的臍帶。傳統情懷、傳統情思、傳統意識與傳統價值系統與每一個現代學人都息息相關，影響和規約著不同文化傾向的知識精英，成為三大思潮的「共同架構」與並生系統。
關鍵詞：自由主義 保守主義 激進主義 傳統情懷
傳統不是與當下的存在和未來的潛在毫無關係的歷史陳跡。自由主義、保守主義和激進主義三者對傳統文化的取向有很大的差異，正如有的論者所言，是偏執於反傳統與衛護傳統的兩極，但無論是傳統的反叛者還是守護者，傳統都是其無法擺脫的夢魘，是其無法切割的臍帶。傳統情懷、傳統情思、傳統意識與傳統價值系統與每一個現代學人都息息相關，影響和規約著不同文化傾向的知識精英，成為三大思潮的「共同架構」與並生系統：保守主義者把民族危機歸結為民族文化的危機，看成是傳統價值體系受西方衝擊而造成的文化危機，而把傳統的復興作為民族復興的途徑；激進主義與自由主義認為傳統與現代化從根本上說是格格不入的，因而主張採取激進的反傳統方式，但與此同時，其對本土文化的眷戀、珍愛與情不自禁的回首和返觀在其思想中仍依稀可見，且這種激進的反傳統主義在很大程度上也是一種策略的運用，並非真的把傳統視為一無是處，可以隨手拋棄的舊物。傳統以不同的方式規定和影響著三大思潮的進路，而三大思潮也以不同的風格展示和述說著傳統在現代中國思想界的廣泛存在。
（一）
保守主義的指向非常明確，就是要守護、接續傳統，使傳統成為活的現實，實現傳統的現代轉換。但保守主義者與對傳統只一味地強調認同而不加任何辨別與評判的守舊派有區別，不認為傳統可以不加分析地全盤維護，不認為傳統可以不加變革而能適應現代的挑戰，他們守護的是傳統文化中所謂「優異」的部分，即他們所指稱的「國粹」，同時主張要對傳統加以新的詮釋以實現現代轉換。
正如近代思想界對「西學」的接納是隨著中西交流的深入、中國外源式現代化的拓展不斷變換著認知範圍（循著西技——西政——西教的次第不斷拓展與深化）一樣，保守主義者所要衛護、守望的「傳統」也隨著時勢的變化對其內涵不斷做出適應「現代性」的調整的。我們認為可將這種調整歸納為以下三種趨勢：
1．收縮的趨勢,即守護的對象從最初的包括專制制度與孔孟之道的「中學」，到儒學（「孔教」），再到心性儒學或生命儒學的趨勢。在守舊派那裡，傳統的各個部分都要予以維護，對西學則是全然拒絕的。在主張「中學為體，西學為用」的、雛形的文化保守主義者那裡，所要守護的傳統是指君主專制制度與孔孟之道。到了康有為的孔教派那裡，文化保守主義的口號則主要是「保教」，要守護的主要是「孔教」，專制制度已經被剔除出傳統的範圍。再到新儒家那裡，其視野重點放在了生命儒學、心性儒學，放在了儒家「內聖」之學，而政治儒學、儒家「外王」之學被忽略了。被視為新儒家在大陸的傳人之一的蔣慶評述過新儒家這種聚焦於生命儒學、心性儒學的趨勢，他說：「當代新儒學，可以概括地稱為生命儒學或心性儒學，這是因為當代新儒學所關注的對象主要是生命與心性，用哲學上的術語來說，就是個人的存在、形上的本體和以生命心性為歸依的抽象的歷史文化······新儒學關心生命心性，還儒學的本來之義，本無可厚非，但新儒學在關注生命與心性時出於孤臣孽子的激憤心情表現出了一種極端化的傾向，這種極端化的傾向使新儒學不能越出生命與心性一步，而是萎縮在生命與心性的領域內優遊涵泳，潛沉玩素，最終未能開出新儒學所希望開出的新外王。牟（宗三，引者按）先生在《政道與治道》一書中已經看到新儒學最緊迫的任務是開出新外王，則『本儒家骨幹轉出政道』，但牟（同上）先生以後的學術研究並末在此一問題上用心，而是為了『徹法源底』轉到了生命與心性上，新儒學開出新外王的一點契機從此熄滅，殊為可惜。」[1]新儒家的確主要關注心性生命，主要關注內聖之學。梁漱溟預言世界未來文化是中國文化的復興，認為全世界都要走孔家的路，主要是指把「孔子的人生態度」再拿出來，其所提倡的「孔子的人生態度」即他所說的「第二路向」，「遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足······他並不想奮鬥的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應付問題的方法，只是自己意欲的調和罷了」[2]。唐君毅的代表作《生命存在與心靈境界》，牟宗三的代表作《心體與性體》，還有新儒家其他人的重要著作，關注的都是心性生命。新儒家前賢側重儒家內聖之學的傾向到杜維明那裡更明確化了，他區分了「儒家傳統」與「儒教中國」兩個概念，指出：「儒家傳統與儒教中國既不屬於同一類型的歷史現象，又不屬於同一層次的價值系統」，「『儒教中國』可以理解為以政治化的儒家倫理為主導思想的中國傳統封建社會的意識形態及其在現代文化中各種曲折的表現。這也是國內一般所理解的封建遺毒。」儒家傳統不僅是中華民族文化認同的基礎，也是東亞文明的體現，「既成為中國學術思想的主流和中國知識分子的共信，又通過各種渠道而滲入民族文化的各個階層」。[3]在其所要守護與弘揚的傳統里，也剔除了政治化的儒教。
