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魏晉玄學與佛教

許抗生

據史傳記載，佛教自西漢哀帝元壽元年開始傳人我國的漢地。之後，東漢的楚王劉英和漢桓帝等，都前後曾為浮屠（即佛）齋戒祭祀。桓、靈之世，更有外來僧人安世高與支婁迦讖，三國時又有支謙與康僧會等，來華傳譯佛經。自此，佛教思想開始逐步地漸人我國內地。但是佛教是外來的宗教，它要能在我國生根發展，必須與我國封建社會固有的意識形態結合起來，才能為人們所熟悉與信仰。所以它在漢代傳人的時期，常常與我國傳統的假託黃老的神仙方術思想相結合，宣揚省欲去奢、無為無欲、精靈起滅等。人們視佛猶如與我國方士們所講的神仙一般，把佛教思想看成與我國的黃老神仙學說相似的一種道術。所以楚王劉英既「誦黃老之微言」，又「尚浮屠之仁祠」的。桓帝則設華蓋以祠浮屠、老子，就是把佛與神仙家的老子並列起來加以祭祀的。所以漢代的佛教一般被稱為佛教方術化時期。

魏晉時期在我國哲學史上進入了一個新時期，即出現了一股崇尚老莊思想的玄學思潮。當時玄學思潮統治了整個思想界，影響很大，其中尤以何晏、王弼為代表的玄學貴無派影響為最大。何、王玄學繼承與發展了老子的貴無哲學，認為世界的本體是「無」，現象世界（「有」）只是本體世界（「無」）的外部表現。這種崇無的哲學，正好與佛教的大乘般若空學所主張的「一切皆空」的空宗思想相類似，因此在盛極一時的玄學思想影響下，佛教徒們就常用玄學哲學來解釋與宣揚佛教的般若空學，從而使得佛教大乘空宗的思想得到了極大的發展。這是佛教思想之所以能在晉代始盛的一個極其重要的原因。因此兩晉時期的佛教，人們一般稱為佛教玄學化時期。這一時期的佛教思想亦可稱之為佛教玄學。

其時佛教徒們援用老莊的玄學思想來解釋佛經的方法，被稱之為「格義之學」。格義之學最初創始於竺法雅。梁《高僧傳·竺法雅傳》記載說：

竺法雅，河間人，凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子，或附咨稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風彩灑落，善於樞機，外典佛經遞互講說，與道安，法汰，每披釋湊疑，共盡經要。後立寺於高邑，僧眾百餘，訓誘無懈。

在這裡所說的外書外典，主要指的就是《老子》、《莊子》與儒家經典之類的書。從梁《高僧傳》所記來看，當時的許多僧徒都是精通老莊的。例如義學名僧僧肇，每以庄老為心要，嘗讀老子《道德章》。又如東晉名僧慧遠，《高僧傳》就稱他：「博綜六經，尤善老莊」。年二十四，便就講說，嘗有客聽講，難實相義，往複移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》為連類，於是惑者曉然。是後安公（道安）特聽慧遠不廢俗書。可見用老莊來解釋佛教思想是當時時代的風尚。其時的義學僧徒們與玄學名士們，不論在研討老莊的哲學問題上，還是在他們所崇尚的生活方式風度儀錶上，大都也是相通的。義學沙門大都也是玄學的名流。他們之間的相通之處，至少有如下幾點：

（一）當時佛教所研討的哲學問題，基本上是與玄學相通。玄學討論的哲學中心問題是本未有無和動靜等問題。佛教在玄學的影響下，也把佛教大乘空宗所討論的問題，看成與玄學一樣，討論的也是本未有無的本體論問題（如道安、僧肇等）。

（二）佛教哲學對本體論的回答，有的也是援用或發揮了玄學的回答。玄學貴無派主張以無為本，以有為末，即把現實的世界（有）當作是本體世界（無）的表現。有的佛教徒也援用玄學的貴無派思想，把空無當作世界的本體，把現實的世界（有）當作表面現象來看待（如道安等）。

（三）當時的佛教名僧們的生活習俗、風度儀錶舉止等，亦與玄談名士同，使得名僧與名士合二為一。玄談家們標榜遠離實際，口談虛玄，善析名理（即善作概念分析），終日安逸清談，不務世事；名僧們亦參與清談，風度與名士等。所以當時名僧名士能結為知交，世人能把僧徒支孝龍與名士阮瞻、謝鯤等一起共呼為八達。至於名僧支遁則更成了一代名士的首領。王瀠稱他：「造微之功不減輔嗣（王弼）」，「實紆缽之王何也」。孫綽則以支遁比向子期，說：「支遁，向秀雅尚庄老，二子異時，風好玄同矣。」諸如此類的例子，在當時是不勝枚舉的。

佛教的玄學化，當然也並不是簡單地用玄學解佛學。如果把當時的佛教哲學與玄學哲學兩者等同起來看待，那也是錯誤的，我們應當同時看到佛教哲學又有其不同於玄學的自己的特點，如佛教宣揚出世主義，玄學則不同於此。所以更確切地說，兩晉時期的佛教並不是單純的玄學化，而是佛教哲學與玄學哲學的合流，是佛教哲學與玄學哲學兩者結合的產物。

，至於大乘空宗佛教玄學化的過程，一般說來，大致經歷了這樣兩個階段；第一階段是般若學（以學習《般若經》為主）玄學化時期，大約在西晉至東晉中期；第二階段是三論學（以學習《般若經》與三論為主）與玄學結合時期，大約在後秦姚興弘始三年鳩摩羅什入長安（晉世帝隆安五年）之後的東晉中、後期。之後，玄學對南朝的佛教也有一定的影響。

第一節 般若學的玄學化

兩晉時期的般若學，是以研究印度佛教經典《般若經》而得名。《般若經》是印度大乘空宗早期的經典著作。大乘空宗大約在佛教創始人釋迦牟尼（公元前565年—公元前483年）去世之後500年，即公元1世紀左右興起的。當時印度的奴隸社會開始衰弱，大乘般若空宗宣揚性空幻有、「一切皆空」的觀點，認為一切法即一切現象，都沒有實在的自性（「性空」），一切現象都是虛假的存在（「幻有」）。這種哲學觀點，正是當時的奴隸社會走向沒落在佛學中的反映。

般若學在我國漢地的興起，則在魏末晉初時期。魏晉玄學風行，般若空觀正可與玄學貴無思想相擬配，因此，佛徒們紛紛傾心般若學，以便使佛教在玄學的思潮風行下乘機擴大自己的勢力。當時西行遠求《般若經》最享盛名的般若學者首推中國僧人朱士行，《佑錄·朱土行傳》稱：「（朱士行）出家以後，便以大法為己任。常謂人道資慧，故專務經典。初天竺朔佛以漢靈帝時出《道行經》，譯人口傳，或不領，輒抄撮而過。故意義首尾頗有格礙。士行常於洛陽講小品（即《道行經》）往往不通，每嘆此經大乘之要，而譯經不盡，誓志捐身，遠求大品。遂以魏甘露五年發跡雍州，西渡流沙，既至於闐，果寫得正品梵書胡本九十章六十餘萬言」，「以太康三年遣弟子弗如檀，晉字法饒。送經胡本至洛陽。」（《佑錄·放光經記》）朱士行「誓志捐身」，不遠萬里，求得梵書胡本大品《般若經》，自此般若學開始在中華大倡。

在朱士行西行遠求大品之前，漢末三國時也已經有了《般若經》的兩種譯本：一是漢靈帝時，支婁迦讖所譯的《道行經》。是為《般若經》的略抄本，亦稱之為「小品」。二是吳時支謙再譯的《道行經》，稱為《大明度無極經》。但是它們都不是《般若》大品，更主要的是當時魏晉玄學尚未興起，所以《般若經》尚不為人們所重視。只是到了魏晉玄學盛極之時，《般若經》才為人們所注目。

兩晉時期的般若學者眾多，除朱士行外，主要的還有：

支孝龍「常披味小品，以為心要。」

康僧淵「誦《放光》、《道行》，即讀般若大小品。」

支愍度「立心無義」。

竺道潛「於御前開講大品」。

竺法蘊「悟解人玄，尤善《放光》般若。」

支遁「講《道行般若》，造《道行旨歸》。」

於法開「善《放光》」，「與支道林爭即色空義。」

道安「講《放光》般若」，「注般若《道行》。」

竺法汰「講《放光經》」。

竺僧敷「著《放光》、《道行》等義疏。」

道立「善《放光經》」。

慧遠「著《法性論》述性空義」。

僧朗「講《放光經》」等。

這些般若學者一般又都同時研習老莊學，或者與玄學名流交往甚密。如：

支孝龍與「陳留阮瞻，潁川庾鼓，並結知音之友。世人呼為八達」。

竺道潛「或暢方等，或釋老莊」。「孫綽以潛比劉伯倫。論云：潛公道素淵重，有遠大之量。劉靈（即劉伶）肆意放蕩。以宇宙為小，雖高棲之業，劉所不及，而曠大之體同焉」。

支遁「遁常在白馬寺，與劉系之等，談莊子逍遙篇」，並「注逍遙篇」。「王洽、劉恢，殷浩、許詢、郄超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何次道、王文度、謝長遐、袁彥伯等，並一代名流，皆著塵外之狎」。「太原王漾甚重之，曰：造微之功，不減輔嗣。」又嘆曰：「實紆缽之王何也。」

