中觀唯識思想與真常思想之比較研究(胡曉光)

《法音》1997年第1期(總第149期)第11頁　　一、中觀與唯識。我認為中觀與唯識是統一的體系，是構成大乘教理的兩個基本要素。中觀是大乘教理的原則，也是學理形成的初步；唯識是大乘教理的方法、認識，也是學理體系的終結。我們不否認在歷史上，中觀與唯識各有其學派傳承，但學派的傳承和學理思想的演進並不是一回事。可以說唯識學全承了中觀哲學原理，並在其理論基礎上，對觀心修行做了全面系統深刻的闡釋。在印度佛教史上，大乘佛教就有兩輪，一空一有，而空有是無礙的。佛在《解深密經》中，對學理的演進分為三時，初有(小乘)、中空(中觀)、後不有不空(唯識)，由此可見唯識學是佛法的極談。　　二、唯識與真常。唯識學有染心唯識和凈心唯識之分。染心講阿賴耶識，凈心講如來藏，但是如來藏與阿賴耶識是一個東西。如經云：「如來清凈藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」正統的唯識學派多從染心轉依上講唯識之理，然而在聖教中，也有從凈心上講唯識之理的，如《華嚴》、《勝》等就是。由於如來藏阿賴耶識是主體，外道與愚夫就容易把它當成神我；而在佛教內部有一些不明唯識深義之士，把凈心當成不變的宇宙真心本體，形成了一種梵化的真常唯心論。在印度是受婆羅門教的神我論影響，傳入中國又受中國形而上學本體論之影響。在唯識學中，心是主體，是有為法，是事；真如是本體，是無為法，是理。然而在真常學中，心成了主體與本體的統一物了，心成了真如心，心有不變與隨緣二義，這和唯識學是截然不同的觀念。以真常唯心論為基石，逐漸演成中國化的佛教，這是值得深思的事。　　三、性寂與性覺。印度佛教與中國佛教在基本觀念上是有區別的。印度佛教是講性寂論，而中國佛教則講性覺論。寂是寧靜、是無為，故云「自性涅槃」，性即真如，真如之性不變為義，變則不稱之為性。印度佛教認為本性就是寂然。然而中國佛教則講本性妙覺，覺為慧力之功，屬有為法，這就是講不變之性有能變之功了。覺是菩提，故性覺論講「自性菩提」。這與印度佛教的原義不合，在邏輯上沒有契合點。然而，性覺論較適合中國人的思維方式，在中國佛教史上佔主導地位，印度佛教性寂論反而鮮為人知了。　　四、依因與生因。印度佛教認為真如是萬法之理性，是原則、規律，不是實體，所以是萬法的依因，也就是說一切法都要合理而存在。作為萬法之理的真如是無為法，是永恆不變的，所以經云：「真如凝然，不作諸法。」由於真如是理，不是實體，所以真如是不受熏習的，如《華嚴》云：「譬如真如，不受熏染。」然而中國佛教則認為真如是實體，有不變、隨緣二義，是事理的合一物；真如能生萬法，真如是萬法之生因，所以中國佛教講真如緣起。這種觀念在印度佛教看來是不合乎真如本義的，所以唯識宗斥責真如緣起論為神我外道。　　五、有為緣起與無為緣起。印度佛教認為，一切諸法都是緣起而有，都是變化不居的，所以視緣起法為有為法。在唯識學中，講萬法唯識而變現，也就是講唯識緣起。由於識體是有為法，所以它可以緣起諸法。無為是有為之性理，故無為法不為緣起因。然而中國佛教則專講無為緣起，這是因為中國佛教把無為真如實體化，總是從內在相關性講理與事。無為法若是理體就無法緣起，若存在一個實體，自身既是無為不動的法，又可以生因，那麼這個實體就違反緣起性理了。緣起性空就是破實體性的，所以無為緣起是自教相違的。　　六、染凈與真妄。印度佛教講主體心時，有染心與凈心之分，無真妄之別。這是因為心是有為法，是變化之流。《大智度論》說心有生滅心和相續心，《瑜伽師地論》說心有積聚心和集起心，大乘空有二宗都沒有講有一個不變的真心存在。在印度佛教中，染凈是二元性的，主體心是凈的，由客塵所染。