吳增定：霍布斯與自由主義的權力之惡問題

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原載《浙江學刊》

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篤行「夢之城堡」

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作者簡介：吳增定，男，安徽廬江人，1972年生，1999年7月畢業於北京大學哲學系，獲博士學位，同年留校任教，現任北京大學哲學系教授。

在現代自由主義的思想史譜系中，霍布斯的地位多少顯得有些奇特。一方面，他對絕對主權和絕對國家的肯定、對君主制的偏愛，使他很難被劃入自由主義的陣營；另一方面，他對自然狀態和社會契約之關係的深入剖析、對自然權利和自然法的深刻理解，又在相當程度上奠定了現代自由主義的哲學基礎。正因為如此，西方學界長期以來一直為霍布斯的「身份」爭執不休：霍布斯究竟是不是一位自由主義政治思想家？倘若答案是肯定的，那麼他究竟在什麼意義上是一個自由主義政治思想家為了避免再次陷入非此即彼式的無謂爭論，我們還是從二者共同關心的「權力」(power)問題談起。

一、自由主義的「權力之惡」問題

冷戰結束之後，自由主義毫無疑義地成為當今世界最有權力的政治話語。但看起來似乎相當悖謬的是，「權力」在自由主義的話語體系中，卻是一直是一個聲名狼藉的「髒字眼」一提起權力，我們馬上就會想到十九世紀英國自由主義思想家阿克頓勛爵的名言：「權力即敗壞，絕對的權力即絕對的敗壞」。在自由主義看來，不管權力可能被應用於何種目的—哪怕是最高尚或至善(highest good)的目的，但就其本身來說，權力恰恰意味著「惡」(evil)。自由主義發明一系列制度性的手段，譬如「三權分立」、「法治」和「代議民主」等，就是為了對抗權力本身的這種「惡」。正因為如此「權力制衡」便成為自由主義對抗權力之惡的基本原則。

所謂「權力制衡」大致包含了兩層意思：首先，權力，尤其是政治權力，不能被一個人、一個組織或一個群體所壟斷，而是必須被分割成不同的部分，由不同的人、不同的組織或不同的群體共同分享；其次，這些被分割的權力之間必須相互獨立，以便能夠達成相互制約的效果，避免使某個權力成為一種壓倒性的絕對權力。由此可見，「權力制衡」與其說是消除「權力之惡」的靈丹妙藥，不如說是一種不得己而為之的權宜之計。借用「聯邦黨人」的名言，「權力制衡」的實質就是「用野心對抗野心，用權力對抗權力」，或者更簡單地說，就是「以惡制惡」。

「以惡制惡」的實質恰恰表明，自由主義在權力問題上一直面臨道德與政治[或應然(ought to be)與實然( to be) ]的緊張衝突：從道德上講，自由豐義將權力視為萬惡之源，必欲除之而後快；但從政治上講，既然只有權力本身才是遏制權力的唯一手段，那麼為了對抗權力之惡，自由主義就必須利用甚至強化權力；一方面，我們越是在道德上否定和批判權力之惡，就越需要在實際政治層面強化權力作為相應的平衡或補償；另一方面，權力在實際政治層面的強化，又反過來加劇了我們在道德上對權力之惡的厭惡和恐懼。這一衝突的結果多少顯得有些諷刺意味：現代國家，那怕是看起來最符合自由主義原則的國家，其權力非但沒有因為人們對權力的厭惡和恐懼而消亡，反而在不斷的對抗和制衡中變得越來越強大、其控制範圍之廣、影響程度之深，任何一個前現代類型的國家(如羅馬帝國)都無法望其項背。