竺法汰「領軍王洽、東亭王詢、太傅謝安，並欽敬無極」。「汰弟子曇壹曇貳，並博練經義，又善《老》《易》，風流趣好，與慧遠齊名」。

道立「善《放光經》，又以庄老三玄，微應佛理，頗亦屬意焉」。

慧遠「少為諸生，博綜六經，尤善庄老」。「年二十四便就講說，嘗有客聽講，難實相義，往複移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，於惑者曉然，是後安公（道安）特聽慧遠不廢俗書」等。

由於這些般若學者，各自對《般若經》思想的理解不一，形成了眾多的般若學說，使得當時「眾論競作」，學派林立，有所謂「長安本有三家義」之說（見吉藏《中論疏·因緣品》），亦有所謂「六家七宗，爰及十二」之說（見慧達《肇論序》），在般若學內部展開了「百家爭鳴」。但是不論是「三家」，還是「六家七宗」，大都是試圖用老莊玄學思想來對般若空觀的解釋，由於解釋不同而產生的分歧。

據劉宋莊嚴寺釋曇濟所作《六家七宗論》說：「論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。」（見唐元康《肇論疏》）而僧肇在《肇論》中所批評的僅有本無、即色、心無三家。吉藏《中論疏》說：「什師未至，長安本有三家義」，並列舉了道安的本無義和琛（疑即竺法深）法師的本無義，以及即色、心無義四宗。至於曇濟所說的其他三宗，是否在長安並不存在，還是影響不大，就不得而知了。從現有的史料來看，確實以本無、即色、心無三家的影響為最大。本無宗的主要代表人物為道安，他「徒眾數百，分遷各處，」是當時般若學的重鎮，其影響遠非其他學派所可倫比。即色宗的主要代表為支遁，他是當時一代名流，影響自然可知。心無宗標新立異，為僧徒們視為異端邪說，成為眾矢之的，名聲自然亦不小。至於其他諸宗的影響，則遠不及這三宗。從現有史料來看，本無、即色、心無三家與玄學的關係也最為密切，其他諸宗與玄學關係不大。我們也就主要討論這三家的佛教思想與玄學的瓜葛。

本無宗是當時般若學中影響最大的一宗，同時它也是與玄學關係最為密切的一宗。其主要代表人是道安。

道安，俗姓衛氏，常山扶柳人（今河北冀縣人）。生於西晉永嘉六年（312），卒於東晉太元十年，即前秦建元二十一年（385）（參見《高僧傳·道安傳》）。道安「家世英儒」，7歲讀書，11歲出家，後受具戒，遊學四方。先至鄴都，人中寺，事佛圖澄為師。後遭「冉閔之亂」，避難潛於溲澤。之後又復還鄴都，遇前燕慕容氏攻取河南州郡，道安為避戰亂，而率徒眾「南投襄陽」，並為廣布佛教計，而分散徒眾，時遣同學「法汰詣揚州」，法和人西蜀。後又令弟子慧遠等人南下荊州，最後至廬山。道安的同學與弟子遍佈於大河兩岸，長江上下，道安成了一代佛教的首領。時苻堅平定北方，道安為苻堅所重，迎至長安，住五重寺。「大弘法化」。後卒於長安，「葬城內五級寺中」。

道安的一生正處於我國北方戰亂的年代。道安篤好佛典，在戰亂避難之中，時刻沒有忘記對佛學的研討。孫綽作《名德沙門論》曰：「釋道安博學多才，通經名理」。道安具有廣博的佛學知識，他的佛學著作甚多。《高僧傳·道安傳》稱：「安窮覽經典，鉤深致遠。其所注《般若道行》、《密跡安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑甄解，凡二十二卷。」但究竟是哪二十二卷，已不得而知。從現存的史料來看，他的著作中與玄學關係較為密切的有：《合放光光贊隨略解序》、《道地經序》、《安般注序》等。

但這些序文受老莊影響主要表現在文字方面，即都是借用老莊的語言來表達佛學思想的。如《合放光光贊隨略解序》，是道安介紹《般若經》思想的一篇序文。文中在解釋法身真際時說：「真際者無所著也，泊然不動，湛爾玄齊，無為也無不為也。萬法有為，而此法淵默，故曰無所有者是法之真也。」同時還把這真如法身名之曰「常道」。很顯然，這裡的「泊然不動、湛爾玄齊」、「無為也無不為也」、「常道」等等用詞，皆是襲取於老子的。又如道安為介紹安世高所傳的禪學而作的《安般注序》中說：「安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者損之又損之，以至於無為。級別者忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。」在這裡用無為無欲來解釋禪定，也是用的老莊文字來解禪學的。但這種影響僅只是在形式方面的，更主要的是道安般若學的整個佛學思想，是深受到了玄學的影響的。可惜的是在這方面沒有能保留下完整的思想資料，現在我們只能根據元康的《肇論疏》、吉藏的《中觀論疏》和相傳為陳慧達的《肇論疏》等零星的記載來窺探這一問題。

顧名思義，道安的本無宗根本思想，就在於他的本無思想。「本無」一義本是玄學貴無派的中心思想。早在三國時代，玄學家夏侯玄就已作過《本無》一論（但書已佚，具體內容已不得而知）。玄學理論家王弼則說：「天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。」（《老子》四十章注）又說：「天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。』』（《周易·復卦注》）王弼看來，世界的根本、本體是「無」，「有』』即各種具體的存在物，只是本體「無」的外部表現。這種「本無未有」的觀點，就是玄學貴無派的基本觀點。很顯然，這種觀點是對老子思想的發揮。老子把道當作「天地之根』』（《老子》第六章），並認為萬物最終都會「復歸於其根」，為此西晉作《崇有論》的裴頗把老子五千文的思想歸結為「靜一守本無』』的思想。兩晉時期的佛教般若學則差不多都援用了玄學的「本無』』這一概念，用以來表示世界的本體，即佛教般若學中所說的實相、法性等概念。元康《肇論疏》中說：實相即本無之別名，以本無是深義故，建初言本無、實相等也。」《肇論》也說：「本無、實相、法性、性空、緣會一義耳」。（《肇論·宗本義》）日人安澄的《中論疏記》稱道安作有《本無論》；《佑錄》載道安有《實相義》；元康則說道安作《性空論》。按照《肇論》「本無、實相、性空其義一也」的說法，這三者恐怕是同一著作。遺憾的是這一著作已佚，其具體內容已不得而知。但從這點也可看出，道安的本無宗是與玄學有密切關係的。

既然本無與性空為一義，所以本無宗亦稱為性空宗。唐兀康《肇論疏》說：「如安法師立義以性空為宗，作性空論；什（指羅什）法師立義以實相為宗，作實相論；是謂『命宗』也。，』陳慧達《肇論序》亦說：「至如彌天大德（即道安），童壽桑門（即羅什），並創始命宗，圖辯格致，播揚宣述。」道安的性空宗與羅什的實相宗皆為一代之「命宗」。可見道安本無宗的影響當時確實很大。

道安本無宗（或稱性空宗）的具體內容，據《名僧傳抄·曇濟傳》說：

曇濟著七宗論，第一本無宗曰：如來興世，以本無弘（弘原作佛）教，故方等深經，皆備明五陰本無，本無之論，由來尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。 自然自爾，豈有造之者哉?由此而言，無在元化之先，空為眾形之始。故稱本無，非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在未有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。

