屠承先：王陽明的本體功夫理論

　　作者簡介：屠承先杭州大學哲學社會學系

　　一、王陽明本體功夫理論的提出

　　王陽明哲學，特別是本體功夫理論，從理論淵源來說，則是對陸象山哲學的繼承和發展。當然，這種繼承和發展，王陽明又是從學習程朱學說開始，在發現其中的矛盾之後，產生了懷疑，然後改宗陸學，並直承孔孟，尤其是思孟學派的源頭建立起自己的哲學體系和本體功夫理論的。

　　程朱理學認為，構成世界的本原是「理」或「太極」。這種「理」或「太極」在很大程度上是具有封建道德屬性的精神本體。在這一基石上建立起來的理本客觀唯心主義有兩個不可克服的矛盾：一是精神性的「理」怎麼能產生物質性的「氣」和萬事萬物？二是作為世界本原的「理」或「太極」，應是不依賴於人的思維的客體，可「理」或「太極」的本性卻又是人類社會才有的道德觀念。

　　陸象山正是抓住程朱理學的這兩個根本矛盾，首先論證了「心即理」的命題。他說：「塞宇宙一理耳」，（《陸象山全集》卷11《與趙然道書》）而人和天、地則是宇宙中並立的「三級」，所以說，宇宙的「理」，也就是人「心」中的「理」，「人皆有是心，心皆有是理，心即是理也。」（《陸象山全集》卷11《與李宰書》）在作出「心即理」的論斷後，他又從「理」是普遍的，推論出「心」也應是普遍的；又從「心」是普遍的，推論出各個人的「心」應是相同的。然後，他認為，古往今來，「東南西北海」，不同時間、地域的「聖人」，都是「同此心、同此理」的。（《陸象山全集》卷22《雜說》）而普通人只要明白了本心，那麼「心」也是同的。由此，他把這樣一個「心」無限擴張，去吞併客觀世界，從而進一步認為，「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」（《陸象山全集》卷34《語錄》）最後，他便得出了「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的主觀唯心主義結論。這樣，他就既解釋了程朱理學的精神性的「理」何以能產生物質性的「氣」和萬事萬物的問題，又避免了程朱學派作為思維客體的「理」和它的道德屬性間的矛盾。

　　程朱的「格物致知」說，簡言之，就是通過「格物」達到「窮理」的目的。這裡的關鍵是在「理」的含義上。一方面，程朱把「理」定義為「物理」，即物的「所以然者」。（《二程粹言》卷2）從這樣一個「物理」的「理」出發，他們主張「多識於鳥獸草木之名，所以明理也。」（《二程遺書》卷25）另一方面，程朱又把「理」定義為「人倫」、「聖言」、「世故」一類的封建道德。這便難以通過「格物」去「窮理」。而且，這也與他們的「致知，但知止於至善」（《二程遺書》卷7）的倫理目的相矛盾。為了解決這個矛盾，朱熹便設法把作為道德修養的「居敏」與認識論中的「窮理」統一起來，說什麼「能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。」（《朱子語類》卷9）這實際上並沒有解決問題。因為所「窮」的如果是「物理」，怎麼能使「居敬工夫日益進」呢？所「窮」的如果是封建倫理，則用不著去「格物」，而且「格」了也沒有用。

　　關於「物理」與「吾心」「判為二」，兩者統一不起來的問題，確實是程朱學說中存在的一個「二律背反」的難題。按照程朱的客觀唯心主義，「理」或「太極」是客觀世界的精神本體，「心」是人的認識主體。「理」或「太極」對「心」來說，是它的認識對象。從這種觀點出發，他們把「心」定義為「人的知覺」、如朱熹所說，「心者，人之知覺，主於身而應事物者也。」（《朱文公文集》卷65《大禹謨注》）並認為，「心」是能夠通過「即事、即物」來認識「理」的。而另一方面，程朱學派為學的宗旨，則要求賦予「理」以道德屬性，即所謂「孝弟忠信仁義禮智，皆理也。」（《朱子語類》卷4）而且，他們又認為「仁義禮智根於心。」（《朱子語類》卷5）循此推理，即是「理」「根於心」，「心」高於「理」。這種說法，從「理」的道德屬性來說，是合乎邏輯的。可是，與前面關於「物理」和「吾心」關係問題的論述，卻是根本對立的。因此，他們在「物理」和「吾心」的關係問題上，就不可能有一個一貫的主張，是始終統一不起來的。