２．放大的趨勢，即關注儒學主流以外的儒家非主流學派?諸子學→國學（國粹）→東方文化的趨勢。所謂放大就是把從前被視為異端的非主流學派與非儒家思想納入了「國粹」、國學的範疇。如康有為在《新學偽經考》和《孔子改制考》里，就推翻了傳統的儒學正宗，而對儒學和孔子作了新的詮釋與解說，將公羊學派的歷史演進觀和變法改制的思想納入到他所主張的儒學的體系之中。到了20世紀初，以章太炎為首的「國粹」派採用顯示包容諸子與其他傳統學術文化的「國學」一詞取代了以儒學為主要內涵的「中學」一詞，作為與「西學」對應的辭彙。1906年8月成立國學講習會，章太炎發表講演說：「夫國學者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世，徒恃國學固不足以立國矣，而吾未聞國學不興而國自立者也。吾聞有國亡而國學不亡者矣，而吾未聞國學先亡而國仍立者也。故今日國學之無人興起，即將影響於國家之存滅。」「真新學者，未有不能與國學相挈合者也。國學之不知，未有可與言愛國者也。知國學者，來有能詆為無用者也。」[4]他這裡所講的「國學」內容包括了中國語言文字製作之原、典章制度所以設施之旨趣、古來人物事迹之可為法式者等三方面。他還提出了與國學相類似的「國粹」一詞，指出 提倡國粹「只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事迹」[5]。他主張不能將傳統等同於儒學，鄭重聲明「國學」不是「君學」，不是「孔學」，後者只是諸子學說的一支。鄧實解釋：「國學者何？一國所有之學也」[6] ，於是，「國學」出現了，指的是中國傳統的學術文化。到了五四時期，出現了東方文化思潮，較「國學」範圍更大的「東方文化」一詞被普遍地使用，國學納入了「東方文化」這個整體被作為守護的對象。
３．「開新」的趨勢，即關注儒學、傳統文化如何適應現代化如何接納現代性以實現現代轉型，尤其是關注如何從傳統儒學中開出現代「新外王」，儒學與民主科學如何結合的問題。被稱為最後的舊儒家與最早的新儒家、儒家理想人格的真正體現者的梁漱溟標示自己提倡東方化與舊頭腦的拒絕西方化不同，主張對西方文化要採取「全盤承受」的態度。他在《東西文化及其哲學》中說：西方文化有特別的采色，有兩樣特長，表示「對這兩樣東西完全承認」，兩樣東西包括「科學的方法」與「人的個性的申展，社會性發達」，指出「現在西方化所謂科學（science）和『德謨克拉西』之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的」[7]。對其所理解的所謂「西化」之主要精神即民主與科學梁漱溟採取了擁護的態度。他自認為是新文化運動倡導者的朋友、盟友，稱「只有近年《新青年》一班人才算主張西方化到家」[8]，覺得陳獨秀、胡適不應將自己視為新文化運動的對立面，他在《答胡評<東西文化及其哲學>》中公開說：「照這樣說來，然則我是他們的障礙物了！我是障礙他們思想革新運動的了！這我如何當得起？這豈是我願意的？這令我很難過。……我總覺得你們所作的都對，都是好極的，你們在前努力，我來吆喝助聲鼓勵你們！」[9]。賀麟在１９４１年８月《思想與時代》第１期上發表《儒家思想的新開展》一文，提出了儒學的現代轉化問題，他說：儒家思想是傳統思想，但「就其在現代以及今後的新發展而言，就其在變遷中、發展中、改造中以適應新的精神需要與文化環境的有機體而言，也可以說是最新的新思想」，「儒家思想的新開展」是「現代與古代的交融，最新與最舊的統一」[10]。並認為可以以「儒體西用」說作為儒學現代轉化的理論形態：「儒家思想是否復興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題。」