這即是說，世界的開始、開端是空無，即所謂「冥造之前，廓然而已」、「無在元化之先，空為眾形之始」。然後在這「無」的基地上「元氣陶化，則群像稟形」，產生出了萬有。但萬有之產生，「出於自然」。「自然白爾，豈有造之者哉」?在這裡並沒有造物主的存在。所謂本無，是指「無在元化之先，空為眾形之始」，並不是說「虛豁之中，能生萬有也」。因此本無宗反對無中生有說，而認為世界的開端為本為無，後來產生的萬物為末為有。但又認為萬有的產生，並不是從虛無中產生的，而是從元氣陶化所生。元氣陶化則出之於自然，並沒有造物主。很明顯，「無在元化之先」的思想，是得之於老子的。然而老子主無中生有說（「天下萬物生於有，有生於無」），在這一點上，道安又是不同於老子的。關於道安的元氣陶化出於自然而無造物者的思想，看來很可能是他受了郭象思想的影響。郭象是玄學崇有派的主要代表，他主張萬有自生說，反對無中生有說。他說：「物之生也，莫不塊然而自生。」又說：「無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生之者誰哉?塊然而自生耳。……誰主役物乎?《莊子·齊物論注》)萬有之產生，皆是無意識的自然而自生的，這就叫「塊然自生」。而無既然已是無了，就不可能生有，「塊然而自生」，也就沒有造物主。因此，道安也認為：元氣陶化是出之於自然的，既然出之自然，亦就不需要造物主的幫助。而「冥造之前，廓然而已」，既是「廓然」也就不可能從虛廓中生出萬有。由此道安亦就不再沿襲老子的無中生有說，而採用了郭象的萬有自生說。

「無」在元化之先，空為眾形之始，這是講的世界最初的狀態。然而這樣的本無論，又為什麼稱之為性空論呢?佛教講諸法性空，因此性空之說，並不是指冥造之前，廓然而已。就這點而言，曇濟的《七宗論》似乎並沒有交代清楚，只是在吉藏的《中論疏》與慧達的《肇論疏》中，談到了這一問題。吉藏在《中論疏·因緣品》說：

什師未至，長安本有三家義：一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始，夫人之所滯，滯在末有，若宅（宅原作詫）心本無，則異想便息；安公本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與方等經論，什、肇山門義，無異也。

這裡講得清楚了些，除講了「無在元化之前」之外，又講到了「一切諸法，本性空寂，故云本無」的思想，所以本無宗亦可稱之為性空宗。慧達在「肇論疏」中說：

彌天釋道安法師本無論雲，明本無者。稱如來興世，以本無弘教，故方等深經，皆雲五陰本無。本無之論，由來尚矣。須得彼義，為是本無，明如來興世，只以本無化物。若能苟解本無，即異想（原作思異）息矣。但不能悟諸法本來是無，所以名本無為真，未有為俗耳。

這即是說，本無雲者，並不是說一切諸法，本來都是無，只是說本無為真，未有為末。這大抵與吉藏所說的「一切諸法，本性空寂，故云本無」的思想相似。

從上面的分析中，我們可以看出，道安的本無宗思想包括這樣兩部分的內容：（1）主張「無在元化之先，空為眾形之始」但「無」並不能生「有」，萬有的產生是由元氣陶化自然而生的。（2）「一切諸法，本性空寂」。諸法現象為未有，其性空寂為本無。這裡的有無關係是本性與現象的本末關係，而不是生成關係。由此可見，道安本無宗所討論的問題，並不再是老子所提出的無中生有的宇宙生成問題，而是討論「本（本性）末（現象）有無」的關係問題，這正是魏晉玄學貴無派所討論的根本問題。以何晏、王弼為代表的玄學貴無派，在有無關係上，突破了傳統老學的思想，不再去強調無中生有的問題，而提出了以無為本體，以有為現象的本未有無的宇宙本體論問題。而道安的佛學，雖說它仍然沿襲了老子的無在有前（「無在元化之前」）的思想，但它明確提出了無不能生有說，並把諸法本性空寂稱為「本無」，把一切現象稱為「未有」。這樣來處理本末、有無問題，基本上是與玄學貴無派思想相通的。因此從某種意義上說，道安的本無宗實就是援用的玄學貴無派思想來對佛教般若空觀的解釋。所以道安的思想基本上是佛教玄學化的產物。

按照曇濟《六家七宗論》的說法，第一家本無家分為兩宗，除本無宗外，還有一宗叫本無異宗。據吉藏《中觀論疏》說：「本無」本有兩者，一者釋道安本無義，一者琛法師明本無。文中引琛法師之言，說：

本無者未有色法，先有於無，故從無出有。即無在有先，有在無後，故稱本無。日人安澄《中論疏記》則說：

《二諦搜玄論》十三宗中本無異宗，其制論曰：「夫無者，何也?壑然無形，而萬物由之而生者也，有雖可生，而無能生萬物，故佛答梵志，四大從空生也。」《山門玄義》第五卷，二諦章下云：「復有竺法深即云：諸法本無，壑然無形，為第一義諦，所生萬物，名為世諦。故佛答梵志，四大從空生也。」

由此可見，此宗對本無的解釋確實是與本無宗有異的。本無異宗認為，無在有先，有在無後，無生出有，因此解釋佛答梵志「四大從空生」的思想。並從二諦來說，萬有之先的壑然無形之「無」為第一義諦，所生之萬物，則為世諦。這就與本無宗的思想有了很大的不同，本無宗反對無中生有說，而本無異宗則堅持從無生有說。很明顯，這一宗的思想與《般若經》的性空幻有說有很大的差別，深深受到了我國老子思想的影響，可以說並沒有脫出先秦老子「有生於無」的思想的窠臼。本無異宗的思想，實際上是用老子的「無中生有說」來對佛教般若學的解釋，這顯然是在魏晉時期老莊學風行下的產物。

至於吉藏所記的琛法師為何許人呢?「據日人安澄《中論疏記》，謂此即竺道潛，字法深，而其作『琛』字者，乃誤也。」如這一說法為確實，那麼琛法師即是西晉末東晉初年的竺道潛。《高僧傳·竺道潛傳》說：「竺道潛，字法琛，姓王，琅琊人，晉丞相武昌郡公敦之弟也。年十八出家，事中州劉元真為師。」又說：「至年二十四，講《法華》、《大品》」，後又「於御筵開講《大品》」。可見，竺法深是位般若學者，同時他還是一位老莊學者。「潛優遊講席三十餘載，或暢方等，或釋老莊，投身北面者，莫不內外兼治。」內學（佛學）與外學（老莊學）一起兼修。因此他所宣揚的佛教本無異宗也就成為以老莊解釋般若學的產物了。後卒於東晉寧康二年（374），「春秋八十有九」。

除吉藏所說的琛法師外，唐元康《肇論疏》則把本無家的另一代表說成是竺法汰。竺法汰是道安的同學，先追隨道安，後道安令法汰詣揚州，弘教東南。曾得晉太宗簡文皇帝敬重，「請講《放光經》，開題大會，帝親臨幸，王侯公卿莫不畢集。」竺法汰亦為東晉名士所重。「領軍工洽，東亭王珣，太傅謝安，並欽敬無極」。又據《高僧傳》說：「汰所著義疏，並與郄超書論本無義，皆行於世。」由此可見，竺法汰確是一位般若學者，討論過本無義。但法汰所講的本無義究竟是什麼內容，已不得而知，他的思想是否與吉藏所說的琛法師的思想相同，也就只好存疑了。

與玄學關係密切，在社會上又有較大影響的還有般若學的「即色宗」，這一派則以支遁為主要代表人物。

支遁（314—366），字道林，本姓關氏，陳留人（今河南開封市東北），或雲河東林慮人（今河南林縣）。生於晉愍帝建興二年，卒於晉廢帝太和元年，春秋五十有三。支遁初至京師，太原王瀠甚重之，曰：「造微之功，不減輔嗣（王弼）」。陳郡殷融則比支遁為清談家衛蚧。遁早悟佛理，年二十五齣家事佛，曾隱居於餘杭山，「沉思《道行》之品」。可見支遁也是一位佛教般若學者，同時他又是一位老莊玄學的清談家。「遁常在白馬寺，與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，並注《逍遙篇》，群儒舊學莫不嘆伏。」」《世說新語·文學篇》則說：

莊子《逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭（郭象）、向（向秀）之外，支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理於；家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理。

支遁談《逍遙篇》，並能標新理於向郭之表，立異義於眾賢之外。可見支遁對老莊玄學有很深的造詣，難怪王蒙讚歎稱支遁為「實紆缽之王何（王弼、何晏）也」。孫綽《道賢論》則以遁方向子期，其論云：「支遁向秀雅尚庄老，二子異時，風好玄同矣。」

支遁不僅在思想上是位老莊玄學家，而且在風度儀錶上，儼然也是一位清談名流。支遁與「王洽、劉恢、殷浩、許詢、郄超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何次道、王文度、謝長遐、袁彥伯等，並一代名流，皆著塵外之狎。」名士們與支遁交往甚密。據《晉書·工羲之傳》記載說：

會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕前亦居焉孫綽、李充、許詢、支遁等皆以丈義冠世，並築室東土，與羲之同好。《晉書·謝安傳》亦記載說：