　　王陽明在批判朱熹這個「物理」與「吾心」「判為二」，兩者統一不起來的問題時，採用了以子之矛攻子之盾的方法。他摘錄並刊行了朱熹偏重於「正心」的一些話，稱之為《朱子晚年定論》。王陽明在為《朱子晚年定論》所寫的「序」中說，自己「取朱子之書而檢求之」的結果，發現朱熹「晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝贖」。實際上，他是抓住朱熹之一端來否定其另一端，藉以宣傳自己的主觀唯心主義。從王陽明在《朱子晚年定論》中所摘的內容來看，他較多地利用了朱熹在處理「持敬」和「集義」關係方面的論述。朱熹在處理這兩者關係上，明顯地違背了他的客觀唯心主義前提，把「持敬」放在「集義」之上。王陽明正是抓住程朱學說的內在矛盾，並在揭露和解決這個和上一個矛盾的過程中，建立了自己的哲學體系以及本體功夫理論的。

　　二、王陽明本體功夫理論的基本內容

　　首先是確立心之本體。王陽明在這方面有很多論述，其中，最重要的是，說：「這心之本體原只是個天理。」（《傳習錄》上）又說：「心之本體即是天理。」（《啟周道通書》）還說：「心之本體即是性，性即是理。」（《傳習錄》上）在這裡，王陽明把「心之本體」提到了「天理」（理）和性的高度，體現了他的心本體論的主觀唯心主義的鮮明特色。

　　在以上說法的指導之下，王陽明又把「心之本體」規定為「知」，說：「知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入並自然知惻隱。」（《傳習錄》上）這樣的「知」，既是判斷是非的認知活動的主體，又是體現良知的倫理活動的主體，而且更重要的是倫理道德主體。因此，王陽明的心之本體即心體的「善」和「誠」。他說：「心者身之主宰，……然至善者心之本體也。心之本體哪有不善？如今要正心，本體上如何用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此著力，便是誠意。」（《傳習錄》下）所以，作為「至善」的一個重要具體條目，王陽明又說：「誠是心之本體。」（《傳習錄》上）這表明，心之本體既並無不善，也並無不誠，它是先驗的、不被任何感性經驗所染的倫理主體。同時，這也是一種境界，即道德境界。

　　除了心之本體是一種道德境界以外，王陽明認為心之本體還是一種「存在」境界。為此，他提出「樂」和「定」都是心之本體。他說：「樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，訴合和物，原無間隔，……『時習』者求復此心之本體也，『悅』則本體漸復矣，『朋來』則本體之訴合和暢充周無間。」（《與黃勉之二》）這是把「尋孔顏樂處」看作是回復到心的本體狀態，是要人們去體驗孔顏所達到的活潑潑的自由境界。這是一種經過長期修養才能實現的自由怡悅、充實活潑的精神境界。與此相聯繫，王陽明還授引佛教禪定而說：「定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」（《傳習承》上）「心之本體固無分於動靜也。」（《答陸元靜》）在這裡，王陽明認為，作為心之本體的「定」，是無所謂動靜的。它是指心境的穩定、平靜、安寧和無煩擾。而這正是一種理想境界，也是心的一種本然狀態。

　　在確立心之本體的同時，王陽明還論述了惡是心之本體的差失的問題。他說：「至善者心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。」（《傳習錄》下）又說：「惡人之心失其本體。」（《傳習錄》上）這是說，人心本體上是善的，惡所代表的不善，只是善的東西的某種偏差和喪失，亦即扭曲和失調。而這必須通過功夫來彌補。