其實，只要跳出現代自由主義的視野，我們就會發現，所謂「權力即敗壞，絕對的權力即絕對的敗壞」的流行看法，並不是一個超歷史的絕對真理，而是一種現代的產物。至少在從古希臘直至中世紀晚期近兩千年的漫長時間裡，將權力本身理解為惡的做法幾乎是聞未所聞。儘管大多數前現代的思想家—不管是以柏拉圖、亞里斯多德和普魯塔克為代表的古代思想家，還是奧古斯丁、阿奎那和帕多瓦的馬西留等中世紀基督教思想家—出於不同的理由，也反覆強調應該對人追求權力的慾望進行節制，但卻從來不曾將權力本身直接等同於「惡」(evil)。如果一定要在善惡、好壞之間做出選擇，那麼他們倒是更傾向於認為權力是一種「善」(good)。譬如亞里斯多德就認為，權力固然不能像德性那樣成為一種「內在之善」(inner good)，但卻毫無疑問是一種「外在之善」(outer good)。保羅和奧古斯丁等基督教思想家雖然為人類貪求權力的「原罪」而痛心疾首，但卻沒有簡單地將權力視為「惡」。相反，他們認為，既然「一切權力都來自上帝」(《羅馬書》)，那麼結論就必然是：權力本身是善的，只有那種因為貪求權力而背叛上帝的意志才是真正的惡。

這樣一來，我們似乎就有必要追問：前現代思想家同現代自由主義在對待權力的問題上為何如此截然對立？進而言之，究竟是什麼原因導致現代自由主義將權力視為「惡」？要回答這兩個問題，我們必須返回到現代自由主義的開端，返回到西方政治思想從前現代向現代過渡的轉折點。導致這一思想史轉折的關鍵人物，就是十七世紀英國政治思想家霍布斯。

作為現代「權力之政治科學」(the Political Science of Power)的開創者，霍布斯不僅徹底顛覆了西方傳統的權力觀，而且開啟了現代權力觀的先河。』具體地說，這種轉折意義體現在三個方面：首先，霍布斯將權力同作為其目的(end)的善(good)徹底分離，使之成為一種獨立自在的存在物；其次，他把現代自然科學中的「力」(force)之概念引入政治哲學，從而使「權力」第一次成為一種可計算的對象；第三，他以這種獨立自在、可計算的「權力」概念為出發點，詳細地探討人的「自然狀態」、自然權利和自然法，並且由此確立了現代社會契約思想的基本原則。

因此，只有澄清霍布斯的權力概念，我們才能理解他同自由主義究竟有什麼關聯。進一步說，只有理解自由主義同霍布斯之間的複雜糾葛，我們才能從根本上把握現代自由主義內在理路。

二、權力與善

要想理解霍布斯的權力概念，我們首先需要回答兩個相關的問題：首先，霍布斯哲學的基本關懷是什麼？其次，他的權力概念在其哲學整體之中究竟佔據什麼地位？就第一個問題來說，霍布斯本人在自傳中已經回答得非常清楚。簡單地說，霍布斯的哲學思考有兩個基本維度：其一是在加利略和笛卡爾的哲學基礎上對包括人之自然(human nature)在內的整個自然提出全新的理解，其二是為當時的英國政治危機提出某種可行的解決方案。那麼，這兩個維度之間究竟是什麼關係？我們不妨從後一點談起。

作為一個思想深刻的政治哲學家，霍布斯的與眾不同之處在於，他對人類的戰爭問題一直格外敏感。早在其前哲學的「人文主義」時期，他就將希臘歷史學家的不朽名著《伯羅奔尼撒戰爭史》翻譯成英文。1640年5月，就在英國內戰的前夕，他完成了自己的第一部哲學著作《法的要素：自然要素和政治要素》。兩年之後，內戰開始爆發，霍布斯剛剛逃亡到巴黎，就將該書的第三部分《論公民》修改之後單獨出版，希望以此教導國人如何平息英國的戰爭風雲和政治危機。此後，在其晚年的絕大部分時間裡，霍布斯的思考和寫作幾乎完全為戰爭的陰影所籠罩，譬如《利維坦》(1651)，《一個哲學家與一個英國普通法學者之間的對話》(1666),《比希莫特》(1668)等。即使像《論物體》和《論人》(1658)這類看似屬於純粹哲學思考的著作也隱隱地貫穿了戰爭的主題，似乎對霍布斯來說，包括人類在內的整個世界都處在永恆的相互衝突和戰爭狀態。