（謝安）寓居會稽，與王羲之及高陽許詢、桑門支遁游處，出則漁弋山水，入則言詠屬文。

支遁自己在《八關齋會詩序》中也說：

間與何驃騎期，當為合八關齋，以十月二十五日集同意者，在吳縣土山墓下，三日清晨為齋始，道士白衣凡二十四人，清和肅穆，莫不靜暢。至四日朝，眾賢齊去。余既樂野室之寂，又有掘葯之懷，遂便獨住。於是乃揮手送歸，有望路之想，靜拱虛房，悟外身之真，登山採藥，集岩水之娛，遂援筆染翰，以慰二、三之情。

支遁與名士們一起，漁弋山水，言詠屬文、登山採藥，著塵外之交。支遁的生活，名為桑門，而實為名流，高僧與名士在他身上是合二而一的。

支遁的即色宗的佛學思想，頗受到老莊玄學的影響，尤其他對莊子很有些研究。當時他與向秀、郭象一樣，同是以研討莊子的逍遙義而著稱：上文已經說到支遁曾作過逍遙篇注，關於這事《高僧傳》是這樣記載的：

遁常在白馬寺：與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，雲各適性以為逍遙。遁曰：不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。於是退而注逍遙篇。

劉系之所談的以適性為逍遙的思想，完全是沿襲向秀郭象的逍遙說。向秀郭象是玄學崇有派的代表人物，他們都注過《莊子》，當時的影響很大，正如《晉書·向秀傳》所說，向秀的《庄》注。「發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也，惠帝之世，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。」然而支遁卻不同意向，郭的逍遙義，對此他提出了「拔理於向、郭之外」的新說。

莊子的《逍遙遊》本是想追求一種個人精神上絕對自由的境界。它認為人之所以不自由，就在於有外部物質條件的限制（「有待」），和內部自己思想的束縛（「有己」）。因此莊子主張物我雙忘（「坐忘」），達到「無待」、「無己」的地步，一個人就能得到精神上的絕對自由。這種所謂「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」的「坐忘」思想，完全是戰國時代一些在政治鬥爭中失意的士人消極厭世的思想情緒的反映。

向秀、郭象則對莊子的逍遙義作了一種新的解說，即所謂適性逍遙說。他們認為，事物都有各自的性分，只要滿足自己性分的要求就是逍遙。所以郭象在《莊子注》中說：「夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉?」（，《逍遙遊》注）又說：「苟足於其性，雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池·，而榮願有餘矣。故大小雖殊，逍遙一也」。這種理論的社會意義，就在於要封建社會的各個等級上的人們各自安子自己的名分地位，「言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也。」這種理論的意義是十分清楚的。

然而在支遁看來，向秀、郭象對逍遙的解釋是有很大缺陷的。他說：「夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。」桀指夏桀，相傳是歷史上的暴君。跖相傳是春秋末年下層人民起義的一位殘暴的領袖，一般稱他為盜跖。支遁認為，如果以適性為逍遙，那麼桀跖之徒只要滿足他們殘暴的性分，他們也可得到逍遙了。因此，支遁不同意向、郭的說法，「於是退而注《逍遙篇》」，以標新義於向、郭之外。可惜注文已佚，具體內容已不得而知。那麼支遁的逍遙遊新義是什麼內容呢?查《世說新語·文學篇》注文中有支遁《逍遙論》一篇，此文不知是《逍遙遊篇》注中的一段文字，還是另作的一篇論文呢?據《高僧傳·支遁傳》說：

王羲之時在會稽，素聞遁名未之信，謂人曰：一往之氣，何足可言?後遁既還剡，經由於郡。王故往詣遁，觀其風力。既至，王謂遁曰：逍遙篇可得聞乎?遁乃作數千言，標揭新理，才藻驚絕。王遂投襟解帶，流連不能已，仍請住靈嘉寺。

這說明支遁曾經為王羲之作過數千言逍遙新理。因此可見，支遁不僅作過《逍遙篇》注，而且作過逍遙新理的文章。《世說新語·文學篇》注引的《逍遙論》是否就是支遁為王羲之所作的論文，現我們也不得而知了。

《逍遙論》說：

夫逍遙者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鵬鵪。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鵪以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，游無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘蒸嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉?苟非至足，豈所以逍遙乎?

由此可見，支遁所講的逍遙，乃在於至人（最高人格的人）的一種心理的超脫的境界。他認為大鵬「以營生之路曠」而「失適於體外」，小鵪「以在近而笑遠」而「矜伐手心內」，一為外物所累，一為內心所累，都不得逍遙。只有「至人」能「物物而不物於物」，即能與物相接而不為物所累。因此他的心理狀態可以是「無我」（「不我得」），「無物」（「玄感不為，不疾而速」而「靡不適」，不為外物所礙），可以「乘天正而高興，游無窮於放浪」。所以支遁說：「逍遙者，明至人之心也。」因此支遁用這一心理解脫的逍遙義，批評了向、郭的足性逍遙說。他指出足其所欲似乎是天真快樂，然而一個人的欲是沒有盡頭的，好比飢時一飽，渴時一盈，然而這樣豈能就忘掉「蒸嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴」美酒嗎?因此追求足性是不可能得到滿足而逍遙的。在這裡支遁要求人們拋棄物質的慾望，去追求所謂精神解脫的逍遙，自然要勝過向、郭一籌，所以當時的「名賢」們，也就拋棄了向、郭逍遙義而「遂用支理」。從這裡我們可以明顯地看到，支遁所討論的問題，完全是向、郭派玄學所討論的同一問題，即聖人怎麼能達到絕對的精神自由，實現所謂「逍遙』』的問題。這種問題其實並不是佛教本來討論的問題，支遁只是用玄學所講的「至人」逍遙來比附佛教的「佛」而已。在這裡支遁的思想可以說仍是屬於玄學的範圍。

至於「至人」（即「佛」）怎麼能做到「物物而不物於物」呢?確實外界的物質世界是存在著的，我們又總要與它打交道，又怎麼能做到不為物所累，而能「不物於物」呢?支遁有一篇佛教般若學的著作《即色游玄論》，大概就是為了從佛教哲學上來解答這一問題的。即色游玄，「色」指一切形形色色的物質現象，「玄」指空無而言。「即色游玄」即是指即物游空的意思。

吉藏在《中觀論疏》中說：

次支道林著《即色游玄論》，明即色是空，故言即色游玄論。此猶是不壞假名，而說實相。與安法師本性空，故無異也。日人安澄在《中論疏記》中說：

山門玄義第五捲雲：第八，支道林著《即色游玄論》云：夫色之性，色不自色，不自，雖色而空。知不自知、雖知而寂。

從這兩段記載中我們可見到，《即色游玄論》認為，色不自色，故色之性空，但並不壞假名之色，所以說即色是空，因此人們稱它為即色宗。對於即色宗的思想，介紹得較全面的要推慧達的《肇論疏》了。其疏云：

第二解即色者，支道林法師《即色論》云：吾以為即色是空，非色滅空。此斯言至矣。何者?夫色之性，色不自色（不自色三字據湯用彤校補），雖色而空。如知不自知，雖知恆寂也。彼明一切諸法，無有自性，所以故空。不無空此不自之色，可以為有。

這裡所說的《即色論》，恐即為《即色游玄論》，大致思想與吉藏和安澄所記載的差不多。一切諸法，無有自性，色不白色，故雖色而空，但也並不否認不自之色的存在，可以稱為有。但為什麼說色不自色呢?色之性為空呢?慧達的《肇論疏》並未說明。而安澄的《中論疏記》則有這樣的說法：「正以因緣之色，從緣而有，非自有故，即名為空，不待推尋破壞方空，即言夫色之性不自有色，色不自有，雖色而空。」正由於色是因緣所生，而不能自生，所以說「色不白色」，雖色而空了。既然即色是空，色無自性是假有，因此至人可以即色以游玄，可以「無物於物，故能齊於物；無智於智，故能運於智。是故夷三脫於重玄，齊萬物於空同」。為此，支遁說：「夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方」，就能達到「物物而不物於物」、「遙然不我得」、「逍然靡不適」，游心於逍遙了。在這裡支遁採用的是佛教哲學所講的「色無自性」、「因緣所生」、「即色是空」的一套思想，用來論證玄學中所講的至人逍遙的問題，即即色游玄的問題，其玄學的味道仍然是很濃的。這種哲學的實質則是用掏空物質世界的做法，把「色」當作沒有物質基礎的現象，這樣也就抽去了物質世界存在的根據而陷人了謬誤的泥坑。

除般若學中的本無、即色兩家之外，還有一家叫心無宗。心無宗由於它標新立異、獨樹一幟，當時也頗有影響。同時它與玄學思想也有一定的關係。其主要代表有法溫、道恆、支愍度等。據《高僧傳·竺法汰傳》記載，道恆不僅是一位僧人，亦是一位「麈談」」名士，具有清談家的風度。《僧傳》說：

時沙門道恆，頗有才力，常執心無義，大行荊土。汰曰：此是邪說，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之，據經引理，析駛紛紜。恆拔其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席，攻難數番。關責鋒起，恆自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼柚何為?坐者皆笑，心無之義，於此而息。

可見，道恆確是一位常執麈尾的清談家，法汰弟子曇壹難之，而「恆拔其口辯，不肯受屈」。只是名僧慧遠親自就席，攻難數番之後，才麈尾扣案，未即有答的。

法汰斥心無義為邪說，那麼心無義的佛學思想是什麼呢?