[11]標誌港台新儒家開啟的《為中國文化敬告世界人士宣言》中提出除了要弘揚、提升中國文化的道德人文主義思想傾向，還要伸展擴大中國文化理想，而要使此理想更高更大，既要由加添法來擴大即把其他文化之理想亦包括於中國文化的理想之中，也要依其本身要求伸展出文化理想，「我們說中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一『道德實踐的主體』，同時當求在政治上，能自覺為一『政治的主體』，在自然界知識界成為『認識的主體』及『實用技術的活動之主體』。這亦就是說中國需要真正的民主建國，亦需要科學與實用技術，中國文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主體，認識的主體及實用技術活動的主體」[12]。儒家的優勢是心性之學、道德倫理，是新儒家仍要固守與堅持的，是為「返本」；但儒學還要回應時代的挑戰，還要接納現代性的靈感實現現代轉換，最重要的是要開出民主、科學新外王，是為「開新」；「返本開新」是港台新儒家的基本思想方向，而這一方向在上述宣言中得到了清晰的展示。後來，宣言的簽署者之一牟宗三進一步提出了儒學「三統」說：「道統之肯定」就是「肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源」；「學統之開出」就是「轉出『知性主體』以融納希臘傳統，開出學術之獨立性」；「政統之繼續」就是「由認識政體之發展而肯定民主政治之必然」[13]。 「學統之開出」和「政統之繼續」就是要把傳統儒學的「內聖成德之教」落實到知識層面、政治局面上來，是要成就民主和科學，這就是現代新儒家所要開出的「新外王」。
文化保守主義還提出對本國歷史、傳統文化要予以「同情的理解」，要懷有「同情與敬意」，要有一種「溫情與敬意」。《為中國文化敬告世界人士宣言》中就提到：任何研究中國之歷史文化的人，不能真實肯定中國之歷史文化乃系無數代的中國人，以其生命心血寫成，而為一客觀的精神生命之表現，因而多少寄以同情與敬意，則中國之歷史文化，在他們之前，必然只等於一堆無生命精神之文物，如同死的化石。這裡，我們不難感受文化保守主義對傳統文化的深情眷戀。
（二）
近代以來，自由主義者在文化上採取了激烈批判傳統、全面移植異質文明的立場。他們把傳統文化尤其是儒家文化說成壓制個性、摧殘社會活力、為古代政治專制服務因而應對中國社會落後負責的專制文化，主張予以整體性、徹底性、全盤性的批判與顛覆。但在這種激進反叛、棄之如敝履的姿態與話語背後，那種對某些傳統價值的理性認同、那種對故土文化的歸依懷戀、那種對古典話語的信手拈來、那種對傳統思維方式的延續因襲、那種溝通調和傳統與自由之間關係的不懈努力，仍有線索可循。在自由主義者中，按對西學與本土文化資源的不同態度，可以劃分為西化自由主義與本土自由主義（尤其是儒家自由主義），但無論是哪一種自由主義與傳統文化都不是完全勢不兩立的緊張關係。
我們先看西化自由主義。首先，西化派的激進反傳統是其基於「自然折衷論」，即在不擔心傳統會完全斷裂、不擔心傳統會被現代性完全顛覆的前提下，一種有意識的矯枉過正。他們認為，「選擇性的現代化的理論」受惰性規律的自然作用成了保守主義的「庇護所」，必須以「全盤接受」的現代化理論來克服這種惰性，打破這種庇護，而無須擔心中華文明在盲目接受西方文明中失掉自我。胡適一再地闡明了文化自有一種惰性不必擔心傳統失落的「自然折衷論」。１９２９年，其在《文化的衝突》一文中指出：國內外的忠告者都主張「中國必須走選擇性的現代化道路，即盡量保持她的傳統價值，而從西方文明中只採取那些適合現實迫切需要所必須的東西」，但是他覺得「由於廣大群眾受惰性規律的自然作用，大多數人總要對他們珍愛的傳統要素百般保護。因此，一個國家的思想家和領導人沒有理由也毫無必要擔心傳統價值的喪失。如果他們前進一千步，群眾大概會被從傳統水平的原地向前帶動不到十步。如果領導人在前進道路上遲疑不決、搖擺不定，群眾必定止步不前，結果是毫無進步」，強調一個國家的思想家和領導人要「對現代文明採取唯一可行的態度，即一心一意接受的態度」[14]。1935年初，薩孟武、何炳松等十位教授發表《中國本位的文化建設宣言》後，對當時的「中國本位」與「全盤西化」之爭，他明確表態：「我是主張全盤西化的。但我同時指出，文化自有一種『惰性』，全盤西化的結果自然會有一種折衷的傾向。……現在的人說『折衷』，說『中國本位』，都是空談。此時沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的『惰性』自然會使他成為一個折衷調和的中國本位新文化。若我們自命做領袖的人也空談折衷選擇，結果只有抱殘守闕而已。古人說：『取法乎上，僅得其中；取法乎中，風斯下矣。』