人類為什麼會有戰爭，人類又如何能夠避免戰爭？古往今來，每一個嚴肅的政治思想家都必須思考這個問題，霍布斯當然更不例外。英國當代著名的保守主義政治思想家奧克肖特指出，霍布斯哲學思考的動力就是他出於對自己祖國「眼下災難的悲傷」。換言之，對英國內戰的親身感受就成為他思考戰爭問題的出發點。在晚年的《比希莫特》(Behemoth)一書中，霍布斯將英國內戰的原因歸結為兩個要素：其一是古典政治思想家的錯誤影響，其二是宗教信仰的分歧和對立。前者使社會精英為某種虛妄的「自由」來反抗現主權者，後者則以「上帝之國」的名義煽動人民不服從「地上之國」的統治者。

但在霍布斯看來，不管是出於什麼具體原因，英國內戰都不是一個純粹的個別歷史事件，而是一個有關人類自然狀態(the naturalcondition of mankind)的活生生體現。因為從哲學上講，一切戰爭的終極原因都可以追溯到人的自然本性(human nature)，亦即霍布斯所謂的「得其一思其二、死而後己、永無休止的權力欲」(a perpetual andrestless desire of power after power, that ceased only in death)。至此本章開頭提出的問題似乎已經有了答案：首先，霍布斯的哲學關懷並非出自一種純粹的沉思興趣，而是具有強烈的現實政治針對性；其次，在他的哲學思考過程中，權力問題佔據了一個最為核心的位置。為了更好地理解權力與人之自然本性的關係，我們不妨參考霍布斯的三個經典文本：《法的要素：自然要素和政治要素》、《論公民》和《利維坦》。

在《法的要素》中，霍布斯將權力(power)作為能力(faculty)的同義詞來描述人的自然：「人的自然就是其自然能力和權力——譬如營養、運動、生殖、感覺、理性等能力的總和」。具體說來，人的自然可以區分為身體的權力和心靈的權力，前者包括營養、(身體)運動和生殖，後者包括認識(或想像、理解)和(心靈)運動。在《論公民》中，霍布斯將人的自然進一步簡約為四種權力或能力：身體、經驗、理性和激情。而在《利維坦》中，霍布斯則主要是從經驗(包括感覺、想像、記憶、語言和審慎)、理性和激情(意志運動)三個方面探討人的自然。儘管霍布斯在不同時期對人之自然的具體表述存在著相當大的差異，但他對人之自然的總體理解自始至終沒有改變：從根本上講，人的自然本身就是一場權力消長的無休止運動。考慮到心靈是人區別於其他自然物的主要特徵，我們不妨從心靈方面來總結一下霍布斯對這一運動過程的描述。

就心靈的認識方面來說，人最初因其身體感官受外界刺激而產生感覺，感覺消退之後殘留一下想像和觀念，觀念經過抽象、命名、分析、綜合和推理之後最後形成為知識。但在霍布斯看來，人的認識，不管是經驗還是理性，都是人的激情或意志運動的工具。原因很簡單：人對於任何外在對象的刺激都會產生相應的反應，凡是引起自己趨從的反應就叫做「高興」和「愛」，凡是引起自己排斥的反應就叫做「痛苦」和「恨」：而所謂高興和痛苦、愛和恨之類的激情(passions)，以及希望、失望、畏懼、憤怒、自信、驕傲、野心、妒忌、虛榮……等等激情，說到底不過是人對自身權力消長的感覺。因為對人來說，所謂「善」(good)就是一切引起自己高興和愛的東西，反之所謂「惡" (evil)就是一切引起痛苦和恨的東西。考慮到人在自然上就是「趨樂避苦」的動物，他必定會利用包括經驗和理性在內的一切手段強化自己的權力，避免權力的減少和喪失。