據吉藏在《中觀論疏》中所說：

溫法師用心無義，心無者，無心於萬物，萬物禾嘗無。此釋意云：經中說諸法空者，欲令心體虛忘不執，故言無耳。不空外物；即外物之境不空。慧達《僧肇疏》則說

竺法溫法師心無論云：夫有，有形者也；無，無象者也。然則，有象不可謂無，無形不可謂有。而經稱色無者，但內止（止原作正：今據湯用彤先生校改）其心，不空外色。但內停其心，令不想外色，即色想廢矣。

這即是說，心無宗不空外色。認為外色為實有，只是講心空，令內停其心，不想外色。所以後來僧肇在評論心無宗時說：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。」（《肇論·不真空論》）「得在於神靜」，是說可取之處在於肯定精神是虛空的，即「心無」；「失在於物虛」，是說其缺點在於不承認萬物是虛空的，即認為萬物未嘗無。總之，心無宗的思想是：只空心，不空物。很顯然，心無宗的思想違背了大乘般若空觀的基本宗旨，般若空觀主張一切皆空，諸法性空，有只是幻有假有，而心無宗卻把外色當作實有，這就帶有了唯物主義哲學的傾向，這是為佛教唯心論所不能容忍的。所以這一學派當時就遭到了法汰、慧遠等僧侶們的猛烈攻擊，把它視作為異端邪說，這也是很自然的事。

「無心於萬物」而「萬物未嘗無」的思想，則很可能是啟迪於魏晉玄學的。當然無心之說早在先秦老莊思想中即可見到，如老子提出「滌除玄鑒」、「塞其兌，閉其門」、「絕聖棄知」等等，就是主張要無心的。但真正明確提出無心說的，則是魏晉玄學家向秀與郭象。向秀說：「唯無心者獨遠耳」。「得全於天者，自然無心，委順至理也」。「苟無心而應感，則與變升降」。「無心以隨變也。泛然無所系」。向秀所說的無心指心要隨任自然之變化，無心而應感，不要有違背自然的作為，所以郭象說：「是以無心玄應，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也。」」又說：「無心以順有，故雖終日揮形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若。」無心玄應，無心順有，這就是向、郭兩人的無心說。為此相傳為郭象所作的《莊子序》中說：「夫莊子者……斯可謂知無心者也。夫心無為則隨感而應。」在這裡，序文是把莊子的無心說看成與向郭的無心說是一致的。佛教心無宗的無心說，很可能是吸取了老莊向郭的思想，然後再加以加工改造後的產物。一方面心無宗吸取了老子的「滌除玄鑒」、「塞兌閉門」的思想，提出了要內停其心，令不想外色的說法；另一方面又吸取了向、郭的無心以順有，無心於萬物的思想，認為萬物未嘗無的。向、郭兩人都是玄學崇有派的代表，都主張萬有是獨立存在的，因此心無萬有並不無。但向、郭所說的心無與佛教心無宗的心無，還是有差別的。佛教心無宗的心無，確是主張空心，心中一切都無（「色想廢矣」），而向、郭講的心無只是講心無為，不要有違背自然的作為，但心還是隨感而應的，並不是空心。從某種意義上說，心無宗的空心說更接近於老子的無心說（「守靜篤」）。

至於心無宗的竺法溫法師究竟是何許人，現已不可考。據安澄說法溫即是竺法深的弟子竺法蘊。查《高僧傳·竺道潛傳》說：「竺法蘊，悟解入玄，尤善《放光般若》。」可見，竺法蘊確是位般若學者，但是否就是持心無義的溫法師，已無法考清了。創立心無義的第一人，據《世說新語》所記則是支愍度：

愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：「用舊義往江東，恐不辦得食。」便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有倫人來。先道人寄語云：「為我致意愍度，無義那可立，治此計權救飢爾，無為遂負如來也。」

支愍度與一傖道人（吳人以中州人為傖人）為了過江後能「辦得食」，而共立心無新義的。據《高僧傳·康僧淵傳》記：「晉成之世（晉成帝於326—334年在位），（康僧淵）與康法暢、支愍度等，俱過江。」可見支愍度建立心無義當在晉成之世。依傖道人的說法，他是知道心無義是不符合佛教思想的，不過是為了權救飢爾。看來愍度與這位傖道人都不是富僧，而是比較貧寒的僧侶下層人物，所以他們也就敢倡違背大乘佛教的異說，用標新立異的辦法，吸引人們，辦得吃食的。

第二節 姚秦時代三論學與玄學的結合

大乘般若空學，在印度發展到2—3世紀左右，產生了龍樹的中觀學。龍樹著《中論》，《十二門論》、《大智度論》等，和其弟子提婆著《百論》，進一步發展了般若空觀。龍樹宣揚所謂不落兩邊的「非有非無」的中道哲學，以調和空有兩者的對立，調和世諦與佛教真諦兩種見解的矛盾，從而使得他的哲學的思辨性大大地超過了前人，致使龍樹的中觀學曾經在當時的印度盛極一時。

自我國漢地般若學的主要代表人物道安去世後16年，即姚秦弘始三年（401），西域龜茲國（今新疆庫車縣一帶）佛學大師鳩摩羅什至長安。羅什（343—413）博通三藏，尤善《般若》三論（《中論》、《百論》、《十二門論》），對龍樹的中觀學頗有造詣，為西域一代佛學的首領。當時他「聲名遠揚，被及東土」，《高僧傳·鳩摩羅什傳》稱他「道流西域，名被東國」。時前秦苻堅遣將軍呂光興師西域，破龜茲，而獲羅什。因此羅什隨呂光先至涼州，後於姚興（後秦國主）弘始三年至長安，姚興「待之以國師之禮」。在姚興的大力支持下，羅什在長安大興佛法，門下學徒濟濟，八百餘眾，四方義士，萬里畢集，其中尤以道生、道融、曇影、僧叡、慧嚴、慧觀、僧肇等等為較著名，後人有所謂「八俊十哲」之稱。羅什為我國佛教翻譯大師之一。他在長安短短十多年中，譯出佛典300餘卷，其中所譯《般若經》、《中論》、《百論》、《十二門論》等影響最大。羅什之學亦特重《般若》三論，並著有《實相論》二卷現已不存。羅什不僅重內典的研究，而且順應漢地玄學的思潮，對老莊玄學亦加以研究。據新舊唐書所記，羅什曾注《老子》二卷，可惜的是此注已佚失。如能保存下來，我們就可以來研究他的佛學與玄學的相互關係了。

羅什之學主龍樹的畢竟空觀。羅什以前的中土般若學多偏於虛無，多談「本無」，把「無」當作一個實體的存在物。如本無宗說：「無在元化之先，空為眾形之始」。又如本無異宗說：「未有色法，先有於無，故從無出有。」羅什不同意這樣的說法，他在與慧遠通信討論法身義時說：「法身義以明法相義者，無有、無等戲論，寂滅相故。」（《大乘大義章》第七）意即法相無有、無之相。因此他又說：「有無非中，於實為邊也，言有而不有，言無而不無。」（《維摩經注》卷二）即是說，只有不落兩邊，既不是有也不是無，而是非有非無才是中道正觀。「本言空以遣有，非有去而存空，若有去而存空，非空之謂也。二法俱盡乃空義也。」（《維摩經注》卷二）依羅什看來，有去而存空則是斷滅頑空，而不是畢竟空，所以他的結論是：一切法畢竟空寂，同泥洹相，非有非無，無生無滅，斷言語道，滅諸心行。這就是龍樹所倡導的「非有非無」的中觀哲學。