這是最可玩味的真理。我們不妨拚命走極端，文化的惰性自然會把我們拖向折衷調和上去的。」[15]他還撰文指出：「中國的舊文化的惰性實在大的可怕，我們正可以不必替『中國本位』擔憂。我們肯往前看的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背後的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真有無價之寶，禁得起外來勢力的洗滌衝擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學文化的淘洗而格外發輝光大的。」[16]
其次，在近代中國的多位西化自由主義思想家身上，都存在著對傳統從拒斥、疏離到回歸與認同的「文化回歸」現象。被稱為中國自由主義之父的嚴復就曾發生過從激烈批判傳統到回歸傳統的「思想轉變」。嚴復晚年對傳統文化包括儒學與道家進行了較為充分的肯定。對於儒家，他說：「鄙人行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。四子五經，故是最富礦藏，惟須改用新式機器發掘淘煉而已，其次莫如讀史，當細心留察古今社會異同之點」[17]。對於道家，他說：「平生於《莊子》累讀不厭，因其說理，語語打破後壁，往往至今不能出其範圍。其言曰：『名，公器也，不可以多取；仁義，先王之籧廬也，止可以一宿，而不可以久出。』庄生在古，則言仁義，使生今日，則當言平等、自由、博愛、民權諸學說也。」[18] 嚴復的「思想轉變」回應了當時西方思想家對現代性進行反省、對中國文化進行重估的趨向，他說：「往聞吾國腐儒議論謂：『孔子之道必有大行人類之時』，心竊以為妄語，乃今聽歐美通人議論，漸復同此，彼中研究中土文化之學者，亦日益加眾，學社書樓不一而足，其寶貴中國美術者，蟻聚蜂屯，價值千百往時，即此可知天下潮流之所趨也。」[19]胡適早年以激烈反傳統聞名，但到晚年對傳統也有一定程度的回歸。殷海光自稱是從「反傳統主義者」轉變為「反傳統主義者」。他在1968年10月9日寫給林毓生的信中說：近幾十年來，贊成西化或主張保守中國文化的人，大都是從個人的利益及情緒出發，根據文化等作出客觀認知的人很少，「直到約五年以前，我一直是一個antitraditionalist(反傳統主義者)。現在呢？我只能自稱為一個non-traditionalist(非傳統主義者)。雖然，我現在仍然受著中國文化的許多扼制，但是我已跳出過去的格局，而對它作客觀的體察」[20]。他還對五四「全盤反傳統」提出了批評，甚至把五四運動之後中國幾十年的文化危機歸因於五四對傳統反叛。他說，五四時期的人物總以為「孔家店」打到了，一切舊觀念舊制度破壞了，理想的境界就會出現，「這種錯誤的想法，大有助於中國日前動亂之出現」，「怎能一下子把原有社會文化掃光，而用強制力來建造理想中的社會文化？中國近四十年來的禍亂之發生，雖然頑固不通的保守人物要負更多的責任，陳獨秀們早期的激越言論多少也要負點責任」[21]。他在1968年寫給林毓生的信中談道：「如不無謂的幼稚的破壞原有的制度，符號系統，價值觀念，及信仰網路，則identity(認同)保住了。如果identity(認同)保住了，則不致引起舊勢力的強烈抗拒。這樣一來，近代中國渴望孕育出一種類似文藝復興式的『文化內新運動』。如果中國半個世紀以來有這樣的一種運動，那麼就不致出現日前的文化曠野和廢墟加垃圾堆乘小丑了。」[22] 再次，在近代一些西化自由主義者身上，存在著「理智上嚮往西方，情感上歸依傳統」的現象。美籍學者列文森(Levenson)曾對存在於近代先驅者心路歷程中的這種現象進行剖析：他們在近代轉型的過程中理智上逐漸認可了西方的「價值」，但同時他們的目光又無法從「歷史」中移開，在情感上認同於歷史中形成的人文傳統。的確不難發現西化知識分子在反傳統的激烈姿態下鍾情於傳統、難以忘懷於傳統的例子。像胡適這樣一個在觀念上鼓吹過「全盤西化」的新潮思想家，他的情感世界、心態結構又多是「儒化」的情結與色彩。他與母親為其訂下的江冬秀成婚，博得了舊派人物的一片喝彩。其實,就在激烈反傳統的新文化運動達到高潮之際，胡適突發思古之幽情，提出了「整理國故」。1919年12月，他在《新思潮的意義》一文中提出：「我們對於舊有的學術思想，積極的只有一個主張，就是『整理國故』。整理就是從亂七八糟裡面尋出一個條理脈絡來，從無頭無腦裡面尋出一個前因後果來，從胡說謬解裡面尋出一個真價值來，從武斷迷信裡面尋出一個真意義來。」