霍布斯在《利維坦》第十章中進一步指出，「一個人的權力(在普遍意義上說)就是他當前用以追求某種未來表面之善(apparent good)的手段」。按照這個定義，「善』』似乎就是權力所最終指向的目的(end)。但是，考慮到霍布斯將「善」理解為一種主觀和私人慾望對象，那麼順理成章的是，「善」與權力之間就不存在根本的分別，或者更準確地說，「善」不過意味著權力的增強，相應地，人對善的追求根本就是對權力的追求。這樣一米，人之自然的手段和目的之間發生了奇怪的顛倒：原本作為手段的權力現在變成了目的，而原本作為目的的善現在反倒變成了獲取權力的手段。正是在這一點上，霍布斯決定性地顛覆了古代的權力觀。為便於理解，我可以稍稍對比一下亞里斯多德的相關思想。

亞里斯多德在《倫理學》開篇即說，「一切技藝和知識，類似地，一切意圖和行動，都被認為是旨在追求某種善」。作為一種「政治的動物」，人在自然上所追求的善就是幸福，或者說，善或幸福就是人的自然所趨向的目的(end)。相應地，人的政治生活或實踐活動(Praxis)就是這一目的的實現。因此，任何權力或潛能(Dynamis)都不可能脫離這種目的獨立存在，而是必然受到後者的指引。但在霍布斯看來，人的自然作為一個權力本身的運動過程，不可能有一個最終的目的。原因有兩點：首先，目的(end)對人來說意味著死亡或生命的終結(end)，而死亡恰恰是人生在世的「至惡氣其次，既然善惡不過是人的慾望或激情對象，那麼任何善都只可能是生命運動的臨時騷站，不可能成為其最終目的。在《利維坦》中，霍布斯這樣說道：舊道德哲學家所說的那種終極的目的和最高的善並不存在。慾望終止的人，和感覺與映象停頓的人同樣無法生活下去。幸福就是慾望從一個目標到另一個目標不斷地發展，達到前一個目標不過是為後一個目標鋪平道路。所以如此的原因在於，人類慾望的目的不是在一項間享受一次就完了，而是要永遠確保達到未來慾望的道路。

之所以不存在「最終的目的」或「最高的善」，是因為善惡都是人的主觀感覺，沒有一個共同的標準。一旦人在自然上喪失了「最終的目的」和「最高的善」，那麼竭盡全力地追求權力就成了人生在世的唯一目的。其結果是，權力因此擺脫了「善」的制約，成為一種獨立自在的東西，而人的自然也就成了一場永恆的權力消一長運動。那麼，這樣一種無休止地追求權力(power after power)的「自然狀態」，對人來說究竟意味著什麼呢？霍布斯的答案就是：永恆的戰爭。

三、自然狀態與戰爭

奧克肖特在談到霍布斯的思想風格時曾經說過：「政治哲學家的特點就在於他們對人的處境抱有一種陰鬱的觀感。霍布斯來說，這種陰鬱感一方面來自他對英國內戰的親身經歷，另一方面也來自他對人性或人之自然狀態的深刻洞察。既然人的自然不過是一場無休止之地追求權力的運動過程，那麼戰爭對人來說就絕對不是一種偶然的例外，而是一種必然的命運。為此，我們必須進一步追問：在人的自然之中，究竟是什麼因素最終導致戰爭？在《利維坦》中，霍布斯給出了三種原因：「第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮耀。」不言而喻的是，這三種原因說到底都來自於人無休止地追求權力的自然本性。