羅什所介紹的龍樹中觀的三論學（也有把《大智度論》放在一起稱「四論」的），由其著名的弟子僧肇而發揚光大。僧肇（383—414）京兆（今陝西西安）人。「家貧以傭書為業」，「遂因繕寫，乃歷觀經史」。後出家「學善方等，兼通三藏。及在冠年而名振關輔」。待羅什至姑藏，「肇自遠從之」。後隨羅什人長安，於逍遙園助羅什譯定經論，接受了羅什所弘揚的龍樹中觀佛學。僧肇與當時的許多佛學家一樣，不僅是位佛學專家，而且是位老莊玄學家。據《高僧傳·僧肇傳》記載說：

（僧肇）備盡墳籍，志好玄微，每以庄老為心要，嘗讀老子《道德章》，乃嘆曰：美則莢矣。然期棲神冥累之方，猶未盡善。後見舊《維摩經》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家。

「志好玄微，每以庄老為心要」，這是僧肇順應著時代玄學風尚的表現，也說明僧肇早年確實是位老莊玄學的愛好者。然而僧肇雖說稱美老莊，卻又認為它「棲神冥累之方」，尚未盡善。因此他後來見到了佛教的《維摩詰經》後，「始知所歸」。而出家事佛的。

僧肇的佛教玄學著作主要有：

《般若無知論》、《不真空論》、《物不遷論》、《涅檠無名論》（以上四論後人皆已編入《肇論》一書）、《維摩經注》（現存之經注，係為羅什、僧肇，道生、僧睿。道融等人的集注）。

僧肇的這些佛學著作，主要是宣揚了《般若》三論的思想，而全是用中國論學文體扼要寫出，其所用的名題概念，則多襲取老莊玄學之書。如：有無、動靜、虛玄、聖人恬淡無為而無不為、聖心無知而無所不知等等，無一不是從老莊書中借用來的。書中並大量地引用老莊的思想來解釋佛教思想。這顯然是與慧遠引《莊子》義為連類」，使「惑者曉然」，頗相類似。如慧遠為了說明精神能超脫生死輪迴而反本求宗的問題時，引用《莊子·大宗師》的話發議論說：「大塊勞我以生，息我以死。又，以生為人羈，死為反真。此所謂知生為大患，以無生為反本者也。」（《沙門不敬王者論》）即認為莊子也知道超越生死即以無生為反本的道理。但慧遠最後還是認為莊子與佛教還是有差別的。莊子不講神不滅的道理，所以說他「未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉」。在《肇論》中僧肇則比慧遠更進了一步，而是把老莊的思想，說成與佛教的思想一樣，從而用老莊的思想來解釋佛教。如僧肇在《不真空論》一文中，為了論證萬物不真為假號的思想，大量引用了莊子的相對主義思想以證明之。首先僧肇援用了《莊子》書的「通天下一氣耳」（《莊子·知北游》）的思想，提出了「審一氣以觀化」，則「觸物而一」的說法，以此證明「萬象雖殊而不能自異，不能自異故知象非真象」的道理。其後又引用莊周的「指馬」之喻來驗明《中觀》中的相對主義詭辯的思想。其文謂：

《中觀》雲，物無彼此，而人因此為此，以彼為彼；彼亦因此為彼，以彼為此；此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志，然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉?故知萬物非真，假號久矣。是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況。

確實這裡的《中論》中「物無彼此」的相對主義思想是與莊周思想相一致的。莊周在《齊物論》中說：「物無非彼，物無非是，白彼則不見，自知則知之，故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。」又說：「彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉!彼是莫得其偶。」這正是《中論》中的「物無彼此，而人因此為此，以彼為彼，彼亦因此為彼，以彼為此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志」的思想。既然「彼是莫得其偶」，為此「園林（莊周曾為漆園吏故稱園林）托指馬之況」。「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。」（《齊物論》）指與非指、馬與非馬都是沒有差別的。天地也就是一指，萬物也就是一馬。

在此僧肇得出了「既悟彼此之非有，有何物而可有哉?故知萬物非真，假號久矣」的結論。在此僧肇用莊周的相對主義來證明中觀佛學的道理，一方面說明僧肇確對庄老有精到的研究；另一方面也使得僧肇的般若三論學帶上了玄學的色彩。甚至他還想把中國傳統的哲學與印度佛學兩者不可調和的東西，硬加調和起來。如：僧肇用《莊子》書中的氣化說以說明萬象雖殊而不能自異的思想，顯然是不符合印度原有的佛學理論的。萬物為一氣所化，這本來是我國古代樸素唯物主義的傳統觀點，這與印度大乘空宗所宣揚的緣起性空說是相矛盾的，按道理講，萬物為一氣所化並不能證明萬物為性空的思想，這說明在這一點上僧肇深深地受到玄學的影響，而尚未能脫出玄學的範圍。

以上我們講的是僧肇以玄解佛的方面，同時他還有以佛解玄的思想方面。

在上一節中，我們講到了道安時代的般若學各學派，他們往往都是用玄學的哲學來對般若空觀的解釋，因此產生了本無宗、本無異宗、即色宗、心無宗等等，總的來說，基本上仍屬於玄學系統的哲學。僧肇在此則與前人又有所不同，雖說他也受玄學的影響不小，但總的說來，他對印度佛學的精神實質比前人領會得較深較透，尤其對羅什所介紹的龍樹中觀哲學有較深的造詣。因此他能站在龍樹中觀佛學的立場上，批判地總結前人的般若學各學派。而前人的般若學各學派，就某種意義來說，皆是魏晉玄學化的佛學，仍屬玄學範圍。因此僧肇對般若學的批判總結，從某種意義上說，也是對魏晉玄學的一次最後總結。如果說以前的佛教玄學化是以玄解佛，那麼自僧肇的般若三論學開始，則是以佛解玄，即用佛教所固有的思辨哲學來解答當時玄學所提出的哲學問題（確切地說僧肇是以佛解玄為主，同時也有以玄解佛的方面，如上文已經介紹的那樣）。這就使得我國佛學起了一個根本上的變化，從而大大地促進了我國佛學的發展。同時從某種意義上說，也提高了我國哲學思維的水平。所以僧肇的佛教哲學，不僅在我國佛學史上，還是在我國哲學史上，都是有著極其重要的位置的。

魏晉玄學所討論的根本問題是本末（體用）有無問題。有無問題最早是由先秦的老、庄道家提出的，而魏晉玄學就是一股崇尚老莊哲學的思潮。所以有無問題也就成了魏晉哲學的中心議題。不論是何晏、王弼的貴無派，還是向秀、郭象的玄學崇有派，都是以圍繞這一問題的討論而展開自己的哲學思辨的。道安時代的般若學則沿襲了這一問題的討論，本無宗與本無異宗的佛學思想，只是玄學貴無論的繼續；即色宗與心無宗則受玄學崇有論影響較深。因此從龍樹中觀的「非有非無」之談來看，不論是前者還是後者，這些般若學派的學說，都是片面的、偏頗的，不符合中道哲學的要求的。僧肇認為，貴無派過分強調了「無」，崇有派又過分強調了「有」。他主張中道正觀，不有不無，亦有亦無。「契神於有無之間」，認為有與無是一而二、二而一的東西，是不能加以割裂的。為此他批評本無、即色與心無三家說：

至於虛宗，每有不同，夫以不同而適同，有何物而可同哉?故眾論競作，而性莫同焉，何則?心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也，夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉?此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有有即無，非無無即無，尋夫立丈之本旨者，以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無，此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉?

確實當時「虛宗」（般若空學）由於各人的理解不一，而造成眾論競作，宗派紛紜，莫衷一是的局面。依僧肇看來，這些學派都是各執一偏，不符合中道的。心無宗主張空心不空物，帶有唯物主義的傾向，是當時佛教唯心論中的異端邪說。因此，他首先批評心無宗是「得在於神靜，失在於物虛」。認為他講空心（神靜）是對的，不講物虛即不空萬物是錯的。接著又批評即色宗說：「言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉?此直語色不白色，未領色之非色也。」意思是說，即色宗認為，色是因緣和合而成的結果，因此它不能自己獨自成為色，所以說即色為空。這就是說，即色宗只講結果空不講原因空，正如凈源《肇論》注所說：「（即色宗）明果色空，因色不空」。對此僧肇指責即色宗，只是知道色不能獨自成為色，必待因緣和合而成，因此斷定只是果色為空，而不知道不論是果色還是因色皆是空的。依僧肇看來，即色宗給唯物主義也留下了地盤（因色不空），空得不夠，而沒有把一切色皆看作為幻化假有，其性則是空的。照僧肇的分析，不論是心無宗還是即色空，都有偏執於「有」的一面，因此都是片面的不正確的。至於受玄學貴無派影響較深的本無家，僧肇批評是「情尚於無多，觸言以賓無」，過多地偏重於無了，以至認為「非有」就是沒有「有」（「非有，有即無」），「非無」就是沒有「無」（「非無，無即無」），而不懂得「非有非真有，非無非真無」的中道正觀。這也就是說，僧肇批評本無家不懂得「非有非無」的龍樹中觀哲學，而把有無割裂了起來，不能契神於有無之間，不能把有無看作一而二、二而一的東西，僧肇自己則完全接受了龍樹的中觀哲學，提出了「不真空」的理論。他說：「然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖尤則非無。」「何則?欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形；象形不即無，非真非實有，然則不真空義顯於茲矣。」這就叫做」有無不二」、「真俗不異」、不落兩邊的中道正觀。從俗諦講萬物是非無而有，「事象既形」的；但從真諦講，萬物因緣所生而無自性，所以又是非有而無的。有無本是一個東西，並不是在「有」之外，或把「有」泯去之後有個「無」，也不是在「無」之外，或把「無」泯去之後有個「有」；而是說事象既形的萬有並不真實，因其不真故而是空。僧肇認為不真則空就是宇宙的本質、實相、法性，這顯然是一種思辨的客觀唯心論佛學。