這叫作「整理國故」。「現在有許多人自己不懂得國粹是什麼東西，卻偏要高談『保存國粹』。」他認為中國過去的一切都可以稱為「國故」，「國故」包括了國粹與國渣，「若要知道什麼是國粹，什麼是國渣，先須要用評判的態度、科學的精神，去做一番整理國故的功夫」[23]。 至於本土自由主義則更注重自由主義與本土文化的關聯，他們認定非自由主義的本土文化里也孕育、包含著自由社會、自由思想的因子。認為現代自由社會是從古老秩序、專制狀態之中開始滋長、積累的，自由社會不必在徹底毀棄傳統文化包含的自由成分的激進主義下發生。他們扮演著文化保守主義者與自由主義者的雙重角色，從傳統中挖掘自由的成分，以自由引導傳統的更新，在本土文化的氛圍中涵養自由的成長，保守包括對自由傳統的保守。陳寅恪本質上是文化保守主義者，一直堅守著中國本位文化的立場，但他身體力行的「獨立之思想，自由之精神」，在價值取向上又與古典自由主義暗合。這說明一個文化立場上的保守主義者可以同時具有自由主義的傾向，文化保守主義和自由主義完全可以做到攜手並進。 (三) 在近代思想史上,對傳統文化採取激烈批判立場的更有陳獨秀、李大釗、魯訊等激進知識分子。民國初年，封建王權的崩潰和袁世凱的倒行逆施煥發起了激進民主主義者對傳統文化給予整體性抨擊的激情，「普遍王權的崩潰對全盤性反傳統主義的興起是關鍵性的，因為這種崩潰導致了文化——道德秩序的解體。隨之而來的則是對中國傳統文化和傳統道德的各個方面都失去信任，它使人不知不覺地產生了這種感性認識：中國的傳統社會和文化應該作為一個有機式整體而予以全部拒絕。」[24]在自鴉片戰爭以來中國知識精英的救國方案一再被挫敗之後，身處二十世紀的陳獨秀等人終於認識到對人的徹底改造之必要，即所謂「自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言：倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之覺悟。」[25]認為要救國就必須全面地向西方學習，發動一場對傳統文化的批判運動。為此，陳獨秀強調：「無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調和遷就的」，「若是決計革新，一切都應該採用西洋的新法子，不必拿什麼國粹，什麼國情的鬼話來搗亂。」[26]在對中西進行明確判定的同時還有激進派從不同的角度對傳統的評析與批判。魯訊揭示了中國傳統、中國文明的「吃人」本性。在《狂人日記》中，魯迅借狂人之口大發感慨：「我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著『仁義道德』幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裡看出來，滿本都寫著兩個字是『吃人』。」並毫不客氣地指陳：「所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房」。還言：「中國人向來就沒有爭到過『人』的價格，至多不過是奴隸，到現在還如此，然而下於奴隸的時候，卻是數見不鮮的。……任憑你愛排場的學者們怎樣鋪張，修史時候設些什麼『漢族發祥時代』『漢族發達時代』『漢族中興時代』的好題目，好意誠然是可感的，但措辭太繞彎子了。有更其直截了當的說法在這裡－－一、想做奴隸而不得的時代；二、暫時做穩了奴隸的時代。」堅持對傳統文化採取整體批判、全面顛覆的立場，主張要接納民主與科學必須整體性反傳統，要救國則必須以西化全面置換傳統，即「要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理，舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對那舊藝術，舊宗教。要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。」 [27]李大釗主要是從與現代政治的疏離與歧義對傳統提出批評的，他痛恨傳統文化的僵化與因循，認為「吾民族思想之固執，終以沿承因襲，踏故習常，不識不知，安之若命。言必稱堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，義必取於《詩》、《禮》、《春秋》。」 [28]對傳統文化的標誌性人物孔子，更將其視為「數千年前之殘骸枯骨也，」，並且對大肆鼓吹孔子的袁世凱之徒，李大釗也一針見血地指出了他們欲借屍還魂的復辟目的，謂：「孔子者，歷代帝王專制之護符也。」 [29] 而袁世凱者，則是「一翻覆欺詐之小人耳……不過貪戀政權，擅作威福耳」。大盜竊國，予智自雄，憑藉政治之樞機，戕賊風俗之大本。凡所施措，莫不戾乎吾民好惡之常，而迫之以黨於其惡。迨已極其暴厲恣睢之能事，猶恐力有弗逮，則又文之以古昔之典誥，誇之以神武之聲威，制之以酷烈之刑章，誘之以冒濫之爵祿，俾其天賦之德，暗然日亡，不得其邏輯之用，以彰於政治，而倫紀憲章，失其常矣。」 [30]明確提出，「孔子與憲法，渺不相涉者也」[31]，擺脫孔子和儒學的束縛，才是實現民主政治的必要條件。 如此的語出驚人、酣暢淋漓，是不是意味著激進派與故舊、傳統的恩斷義絕？答案同樣是否定的。 首先，對傳統的決絕並不是激進派的唯一立場，在對傳統文化進行反思和批評的同時，並沒有對中國舊有的一切完全完全失去興趣與信心。如李大釗就曾對我國社會和人文精神中的某些相沿已久的優良傳統流露出情不自禁的讚賞，常謂：「中國鄉村裡有句舊話說得很好，就是『耕讀傳家』」[32]，「中國鄉村裡多懸著『守望相助』的旗子，路上推的那一輪車上，也常站著那『借光二哥』的紙條，這都是『互助』的精神」[33]。即使是對言詞頗不客氣的孔子，李大釗也並不是要完全將其打入冷宮，其在《自然的倫理觀與孔子》一文中曾這樣剖析自己對孔子的態度：「余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。」[34]這裡，李大釗既說明了傳統文化的不合時宜，也分辨了傳統文化的各個層面，認為自己對孔子的批判並不是為了終結孔子，而是為了在新的歷史條件下實現傳統文化的趨時與復興，即所謂「孔子之道，施於今日之社會為不適於生存，任諸自然之淘汰，其勢力遲早必歸於消滅。吾人為謀新生活之便利，新道德之進展，企於自然進化之程，少加以人為之力，冀其迅速蛻演，雖冒毀聖非法之名，亦所不恤矣。」 [35]表達了自己創造新文化的意向。他認為，創新文化和國家不僅不能拋棄孔子、儒學，反而要完成青春中華再造之使命，必須「悟儒家日新之旨」，「以革我之面，洗我之心，而先再造其我」。[36]不僅思想上有這樣的認識，「五四」以後，李大釗為了當時革命鬥爭的需要，還專門研究過包括儒家在內的中國古代的經濟思想，認為無論是孔子的「均無貧」，還是孟子的「井田」論，都有值得記取的合理成分，並將「井田制」視為「周秦以來，為談政者一種理想的土地制度」，「是一種比較完滿的土地國有，平均的授與農民耕種使用的制度。」[37]李大釗承認西方文化的優長，但同時認為傳統文化也並非沒有存在的必要，他在文化觀上的理想是將中國傳統文化和西方文化進行融合互補，用他自己的話說，就是，「以余言之，宇宙大化之進行，全賴有二種之世界觀，鼓馭而前，即靜的與動的、保守與進步是也。東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時時調和、時時融會，以創造新生命，而演進於無疆」。李大釗所謂的中西文化調和並不是兩者之間生硬的拼湊，而是建立在文化自覺意義上的有機的融合，即「東西文明真正之調和，則終非二種文明本身之覺醒，萬不為功。所謂本身之覺醒者，即在東洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動的世界觀；在西洋文明，宜斟酌抑止其物質的生活，以容納東洋之精神的生活而已。」[38]在他看來，東西文明是構成世界的主體，缺一不可，二者的「調和」與「融會」是世界進步的根本。 其次，激進派的出現是接續著近代以來幾代中國人對救國道路的艱難探索而繼起的民族責任的承擔者，這種承擔本身就是知識分子「吾儕不出，於蒼生何」之傳統情懷的表現和流露。而且傳統中國文化的血脈里，有著顯見的實用主義成分，在近代強烈的救亡訴求語境下，這種成分或被擴大，故激進派的種種表現是更多地從實用主義的角度思維的結果，包括他們對西學和傳統的不同態度。相對於中國傳統文化，西方文化的優長是眾所周知的事實。而且在近代一百多年落後挨打的痛楚中，國人對國家和政府的失望往往會遷怒到文化上，故對本土文化往往出現過於消極的評價。他們反對傳統，是因為傳統的於事、於時無補，他們張揚西學，似乎也不純粹是出於價值判斷，如魯迅所言：「要我們保存國粹，也須國粹能保存我們」，「只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹」[39]至於他們對傳統整體而徹底的否定，同樣是因為嚴峻的社會危機所帶來的急躁心理對其思想理路中實用主義成分的加重，以至於形成了一種頗具功利性的建構理性主義情結，認為「破」得越徹底，立「得」才越容易，基於畢其功於一役的迫切，便也難免有了一些手段上的偏激和慘烈。