中國佛教從體用的內在相關性出發，對染凈之心做了真妄之釋，把個體主體之心擴大到宇宙心的高度，並將心性實體化，成了生成萬有的生因。真是本體，妄是相用，依真起妄，妄滅歸真，是真妄一元論。這種心性觀確實是獨特的，是徹底的唯心論。印度佛教講去染生凈，而中國佛教則是止妄歸真，全妄即真。我認為凈與染是主客關係，而真與妄則是體用關係，兩者混融，實是佛學發展史上一個重大的變化。　　七、理事與體用。事與理是外在相關性，體用是內在相關性。印度佛教講外在相關性，用理事這兩個範疇，講內在相關性則用性相這兩個範疇，而不用體用。真如與萬法的關係是外在相關性，所以可用理事來表達。真如是理，理是理則，理是事之所以然，但不等於理即是事。中國佛教把真如與萬法當成內在相關性，並用體用範疇來表達，結果真如成了萬法的質體因了，沒有成為原理。這也就是印度佛教與中國佛教在真如觀上的不同點。　　八、菩提與涅槃。菩提譯為覺，涅槃譯為不生不滅之理。涅槃是萬法之本體，是一切之所依因，它是無為法；菩提是有為心的妙智之果，它能證知涅槃之理。所以菩提為能，涅槃為所；涅槃為理，菩提為事。印度佛教認為成佛要得二勝果，一是菩提果，二是涅槃果。然而中國佛教則把菩提涅槃視為同體異名，有菩提心、涅槃心，云云。菩提與涅槃是外在相關性，不是內在相關性。中國佛教把體用當成最高哲學範疇，這是不符合印度佛教原義的，雖然它的理論有其獨特價值。　　九、心識是精神單元。唯識學認為宇宙中有無數眾生，一個眾生有一個阿賴耶識，也就是說宇宙中有無數個阿賴耶識。阿賴耶識是主體精神，它是一個單元性的存在者。阿賴耶識是精神性的，所以它不佔有具體空間，但它卻又無所不在。單元與單元間可以互為增上緣。單元之間是有差別的，唯識宗所講「五種姓」就是講單元的的性質區別。精神單元是個體的本體，但它不像外道的神我靈魂那樣有常一主宰固實不變之義，單元是恆動不居的，並且是無我的，因而才有希望轉依成佛。單元是主體性存在，但不是主體性的實體性存在。唯識學確實立兩重本體，但這是存在的實然。內在主體世界以阿賴耶識為本體，無數個阿賴耶識所依之宇宙真空界是共相本體。這在邏輯上似乎容易被指責有矛盾，然而卻是實情。　　十、革新與返本。成佛究竟是革新還是返本？我認為成佛就是一種革新。印度佛教認為人本非佛，修行方能成佛。人有佛性，那是可能性，也就是說，佛對人而言，是「可能是」和「應該是」，而不是「已經是」。正因為「不是」才要修行為「是」，從「不是」到「是」就是一個創新革命。心性雖凈，但僅是定體，由定生慧方能正覺，在這裡要有艱苦的努力、不斷的創新。然而中國佛教則講返本歸真，認為自性本來就是佛體，只要息滅妄想即可回歸到真元佛體。成佛成了一個回歸本性的過程，無須創造，自然就是佛果。這是受了道家無為之道的影響。其實佛教是講無漏有為行的，是要全面徹底地進行生命大升華的。在主體心上若要無為則成無記性了。菩提妙覺是無漏有為之法，成就廣大佛果也是盡未來際行大行願，無執地有為創新。　　十一、因果律之必然性與價值之永恆性。佛學在世俗諦中就是講因果決定性，《瑜伽師地論》講「已作不失，未作不得」。可是一般人都把佛學的因果論，當成外界事物的普遍理則來講，其實這是錯誤的，是不知佛學立因果的意趣和範圍所致。佛學的因果是就心相的相續性(時間性)講的，是一維因果。所謂三世兩重因果就是一線而貫穿三世，前後相待，此有彼有，此無彼無。然而外界之物因果性極為複雜，知性因果、理性因果、直覺因果等，那是科學實驗的範圍，是自然性的存在，不是自為性的人心存在。佛學因果律的必然性是要為價值的永恆性提供保證。成佛就是一個最高價值，然而如何成佛，成佛是何理由?對此，佛學從人倫價值的維度出發，提出善惡因果必然性之定律。