上面我們已經講到，本無一家有兩義：一為本無宗，一為本無異宗。那麼僧肇在這裡批評的本無家究竟是指的哪一宗呢?吉藏認為僧肇在這裡所呵斥的是琛法師（即竺法深）的本無異宗思想，而不是道安的本無義，並認為道安思想與什、肇山門無異。元康、凈源則認為這裡破斥的是竺法汰本無義。而慧達認為破斥的是彌天釋道安法師本無論。我們知道，竺法深法師持本無異宗，認為「未有色法，先有於無，故從無出有」。即無在有先，有在無後，故稱本無。e這種思想依僧肇看來顯然是割裂了有無關係的，理當在他所呵之列。竺法汰則是道安的同學。據《高僧傳·竺法汰傳》說：「汰所著義疏，並與郄超書論本無義，皆行於世」。但法汰與郄超書論本無義已佚，究竟法汰的本無義思想的具體內容是什麼已不得而知。至於道安的本無義是否在僧肇所呵之列呢?吉藏認為道安的思想與羅什、僧肇的思想無異，這顯然是不符合事實的。道安認為世界的最初狀態是「無」（「冥造之先，廓然而已」），「無』』在萬物之先（「無在萬化之前，空為眾形之始」），這就與本無異宗的「未有色法，先有於無」的思想相通。其不同的只是本無異宗主無生有，本無宗則反對「虛廓之中，能生萬有」，而提出在虛廓之後的階段上，元氣自然陶化產生萬有，其萬有「本性空寂，故云本無」。因此認為「本無為真，未有為俗」的思想，這大抵又與何晏、王弼的玄學本無（本體是無）末有說相似。然而不論是「無在萬化之前」，還是「本無為真，未有為俗」，它都落於有無兩邊，割裂了有無的關係，都是不符合「非有非無」，有無一如的思想的。這些思想顯然是不同於羅什、僧肇的中觀學哲學的。以此慧達認為這裡僧肇所破的是道安的本無論，也是有道理的。那種把道安說成與什、肇無異的觀點，大概是後人袒護道安的結果。這是因為道安在我國佛教史上是一位享有盛名的人。僧肇在《不真空論》中所破的本無說，很可能是既包括竺法深的本無異宗的思想，也包括道安的本無宗的思想的。

綜上所述，我們可以看到，僧肇在《不真空論》中所討論的有無關係問題，其實也就是魏晉玄學所討論的哲學根本問題。玄學貴無論崇無，其在佛學中的延伸和繼續的般若學本無家（包括本無宗與本無異宗）亦崇無，把無當作世界的本源。玄學崇有論則貴有，把「有」當作根本的東西，受其影響的佛教心無宗與即色宗則皆有偏執於「有」的思想的一面。僧肇則接受丁印度龍樹的中觀哲學，採取不落兩邊的思維方法，主張「契神於有無之間」，提出了「然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無」（《不真空論》）的「有無不二」（事一稱二）的思想，從而把玄學的貴無與崇有兩派的思想在自己的哲學中統一了起來。當然這種統一是建立在佛教唯心主義基礎之上的統一。因此從某種意義上來說，僧肇的哲學是站在龍樹中觀佛學的立場上，對魏晉玄學的一次總結。

第三節 玄學對南朝佛教的影響

自南北朝以降，社會處於南北對峙的局面。一般說來，南朝社會，比較穩定一些，而北朝則經常處於戰亂之中。北朝的民族矛盾尤其尖銳，少數民族豪酋入主中原，使北方中原地區的玄學名士們（知識分子）紛紛南渡，僑居於江南一帶，從而使南北的學風也有了差別。北方的學風趨向樸實，帶上了漢代經學的遺風。南朝則繼承中朝清淡玄風，崇尚玄理之學。與之相應，南北朝的佛教文化也有著明顯的不同：北方佛教重行業修行求取福田，如大規模的建寺造像和開鑿佛教石窟等等；南方則較多地受玄談的影響，側重於探求佛教的玄理。因此我們在這裡只著重談一談南朝佛教與玄學的關係。南朝佛學受玄學影響較多的主要是晉宋之際竺道生的涅檠學與梁代的三論學。般若學講空，涅盤學講有，真空妙有互為遞嬗，真空之後必有妙有。確實，般若性空掃除了一切名相，「物極必反」，「空」就要向「有」轉化，掃相之後必顯妙有真性。涅檠學就是講佛性妙有的。佛教中由「空」到「有」的轉化，與玄學中由「貴無」到「崇有」轉化似乎亦有相似之處。

晉宋之際涅檠學的首領人物是竺道生。道生生年不詳，卒於宋元嘉十一年（434）。「本姓魏，巨鹿人，寓居彭城，家世仕族」。先師事沙門竺法汰（道安同學），改俗皈依佛法。「年在志學，（15歲時）便登講座」，為當世名士所重。後入廬山，「幽棲七年」。鳩摩羅什弘法關中，於是道生與慧睿、慧嚴，同游長安，從什公受業。後還都建業，住青園寺，深受宋太祖文帝劉義隆敬重。道生之學，得於般若，尤善涅盤，為後人譽為中華涅檠之聖。般若涅盤，經雖非一，理無二致。般若掃相表涅盤之真諦，明般若之實相，即可與言涅檠之佛性。道生對於般若學是深有領悟的，正由於他領會了般若的空義，所以才能轉入涅檠佛性的妙有之學。道生在晉宋佛學史上的地位，猶如向秀與郭象在魏晉玄學發展史上的地位一樣，使得中華佛學在當時起了一個大的轉變。以前說「空」，現今則談「有」；過去般若學盛極一時，現在則涅盤學籠罩佛壇。然當時涅檠「經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見園義」。道生「常以人道之要，慧解為本」，不滯守文字，依義不依言，能徹悟言外之意，敢唱新說，「乃言善不受報、頓悟成佛。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無凈土論》、《應有緣論》等，籠罩舊說」，而「守文之徒，多生嫌嫉」。尤其是他於《涅盤》大本未傳之前，孤明先發，倡一闡提人，悉有佛性。「皆得成佛」之說，為舊學之徒視為邪說，擯而遣之。後涅盤大本（曇無讖譯）至於京師，果稱闡提悉有佛性，與道生所說合若符契。自此道生聲名大振，從而使得涅檠之學大暢於南朝。

道生之所以敢唱新說，不滯守經文，這是與他深受玄學的「得意忘言」的認識思想分不開的。在這裡正如他自己所說的那樣：「生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，人理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見園義。若忘荃取魚，始可與言道矣。」（《高僧傳·竺道生傳》）「得意則象忘」，「人理則言息」，猶如「忘筌取魚」一樣，只有不滯守經文，悟徹其言外之理，「始可與言道矣」。道生就是按照這一原則校閱佛經，而敢唱新說的。

道生佛學的中心思想是佛性說。他的駭人聽聞（就當時而言）的闡提成佛說，就是建立在他的佛性論基礎之上的。什麼是佛性呢?般若講實相空，就宇宙本體說為實相，就佛而言則為法身。而實相即為法性，所以就眾生說，法性也即是佛性。因此道生在談法性時說：「法者，無復非法之義也。性者真極無變之義也。即真而無變，豈有滅邪?」（《大般涅檠經集解》卷九）真極無變的法性，永恆不變。而這種法性體現在有情識的眾生身上也就是佛性。因此道生在《法華經疏》中說：

良由眾生本有佛知見分，但為垢障不現耳，佛為開除則得成之。

這即是說，眾生本有佛知見分，也就是說佛性本來就有的不過為垢所障而不現爾。既然眾生皆有佛性，那麼合乎邏輯的推論，必然是人人皆能成佛，所以道生在《法華經疏》中說：「一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹（涅檠之異譯）」。