競爭是為了獲取利益，猜疑是出於安全的需要。這兩者雖然都涉及到權力，因此也時常引發相互衝突甚至戰爭，但若僅限於此，卻也未必會導致永恆的戰爭。譬如說，動物也會因為食物和安全而發生爭鬥，但不像人那樣進行持久的戰爭。唯有當人在獲取利益和安全需要之外，還特別在意他人對自己權力的評價和承認時，他們才會陷入非理性的瘋狂戰爭，甚至犧牲自己的利益和生命也在所不惜。在霍布斯看來，這樣一種非理性的激情就是人的榮耀感。在《法的要素》中，霍布斯給「榮耀」所下的定義是「一種想像或認定我們自己的權力高於與我們競爭的其他人的權力的激情今」在這個意義上，榮耀(glory)同虛榮(vainglory)並無根本差異，都是想像並且認定自己的權力獲得他人承認。那麼，「虛榮」這一非理性的激情究竟是如何產生的，它又是如何導致了人與人之間的永恆戰爭？

前文說過，每個人在自然上都在追求屬於自己的「善」或利益。不管善惡的標準是如何主觀，有一點至少是肯定的：每個人都很自然地認為，生命或自我保存是最確定無疑的善，而死亡則是最大的惡。依霍布斯之見，這其實是一種非常合理(reasonable)的激情，倘若每個人都能明白這個道理(reason),那麼雖然不能完全消除戰爭，卻有可能最大程度地避免戰爭。問題在於，這個簡單明了的道理卻並不為人所知，或者即使有人知道也不願意接受。相反，幾乎每個人都不自覺地將自己的主觀和私人之「善」(private good)抬高為「共同之善」(common good)或「至善」(highest good)。而旦更重要的是，他們明明是利用「至善」的幌子攫取更大的權力，卻自欺欺人地認為自己是在追求真正的「至善」。這就是人之虛榮心的真正由來。

這樣看來，所謂的虛榮心說到底就是一種人性之中根深蒂固的統治和佔有慾：既然每個人都在想像中認定自己掌握了「至善」或「終極真理」，那麼他們就理所當然地認為佔有世上萬物、統治芸芸眾生是天經地義(right by nature)，或者說他們的佔有和統治是一種自然權利(natural right)。因此在霍布斯的心目中，不管是古代的哲學家如何聲稱追求「至善」，基督教會人士如何追求上帝的恩典，他們實質上都不過是在虛榮心的驅使下追求權力。具體到霍布斯所在的英國，不管是聲稱追求自由與共和的議會黨人，渴望上帝恩典的清教徒，還是一心維護羅馬教會權威的天主教徒，也都是出於同樣的虛榮心來反抗既定的政治秩序和主權者，從而將英國拖入戰爭的深淵。

或許有人會提出異議說：並不是每個人都有這麼強烈的虛榮心，畢竟絕大多數人追求權力的根本目的是為了自我保存和安全。對此，霍布斯也承認這種可能性的存在，但他認為這仍然於事無補，因為一個人「倘若不追求更多的權力，那麼他就連現有的權力以及獲得美好生活的手段也保不住。」換句話說，只要有少數人在虛榮心的驅使下無休止地追求權力，那麼其他人的自我保存和安全就必然會受到威脅。這其中的道理，霍布斯在《利維坦》中論述得非常清楚、充分：由於人們這樣互相恐俱，於是最合理的自我保存之道就是先發制人，也就是用式力或機詐來拉制一切他所能控制的人，知道他看到沒有其他權力足以為害他為止。這並沒有超出他的自我保存所要求的限度。同時又由於有些人把征服進行得超出了自己的安全所需要的限度之外，詠味自己在這種征服中的權力為樂；那麼其他那些本來樂於安分守己，不願以侵略擴張其權力的人們，也不能長期地單純只靠防衛而生存下去，其結果是，這種統治權的擴張成了人們自我保存的必要條件，應當加以允許。