所以研究佛學因果要在人倫價值上著眼，要在意志自由上著眼，而不要從自然科學上著眼，不要從理性邏輯上著眼，否則佛學的因果論也會遭到攻訐。佛學的精義在於實證體悟，確實不在言詮上。由於人類的言思有局限性，所以在表達上總是不完善的，甚至於有立就必有破。但如果僅僅站在中間立場上，那麼永恆性價值又會受到漠視。所以唯識學在中道認識論的基礎上，也講價值的正道論，這是佛學的善巧處，是普度有情的大方便。對此我們學佛人應深思之，千萬要依正理而抉擇，依了義不依不了義。　　十二、唯識理論的來由與形成。唯識之理，源由佛說。如《雜阿含》「心持世界去，心拘引世界，其心為一法，能制御世間」，這是最初的心識觀。到大乘佛教中，如《大乘理趣經》則講「諸法非因生，亦非無因生，虛妄分別有，是故說唯心。」《華嚴》更進一步講「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」，「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造」，由此視心為主體世界的所依，這就是唯識理論的根據。唯識學在聖言量的基礎上，演繹成系統的體系——唯識認識論。唯識學的心識觀是建立在三法印中「無我」的前提上的，如《成唯識論》云：「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」這和《華嚴》講的「諸蘊業為本，諸業心為本，心法猶如幻，世間亦如是」之句是理有相通的。唯識學的建立目的在於建立一個有效的解脫道——即觀心治心方法。心識(指阿賴耶識)是染凈依，所以可以轉染成凈，這是唯識學的觀心所務。由心凈後，再精進努力，方能開智，了達涅槃之理。唯識學從頭到尾都是凈心之運動(即無漏有為行)，它沒有把主體心識實體化，更沒有所謂的「宇宙真實之心」說。也可以說印度佛教都是把心當成主體性的存在，一種有為法，這是印度佛教理論的內在邏輯。　　十三、真常唯心理論的來由與形成。真常唯心論的體系建成於《大乘起信論》，所謂「一心二門」是也。真常唯心論者認為，在大乘經中講真常觀念的經典很多，一般常舉的有：《華嚴》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝經》、《大方等如來藏經》、《大涅槃經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《大法雲經》、《無上依經》、《不增不減經》、《大哀經》、《大乘密嚴經》、《圓覺經》等，還有《寶性論》。實與真常學有必然聯繫的只有《大乘起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》，其它經只是涉及了凈心緣起和如來藏觀念而已。真常學所依據的經典都是舊譯經典，即舊傳唯識觀念。由於當時人們對唯識的本義尚未通達，所以一些譯典難免有訛謬之處，這就是為什麼玄奘法師要去印度求法，得其正義，而後再創新譯的原因。真常學的理論來源於舊譯經典，並且多被新譯所否定，但是真常學者創造性地把它與中國傳統哲學相結合，而產生了中國化之佛教。他們把染凈問題擴展為真妄問題，把「心與理」之理事關係問題，解釋成為「心即理」的體用關係問題，把「主體心」擴大為「宇宙本體心」，從認識論的唯心論走向本體論的唯心論。真常學系的大德往往道心純正，對佛教有使命感，重視律儀，「扶律談常」，這是極為可敬的。他們創發的理論也已成為佛教文化的重要組成部分，對人類文化思想史有推動作用。但是，在學理上的區別總還是客觀的事實，我也只是想從學理的角度對此作一不成熟的評議，尚祈高明之士教正為盼。
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