　　由此，王陽明提出了功夫諸說。他認為無論是對於以上所述的認識主體、特別是倫理主體的修養，還是理想境界的實現，都需要通過適當的形式和方法亦即功夫。

　　對於認知主體、特別是倫理主體的修養，王陽明強調後天的學習。他說：「學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。」（《傳習錄》中）他認為，這種「學」對於心之本體的恢復，如同培植樹根一般，說：「心，其根也，學也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無非有事於根焉耳。」（《紫陽書院集序》）至於如何為學，王陽明認為：「夫學莫先於立志。志不立猶不種其根，而徒事培壅灌溉，勞苦無成矣。」（《示弟立志書》）而且，「立志而聖則聖矣，立志而賢則賢矣。」（《大學問》）所以，這是為學的主意大頭腦。在樹立並端正了聖賢的志向後，王陽明指出，其功夫主要在於「克己」，即自覺地克其私、去其蔽，以復其心體之同然。他說：「為己故必克己，克己則無己。」（《書王嘉秀請益卷》）至於如何來做克己功夫，王陽明認為，這一方面離不開主觀意識上的省察克洽之功，說：「省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私慾逐一追究、搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。」（《傳習錄》上）另一方面則還離不開在「事上磨鍊」，說：「人須在事上磨鍊，方立得住，方能靜亦定、動亦定。」（《全書》1，第40頁）又說：「人須在事上磨鍊作功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。」（《全書》3，第73頁）所以王陽明的整個功夫學說總是更強調動的方面和行的方面。這充分體現了儒家對於改造社會的實踐的深切關懷。

　　王陽明的心之本體，既是認知主體，特別是倫理主體，同時又是境界。作為實現理想境界的形式和方法的功夫，王陽明一方面主張通過「主意」與「功夫」的「內」與「外」、「頭腦」與「條目」的「本」與「末」的關係，以「主意」統率「功夫」，去達成倫理道德境界。他說：「惟一是惟精主意，惟精是惟一工夫，他如博文者即約禮之功，格物致知者即誠意之功，道問學即尊德性之功，明善即誠身之功，無二說也。」（《傳習錄》上）又說：「格物是止至善之功」，「精是一之功，博是約之功」，「博文為約禮之功」，「博文即是惟精，約禮即是惟一」。（同上）還說：「道學問即所以尊德性也，……盡精微即所以致廣大也，道中庸即所以極高明也。」（《傳習錄》下）此外，他晚年也常說：「格物是致知工夫。」（《啟周道通》）由此看來，王陽明是用「主意」來表示對「功夫」的統帥和所要達到的目的，而用「功夫」來表示實現「主意」的途徑、手段和方式。他通過「主意」對「功夫」的統帥，把散落在《書經》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《易傳》中的功夫條目彙集攏來、串連起來，使「惟一」與「惟精」、「約禮」與「博文」、「誠身」與「明善」、「尊德性」與「道問學」、「致廣大」與「盡精微」、「極高明」與「道中庸」、「誠意」與「格致」、「致知」與「格物」、「盡性」與「窮理」一一加以對應。其中，前者是後者的「主意」，後者是前者的「功夫」，形成一個完整的功夫關係。在這樣一個功夫體系里，王陽明強調主意頭腦的重要性，說：「大抵學問功夫只要主意頭腦是當。」（《答歐陽崇一》）以便更好地達成倫理道德境界。

　　在以上所述的本體論和功夫論的基礎之上，晚年的王陽明把有關「心之本體」的各種敘述歸到「良知」的名下，又把有關功夫的諸種說法歸到「致良知」的名下，提出了良知和致良知的學說，具體論述了本體和功夫的辯證關係。