而且我們發現，如魯迅這樣一生身處文化前沿對傳統多有批評與指摘者，卻往往也是對傳統文化修養深厚、與傳統難捨難分者，其在對傳統進行激烈批評的同時，終其一生又一直在挖掘、研究歷史傳統和文化，從事屬於中國文化語境的文學創作，一定程度上可以說恰恰是良好的傳統修練，成就了他們作為文化更新鬥士的角色。 第三，這種激烈的反傳統也帶有某種策略上的考慮。我們不得不承認，在中國需要擺脫許多傳統的牽累實現現代化轉型的那個「特定的文化語境中，因歷史的重負和歷史與現實的複雜關係，『激進派』對儒學不能不不採取『激情』的方式」[40]。儘管上述人士對中國的故舊錶現出強烈的疏離和批判，在五四新文化運動的進程中「始終抱著不退讓，不妥協的態度的，對於自己的主張是絕對的信守著『不容反對者有討論之餘地』。」但那是他們深知中國文化的惰性和中國人的性情而作出的一種姿態，希望「不至上了折衷派的大當。」[41]與胡適等自由派知識分子一樣，五四激進思想家的整體性激進反傳統姿態，其實也充分考慮了文化的惰性，其目的是希望通過矯枉過正這種態度與文化惰性的調和實現折中的，就是有些學者所謂的「石頭壓駝背」[42]的策略。魯迅就曾說過，「中國人的性情總是喜歡調和，折中的，譬如你說，這間屋子太暗，須在這裡開一個窗，大家一定不允許的。如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調和，願意開窗了，沒有更激烈的主張，他們總連和平的改革也不肯行。」[43]從中不難看出激進派激烈反傳統中包含的策略考慮和無奈心態。所以儘管他們言辭激烈，卻並不意味著他們與傳統的徹底決裂，他們的「反傳統」反對的是以儒學、孔教為核心的腐朽傳統，所引進的也只是西方文化中有利於國家民族、國家的民主、科學等成分和內容，只是為了在改造的基礎上實現中國文化的復興而在手段上採用的激進的文化革命的方式，將他們視為決絕的反傳統和徹底的西化派都是有失偏頗的。 |
人是文化的混合體，中國綿長、厚重的傳統文化已經在中國人身上打上了揮之不去的印記。傳統文化中那些有價值的東西，更為歷代文化精英們所記取、傳承。身處由傳統向現代轉型時期的現代派思想家，無論是保守派，還是自由派，甚或是激進派，都是身背中國傳統、於歷史的傳承中成長、思考和言說中國問題的知識精英。他們都沒有失去與中國文化傳統的血脈和聯繫，既使是激烈的批判，往往也是為了更好的繼承。
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[1] 蔣慶：《從心性儒學走向政治儒學》，見《當代新儒學論文集(外王篇)》台灣文津出版社,1991年版,第153-178頁
[2] 《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第１卷，山東人民出版社，第３８１頁。
[3] 杜維明：《儒學第三期發展的前景問題》，《儒家傳統的現代轉化》，中國廣播電視出版社１９９３年，第２５８－２６１頁。
[4] 《國學講習會序》，《民報》第7號，1906年。
[5] 章太炎：《東京留學生歡迎會演說詞》，湯志鈞編《章太炎政論選集》，中華書局，1977年，276頁。
[6]《國學講習記》，《國粹學報》第19期。
[7] 《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第１卷，山東人民出版社１９８９年，第３３８頁。
[8] 《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第１卷，山東人民出版社１９８９年，第３５０頁。
[9] 《答胡評<東西文化及其哲學>》，《梁漱溟全集》第四卷，山東人民出版社1989年版，第743－744頁。
[10] 《儒家思想的新開展》，中國廣播電視出版社１９９５年，第８６頁。
[11] 《儒家思想的新開展》，中國廣播電視出版社１９９５年，第８８頁。
[12] 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，《唐君毅全集》卷四之二，台灣學生書局，1992年校訂版。
[13] 牟氏《道德的理想主義》，台灣學生書局1985年版。