眾生悉有佛性，人人皆能成佛，自然一闡提人也不能例外。不然這一佛教的原理就失去了普遍性與絕對性。然而在北涼曇無讖所譯涅架大本未傳之前，只有六卷本《泥洹經》先至京師，而六卷本《泥洹經》則明文規定一闡提人是不能成佛的。如此經中說：

佛告迦葉，除一闡提，諸眾生其有聞此大般泥洹方等契經，為菩薩因者，當知是等已曾供養無量諸佛故得此經，其餘諸罪無能為也。所以者何?此摩訶衍大方便力，闡發一切如來性故。……複次善男子，如虛空中興大雲雨，雨於大地、枯木、山石及諸高原，其水不住，流澍下田，陂池蓄滿。眾生受用此摩訶衍大乘法雨，一闡提如雨本石高原之地，不受菩提因緣津澤。 又說：

譬如明珠著濁水中，水即澄清，投之淤泥不能令清……投一闡提淤泥之中，百千萬歲不能令清起菩薩囚。所以者何?無善根故。

這就是說，一闡提人十惡不赦，無有是處：沒有了善根不能成佛。這就成了當時守文之徒的根據，認為佛經中明文主張一闡提人是沒有佛性不能成佛的。然而經中卻又稱：「一切眾生皆有真實如來之性，悉同一色。」一面說一闡提人無有善根，不能成佛；一面又說一切眾生悉有佛性。而一闡提人既然是眾生之一，又為什麼沒有佛性不能成佛呢?這是六卷《泥洹經》的一個矛盾。道生採用了「得意忘言」、「得魚忘筌」的讀經方法解經，依義不依言，依了義不以不了義。他看到了此經中的矛盾，認識到舊譯之經義未盡。因此他不顧當時守文之徒的反對，「剖析經理」，「徹悟言外」，大膽地提出了一闡提人悉有佛性，皆能成佛的思想，從而轟動了一時的佛教論壇。由於他孤明先發，「獨見忤眾」，為舊學之徒斥之為邪說。待到大本傳來，果稱一闡提悉有佛性時，道生的思想得到了證實，並為人們所承認，在社會上也就風行了起來。

道生另一個創新的思想是頓悟成佛說。成佛是頓悟還是漸悟呢?傳統的印度佛教大都主張要經過長年的修行才能成佛的。道生則一反傳統說法，提出了頓悟成佛說，從而在劉宋朝發生了一場頓漸之爭。道生倡頓義，謝靈運、宋太祖「述生頓悟義」，而羅什的另一弟子慧觀默守師說主漸悟義，並著「《辯宗論》論頓悟漸悟義。」（《高僧傳·慧觀傳》）在道生以前在我國歷史上似乎是沒有人講過頓悟成佛說的，道生主頓悟義亦是他慧解佛理，「得意忘言」的結果。道生認為，宇宙的真理就是實相、法性，就眾生言即是佛性。由於真理是一個完整的圓滿的東西，不可分割，因此悟理亦不得有階段，所以道生常說：「理唯一極」、「第一空義明理無二極。以理既無二，豈有三。是故說一乘耳。」（《法華經疏》卷上）既然理唯一極，不可分割，自然悟理亦不得分階段，而必需一次悟了。因此道生說：「大乘者，謂平等大慧，始於一善，終乎極慧是也。」又說：「然眾生悉有大悟之分。」（《法華經疏》卷下）極慧、大悟即是頓悟。而什麼是大悟極慧呢?「一念無不知者，始乎大悟時也。……以直心為行初義，極一念知一切法，不亦是得佛之處乎!」（《維摩經注》卷四）一念知一切法的大悟時，也就是頓悟時也。所以慧達在《肇論疏》中談及道生頓悟義時說：「第一竺道生法師大頓悟云：『夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理，理智悉（悉原作恚）釋謂之頓悟。」這是說，以不二之悟，符不分之理，須是頓悟，而不能漸悟，漸悟則是把理分割成支離破碎了。那麼漸修是否可以不要呢?這也不是。道生認為漸修也不可廢棄，他說：「聖人設教，言必有漸」，「何以漸漸變耶?所以爾者，欲表理不可頓階，必要研粗以至精，損之又損之，以至於無損矣。」（《法華經疏》卷下）理是不可不假漸修而一步就悟得的，所以悟理之前必借漸修，做好悟理前的一切準備工作，「故十地四果（指漸修的階段），蓋是聖人提理令近，使夫（湯用彤說『夫』疑是『行』字）者自強不息。，』（慧達《肇論疏》）漸修是為了「提理令近」，使修行者「自強不息」。所以在頓悟之前還是需要漸修的。在這裡道生的頓悟說和對漸修的新解釋，都是他「徹悟言外」、「忘言以詮理』』的廣：物。確實，道生的佛性說、一闡提成佛說和頓悟說，在我國佛學史上是開了爾後一代佛學的新風的。

宋初至梁，佛教義學重《涅架》，而於《成實》，《般若》三論之研究不見重視。梁陳以來由於玄風復闡，老莊學再興，《般若》三論從而又得以復興。北齊顏之推所著《顏氏家訓·勉學篇》論當時的江左學風說：「何晏王弼，祖述玄宗，遞相誇尚，景附草靡，皆以農黃之化，在乎己身，周孔之業，棄之度外。……洎於梁世，茲風復闡，《庄》、《老》、《周易》，總謂三玄。武皇（梁武帝）簡文（簡文帝）躬自講論，周弘正奉贊大猷，化行都邑，學徒千餘，實為盛美。元帝在江荊間，復所愛習，召置學生，親為講授，廢寢忘食，以夜繼朝，至乃倦劇愁憤，輒以講自釋。」

在梁代「三玄」之學，得到了梁武帝、簡文帝與元帝的推重，他們親自講論，提倡玄學，其盛況已可想而知。梁武帝博覽群書，他既重儒業，又重佛教和玄學。據《隋書·經籍志》載，他曾著有《老子講疏》六卷。由於他重老莊、尚玄談，所以他在佛學上除重視《涅檠》學之外，又重《般若》學的研討。他還曾著有《註解大品序》一文，闡說了《般若》的思想。他認為般若學之所以衰微，在於它「唱愈高，和愈寡，知愈稀，道愈貴，致使正經沉匱於世，實由虛己情少懷疑者多」的緣故。《涅盤》之於《般若》本是經二而理一的。因此他說：「涅架是顯其果德，般若是明其因行。顯果則以常住佛性為本，朗因則以無生中道為主。以世諦言說，是涅盤是般若；以第一義諦言說，豈可復得談其優劣?」「無生中道」為般若的宗旨，「佛性常住」為涅架的根本，兩者以世諦說有區分，以第一義諦說則不能分其優劣，完全是一致的東西。般若講空，老子講無，似有相通之處，所以重玄學清談的梁武帝自然也就對般若性空之說產生了興趣。

至於三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）之再起，最初則得力於南齊的周顒與攝山諸師。周頤本就是一位玄談名士。《南齊書·周頤傳》說：「頤音辭辯麗，出言不窮，宮商朱紫，發言成句。每賓友會同，頤虛席晤語，辭韻如流，聽者忘倦。兼善《老》、《易》，與張融相遇，輒以玄言相滯，彌日不解。」周頤善言能辯，又善《老》、《易》，儼然是一位玄學家。其風度近於東晉的支遁和尚。他在與張長史（張融）討論佛道兩教的關係時，曾說：「言道家者，豈不以二篇為主；言佛教者，亦應以般若為宗。」（《弘明集·難張長史門論》）可見周頤在佛學上是專重於般若學的。他並著有《三宗論》討論二諦義。《南齊書》本傳中說：「（周頤）著三宗論，立空假名，立不空假名，設不空假名，難空假名；設空假名，難不空假名。假名空難二宗，又立假名空。」《三宗論》所立的二諦義顯系來源於三論的思想。至於與周頤同時代的攝山僧朗，則更是專重於三論的。僧朗本是遼東人，「問道京華」，來至攝山（棲霞山），「《華嚴》、《三論》，最所命家」（《高僧傳·僧朗傳》）。吉藏《中論疏》卷五說：「大朗法師關內得此義，授周氏。周氏因著《三宗論》也。」這話不知確否?按這一說法，僧朗所授於周頤的乃是關內羅什之中觀三論學。般若三論在梁代又得到了梁武帝的提倡，在玄學清談之風復闡下，使得般若三論學能在中華再興，並使爾後的吉藏創建了三論宗，把三論學推到發展的高峰。

（原載《魏晉玄學史》第七章《魏晉玄學與佛教》，1989年陝西師範大學出版社出版）