　　王陽明的良知和致良知說包括良知說、致良知說以及良知與致良知關係說這三部分。

　　一是良知說。王陽明的「良知」觀念來源於《孟子》的「人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。」（《孟子·盡心上》）王陽明把這裡所說的不依賴於環境和教育而自然具有的道德意識和道德感情的良知和「四端」結合起來，作為他的所謂「心之本體」的倫理道德主體，並且特彆強調良知的「是非之心」的含義。他說：「孟子之是非之心……即所謂良知也。」（《與陸元靜》）又說，「夫良知者即所謂是非之心，人皆有之，不待學而有，不待慮而得者也。」（《書朱守諧卷》）在此，王陽明不僅強調了良知的內在性，也強調了良知的普遍性。從這樣一個「良知」本體出發，王陽明論述了良知與意念的關係：「意與良知當分別明白，凡應物起念處皆謂之意，意則有是有非，能知得意之是非者，則謂之良知。」（《答魏師孟》）王陽明還認為，意念之善惡惟良知「自知之」，所以又可把良知稱為獨知，說：「所謂人所不知己所獨知者，此正吾心良知處。」（《傳習錄》下）王陽明又提出：「心之良知是謂聖，聖人之學，惟是致此良知而已。」（《書魏師孟卷》）在良知與天理的關係問題上，王陽明說：「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。」（《答歐陽崇一》）與此相聯繫，王陽明說：「天命之性粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。」（《大學問》）認為，「明德」即是良知，特別是指良知本體固有的、不可昧滅的本然之「明」。

　　二是致良知說。王陽明說過：「致吾心之良知者，致知也。」（《與顧東橋書》）所以，致良知也稱為致知。對於致良知或致知，王陽明說：「吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。」（《大學問》）由此看來，從積極方面來說，致良知是充拓良知到極至；從消極方面來說，致良知是去除私慾障蔽。所以，作為王陽明的親密友人和學生的黃綰所說的「致者至也，致極其良知，使無虧缺障蔽」（《明道編》卷1）可以看作是對王陽明的「致良知」的最好註解。但這只是從訓詰的意義上來說的。而從實行的意義上來說，致良知則有依良知而行的意義，這是王陽明更為強調的意義。他說：「決而行之者，致知之謂也。」（《書朱守諧卷》）這說明，「行」是致良知的一個很重要的內在要求和規定。

　　三是良知和致良知關係說。王陽明說：「人孰無良知乎？獨有而不能致之耳。……良知也，是所謂天下之大本也；致是良知而行，則所謂天下之達道也。」（《書朱守乾卷》）又說：「心之良知是謂聖，聖人之學，惟是致此良知而已。自然而致之者，聖人也。勉然而致之者，賢人也。自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。苟能致之，即與聖人無異矣。」（《書魏師孟卷》）根據這些，並結合前述內容可以看出，良知是天生「至善」、知是知非、「獨知」、「明覺」的心之本體，致良知則是「決而行之」、充拓「虧缺」、去除「障蔽」，而全體呈露良知本體的功夫。

　　良知和致良知學說的提出，表明王陽明的思想在心學方向上的發展更加成熟。

　　三、王陽明本體功夫理論的內在矛盾

　　王陽明本體功夫理論中既有宋明道學共有的哲學思辨與倫理目的的矛盾，又有其特有的本體論與修養論的矛盾。由於這些矛盾的存在和發展導致了王陽明後學的分化和流變。而本體論與修養論的矛盾，則集中蘊含在「四句教」里，並在「天泉證道」的師徒對話中顯現出來。

　　王陽明曾把他的全部思想和學說概括成「無善無惡是心之本，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」這四句話，也就是所謂王門「四句教」。對於王陽明的這個「四句教」，他的兩個大弟子錢德洪（緒山、寬）和王汝中（龍溪、畿）由於理解不同而在彼此間產生了意見分歧，並在王陽明逝世前一年發生爭論。據《傳習錄》下記載：「丁亥年九月，先生起複征思田，將命行時，德洪與汝中論學。」汝中認為「此（指四句教）恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」而德洪看來，「心體是天命之性，原是無善無惡的；但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」在他倆發生爭論的當晚，他們就在天泉橋上，侍坐在王陽明身旁向其請教。王陽明則回答說：「二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，原有此二種：利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中，利根之人，一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了；其次不免有習心在，本體受蔽，姑縣教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根之人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道；若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」既而王陽明又告誡說：「已後為朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之功，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是初上初下功夫。利根之人，也亦難遇；本體功夫一悟盡透，此顏子明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，此個病痛不是小小，不可不早說破」。這就是「四句教」和為此而進行的「天泉證道」的師徒對話。