[14]胡適：《文化的衝突》，《胡適文集》第１１冊，北京大學出版社1998年，第１７３頁。
[15]胡適：《編輯後記（１９３５年）》，《胡適文集》第１１冊，北京大學出版社1998年，第６７１頁。
[16]胡適：《試評所謂「中國本位的文化建設」》，《胡適文集》第5冊，北京大學出版社1998年，第448頁。
[17]嚴復：《與熊純如書》，《嚴復集》第３冊，中華書局1986年，第668頁。
[18]嚴復：《與熊純如書》，《嚴復集》第３冊，中華書局1986年，第6４8頁。
[19]嚴復：《與熊純如書》，《嚴復集》第３冊，中華書局1986年，第6９０頁。
[20]殷海光：《殷海光全集》第１０冊，桂冠圖書公司（台灣）1990年，第156頁。
[21] 殷海光：《中國文化的展望》，中國和平出版社1988年，第276-277頁。
[22] 殷海光著，賀照田編：《殷海光書信集》，上海三聯書店2005年，第184頁。
[23] 胡適：《新思潮的意義》，《新青年》，七卷四號。
[24] 林毓生：《中國意識的危機—「五四」時期激烈的反傳統主義》，貴州人民出版社1986年版，第49頁。
[25] 陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，《青年雜誌》，一卷六號。
[26] 陳獨秀：《今日之中國問題》，《新青年》，五卷一號。
[27] 魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第１卷，人民文學出版社1981年，第213頁。
[28] 李大釗：《民彝與政治》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第345頁。
[29] 李大釗：《孔子與憲法》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第448頁。
[30] 李大釗：《支那分割之運命》，《李大釗全集》第一卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第280頁。
[31] 李大釗：《孔子與憲法》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第448頁。
[32] 李大釗：《工讀》，《李大釗全集》第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第425頁
[33] 李大釗：《互助》，《李大釗全集》，第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第427頁。
[34] 李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗全集》，第一卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第454頁。
[35] 李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第454頁。
[36] 李大釗：《民彝與政治》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第358頁。
[37] 李大釗：《土地與農民》，《李大釗全集》第四卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第616頁。
[38] 李大釗：《東西文明根本之異點》，《李大釗全集》第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第43頁。
[39] 魯迅：《熱風.三十五》，《新青年》五卷五號。
[40] 張清祥：《激情評判：「五四」激進派對儒學的態度》，《南都學壇》，2000年第4期。
[41] 鄭振擇《中國新文學大系·文學論爭集導言》，上海良友圖書印刷公司1935年。
[42] 葉曙光：《重返五四現場》，中國友誼出版社，2009年版，目錄。
[43] 魯迅：《三閑集·無聲的中國》，《魯迅全集》第２卷，人民文學出版社1981年，第8頁。
來源: 《東嶽論叢》 | 來源日期：2011年第10期 | 責任編輯：王科力
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