既然虛榮心是導致戰爭狀態的罪魁禍首，那麼要想消除戰爭，我們就必須首先消除人性之中根深蒂固的虛榮心。不過考慮到虛榮心原本就植根於人性本身，那又如何能夠消除呢？霍布斯提供了兩種可能的選擇：其一是通過知識或哲學啟蒙喚醒自我保存的理性自覺；其上是建立一個至高無上的公共權力來對抗人無休止地追求權力的自然本性。第一種選擇雖然聽起來很美妙，但卻收效甚微，因為一方面如霍布斯本人所說，知識或智慧所擁有的權力過於渺小，並不足以說服人放棄自己的虛榮心，另一方面也因為人貪求權力的貪慾過於強大，使得任何知識和理性都非但不能節制和引導虛榮心，反倒淪落成為它的工具。有鑒於此，對霍布斯來說，「以惡制惡」，或通過權力來對權力，就成了唯一的選擇。

四、主權與契約

在自然狀態下，不管是出於自願還是被迫，生當然自己的地迷信自己的「自然權利」或「自由」。但是，每個人都必定將佔有世間萬物、統治芸芸眾人類最大的悲劇就在於，每個人都一廂情願「權力」、堅持自己的自然權利，卻很少注意到這樣一個再簡單不過的事實：16自然使人在身體和心靈的能力方面都如此的平等，以至於雖然有時候一個人在身體上比另一個人更強壯、心靈比另一個人更敏捷，但即使把這一切都算上，人與人之間的差異性也沒有顯著到足以使一個人能夠要求某種其他人不能要求的利益。因為就身體的力量而言，最弱者要麼通過秘密陰謀，要麼通過與那些同自己處在相同危險的人進行聯盟，也就有足夠的力量殺死最強者。

換句話說，人與人之所以在自然狀態中一律平等，不僅因為人在身體和心靈的權力方面並無顯著的差異，更是因為在死亡面前，這些差異完全失去了意義。在霍布斯看來，人雖然不知「至善」為何物，但卻知道死亡乃是不言自明的「至惡」。原因很簡單：死亡在根本上威脅到自我保存的自然權利，並且使人對權力的追求失去了任何意義。

在自然狀態中，每個人的自我保存和安全都時刻受到威脅。他們越是恐懼，就越需要追求和強化自己的權力，但更大的權力帶來的卻是更大的恐懼。因為他們所面臨的不只是簡單的死亡，而是「暴死」(violent death)。只要當人再也無法忍受這種「暴死」的恐懼感時，他才終於認識到了自己的無力(powerless)，同時他的理性也從追逐權力的虛榮迷夢中覺醒過來。在對暴死的恐懼、自我保存的需要和理性的共同作用下，人類主動放棄了所有那些不切實際和不必要的「自然權利」，共同訂立契約，自願放棄這些「自然權利」，並且將其讓渡給一個人或一個群體。這個被授予權利的個人或群體就成了公民社會的主權者，而原本處在自然狀態中的自然人也就隨之成為公民社會的公民(citizen)或臣民(subject)。在《利維坦》中，霍布斯將契約與國家主權之間的關係論述如下：倘若一大群人確實同意，並且每個人同每個人都達成如下契約：當大多數人把充當他們所有人之人格(也就是成為他們的代表)的權利給予任何一個人或一個群體時，不管投票贊成還是投票反對的人，為了在他們之間和平共處亦即防禦他人，都將授權( authorize)那個人或那個群體的一切行動和判斷，就好像這些行動和判斷是他們自己的一樣；那麼，一個國家(commonwealth )就可以說是建立起來了。

因此，我們有必要在這裡澄清一個由來己久的誤解。很多人一提起契約，就相當然地認為，主權者的權威或國家權力的正當性來自人與主權者之間的契約。至少對霍布斯來講，這一看法肯定是一個絕大的謬論。因為他明明白白地說：所謂契約的訂立僅僅是在人與人之間，而不是在人和主權者之間，換言之，人和主權者之間是縱向的「授權」與「代表」的關係，而不是橫向的相互契約關係。既然主權者的權威或國家權力的正當性是來自人的「授權」或「讓渡」，而不是來自契約，那麼結論就必然是：任何人都沒有權利反抗主權者，因為這等於是反抗他自己。