　　從以上材料來看，「四句教」的內在矛盾，從根本上說，就是善與惡的矛盾和虛無與實有的矛盾。善與惡的矛盾，具體表現為倫理本體與修養功夫的矛盾；虛無與實有的矛盾，就是先天之良知本體與後天之致知功的矛盾；總的來說，也就是無善無惡的虛無本體與為善去惡的實有功夫之間的矛盾。它具體體現在本體內部、功夫內部，以及本體與功夫的矛盾上。

　　就「本體」內部而論，王陽明一方面強調「心外無物、心外無事」，「心者，天地萬物之主也」（《答季明德》），把「心」及其本體的「良知」上升為主宰天地萬物的「精靈」，另一方面，卻又從「人心與物同體」的「心物一體」論出發，推出「心無體，以天地萬物感應之是非為體」（《傳習錄》下）。即：心要通過耳目等感官，才有視聽等感覺的「以物為體」的結論。於是，「良知」這一至高無上的絕對本體，便不知不覺地被降到了「百姓日用」的層面上，成為「非惟不可離實，亦不得而離」（同上）的「活潑潑」的「現成良知」，而與原先的絕對本體的「良知」相對立。但是，無論是從至高無上的，絕對本體的「良知」出發還是從「活潑潑」的「現成良知」出發，都可以要求「自然」和「流行」，從而對「致良知」的「功夫」不屑一顧；而從「心外無物」出發，就應當要求「主宰」和「收斂」，從而把「致良知」的「功夫」視為關鍵。這是兩條截然相反的致思路徑。王門後學就是在這一思想基礎之上分裂為本體和功夫兩大系統，並且在本體系統內部分為絕對派、虛無派和日用派的。

　　就「功夫」來說，王陽明一方面強調顯現和復歸良知本體的「心上功夫」，另一方面卻又肯定體驗和落實良知本體的「事上功夫」，而且把宋明道學所要求的靜坐存養、主敬專一、正心誠意、踐履實行，無一例外地吸收到自己的功夫論中，其後學功夫系統內部之區分為主靜、主敬、主意和主事四派的思想根源也全在於此。

　　就「本體」與「功夫」之間的關係而言，則更是有著根本的、不可克服的矛盾。這一矛盾集中表現在「四句教」和為此而進行的「天泉證道」的師徒對話中。即：若按照王陽明的「本心」說，「心」作為宇宙間最高的本體，它在同外界的關係上，處於主動的地位，也超越一切是非善惡之上。所以，王陽明說：「無善無惡是心之體」。作為「本體」的「心」，是外界一切事物的產生者和決定者，當然也是「意」、「知」、「物」的產生者和決定者，因此，一切的一切，包括「意」、「知」、「物」也都是「無善無惡」的。如果這樣，王陽明的那個維護封建道德的「存天理，滅人慾」的根本命題便不能成立，所謂封建道德的修養功夫就會因為沒有必要而被取消。若按照「習心」說，則那種由於外界的習俗、習慣對人的影響而形成的不良心理和意識的「習心」，不但不是被「本體」的「心」所產生和決定的，而且還能起主動作用，使「本體受蔽」。這雖然強調了封建道德修養功夫的重要性，但卻動搖了作為「心之本體」的「良知」、「天理」亦即封建倫理道德準則的權威性和神聖性，從而與他的哲學前提（本心）及其推論相矛盾。這就是王陽明學說在本體功夫問題上的不可克服的根本的內在矛盾，這個矛盾在王陽明去世後公開爆發並進一步發展和加深了。