那麼，一個人為什麼要服從公民社會的主權者或國家？按照霍布斯的思路，我們可以總結出兩個原因：其一是自願，其二是被迫。從前者說，一個人在公民社會中雖然不可能獲得佔用和統治一切的自然權利，但他的自我保存和安全的政治權利卻能夠得到保障，所以出於理性的算計，他會自願地服從主權者的統治。從後者說，一個人即使不願意服從主權者的意志或法律，但他根本沒有權力同主權者或國家的權力進行對抗，所以只能被迫服從。考慮到理性的說服力對人來說始終非常有限，那麼我們就有足夠的理由認為，一個人服從主權者或國家權力的根本原因仍然不過是對權力本身的崇拜與恐懼。人一方面出於權力的貪慾和虛榮而相互戰爭，另一方面也是出於對權力的恐而得以擺脫戰爭。在這個意義上說，權力既是導致戰爭的罪魁禍首，也是通向和平的救世良方。

在霍布斯的筆下，權力就成為溝通人與人以及人與國家之間的唯一媒介。人與人之間只有權力貪慾的強弱之別，卻無德性的高低貴賤之分；人與國家之間只有權力之量(quantum)的差異，卻並不存在自然的等級秩序。儘管我們可以認為自然個體的權力是自然的(natural)國家權力是人為的(artificial)，但在霍布斯的自然哲學之中，自然和人為的區分並沒有多大意義，因為說到底，「自然」本身也不過是一種上帝創造的技藝(art)。霍布斯將伽利略的物理學和笛卡爾的數學引入政治哲學，其結果是，政治哲學中的「權力」(power)變成了物理學中的「力」(force)，包括個人、國家、社會和自然外物在內的整個宇宙也相應地變成一個權力的運動場，一個龐大的力的機制(mechanism)。借用海德格爾的說法，這就是霍布斯筆下的「現代世界圖景」。

結論

無庸置疑，霍布斯所建構出來的這種無目的、可計算、可量化、可分離、一可組合的權力概念，在此後近四百年的時間裡，一直貫穿著西方政治思想史的演變進程，從洛克和孟德斯鴻的「三權分立」原則，到盧梭、康德與黑格爾對人類歷史進程的描述，從阿克頓勛爵和布克哈特對「權力之惡」的詛咒，到尼采對權力意志的讚美，從馬克思對資本主義權力關係的批判，到福柯等後現代主義者對「知識一權力」的解構……如此等等。因此，就現代自由主義而言，霍布斯的某些思想如「絕對主義國家」等或許在相當程度上被修正，甚至己經被拋棄，但他對權力問題的看法卻成為現代自由主義的基本前提。這一點從前文提到的「權力制衡」原則，就可以得到確認。

表面上看，「權力制衡」似乎同霍布斯的立場似乎格格不入，因為他自始至終都在不遺餘力地強調，主權者的權力斷然不可分割和制衡，否則就必將導致一個國家的政治權威和秩序土崩瓦解，就像內戰時期的英國那樣。但從根本上講，「權力制衡」原則恰恰是以霍布斯的權力觀為前提：權力必須是某種無目的的自在物：其次，權力必須是可被計算和量化；第三，權力本身必須用權力來對抗。離開了這些基本前提，不管是權力分割還是權力制衡都將是無稽之談。

當然必須補充的是，霍布斯同現代自由主義的內在關聯還遠不止這麼簡單。還是以「權力制衡」為例。在現代自由主義看來，正因為任何權力本身都是「惡」，所以「權力制衡」原則在根本上也就是「以惡制惡」。不管這一原則同霍布斯的立場如何格格不入，但「權力即是惡」這類思想的真正源頭仍然應該非霍布斯莫屬，因為正是他從根本上切斷了權力和「善」的傳統關聯，使權力本身成為一種無目的、可計算的獨立存在物。對霍布斯來說，這並不只是一個抽象的哲學論證，更是涉及到近世幾百年以來整個歐洲的戰爭歷史。這些戰爭的具體原因當然有很多，但歸根到底卻是一個「神學政治」(theological-political)問題。在《利維坦》的後兩卷，霍布斯將這一問題表述為：一個人究竟應該屬於世俗國家(塵世之國)，還是應該屬於教會(上帝之國)？

自西方中世紀晚期以來，教會與世俗國家的衝突日益尖銳，因為不論教會還是世俗國家都聲稱只有自己才代表上帝，只有自己的「善」才是「至善」，因此雙方都要求個人的絕對服從。更有甚者，隨著基督教會內部發生分裂，不同的教派又加入到衝突的陣營，使這一「神學政治」問題的爭論更趨白熱化，並且最終導致了幾百年殘酷的宗教戰爭(英國內戰說到底不過是這場戰爭的延續)。在霍布斯看來，要想徹底解決「神學政治」的問題，就必須在哲學上設想一種「自然狀態」—在這種狀態下，個人既不屬於世俗國家，也不屬於教會，而是完全屬於自己。只有那些完全獨立的個體或原子式的「自然人」通過契約建立的國家，才有可能終止人的戰爭狀態。這樣的國家雖然擁有絕對的權力，但卻不會用這種權力來支持某種「至善」，因為它將善惡問題留給個人自己去判斷，把上帝問題交付個人的信仰。

所有這些都是霍布斯留給現代自由主義的遺產。譬如政教分離、信仰自由和多元價值等思想，今天之所以能夠成為自由主義不言自明的基本原則，恰恰是因為霍布斯早己為它們的出現掃清了道路。如果說霍布斯切斷了權力與至善的內在關聯，那麼現代自由主義則進一步將權力打上了「惡」的烙印；如果說霍布斯強調善惡是主觀和私人的感受，那麼現代自由主義則從中引申出了價值多元主義。今天，每一個自由主義者都清楚地知道：在一個「諸神之爭」和價值多元的現代社會，我們不可能就「什麼是至善」的問題達成共識；倘若將權力同某種所謂的「至善」關聯起來，那麼其結果必然會導致激烈的宗教、文明、種族甚至性別衝突。

因此，不管霍布斯能不能被劃入自由主義的陣營，都不妨礙他在我們這個現代世界獲得壓倒性的成功。只是我們並不清楚，這種成功對我們來說究竟意味著什麼。（完）

說起「辯證法」，可謂是神州大地無人不知，無人不曉。什麼要「對立統一地看問題」啦，什麼要「一分為二」啦，什麼要注意「如何從量變積累到質變」啦，什麼「否定之否定」啦——這些所謂的思維方法論，通過各種信息渠道進入了我們的大腦，左右了我們的思維方式，影響了我們的決策習慣，並最後塑造了當代中國人的行為模式。但問題是：這些被貼上「辯證法」的標籤的思維方法論，難道真地都靠譜嗎？

譬如，喜歡使用「一分為二」的思維方式的人或許會說：兼聽則明，偏聽則暗，看一個問題多幾個角度，難道有錯嗎？喜歡運用「量變到質變」原理的人或許會說：千里之堤、毀於蟻穴，防微杜漸，從微小的量變預測到質變的可能，難道不應該嗎？而喜歡討論「否定之否定」的人或許會說：事物總是以螺旋式的方式，在曲折中發展的，因此，我們總得相信暫時的挫折不會遮掩未來的美景——有著這樣滿滿的信心做支撐，吾輩之人生難道不會充滿希望嗎？